Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy - ebook

Od au­to­ra

W Pol­sce w la­tach dzie­więćdzie­siątych w wie­lu miej­scach doszło do li­kwi­da­cji dużych po­so­cja­li­stycz­nych zakładów prze­mysłowych. Spo­wo­do­wało to nie­mal ma­so­we zwol­nie­nia i związaną z tym nagłą bez­po­trzeb­ność byłych pra­cow­ników. Wte­dy też na te­re­nach wiej­skich z jed­nej stro­ny za­mknięto pe­ge­ery, co przy­czy­niło się do wzro­stu bez­ro­bo­cia, a z dru­giej zaś drob­ne rol­nic­two prze­stało być nie­mal całko­wi­cie opłacal­ne. W ten sposób po­wstały całe ob­sza­ry „no­wej bie­dy”, wy­ni­kającej przede wszyst­kim z po­trans­for­ma­cyj­nych prze­mian.

Jed­nak to następne lata, począwszy od roku 2001 aż do roku 2006, dla wie­lu oka­zały się cza­sem najgłębszej zapaści, naj­gor­sze­go kry­zy­su. Były to lata społecz­nych doświad­czeń wiel­kie­go re­gre­su, ma­so­we­go bez­ro­bo­cia i często osta­tecz­nej li­kwi­da­cji do­tych­cza­so­wych umiejętności eg­zy­sto­wa­nia. Wskaźniki bez­ro­bo­cia były wte­dy naj­wyższe w całej po­wo­jen­nej hi­sto­rii Pol­ski.

Dzi­siaj to już pew­na hi­sto­ria, choć może tyl­ko częścio­wo do­strzeżona i opi­sa­na. W każdym ra­zie w roku 2007 bez­ro­bo­cie w Pol­sce spa­da – widać to wyraźnie – wręcz wy­pa­ro­wu­je z każdym mie­siącem, a i zasięg ubóstwa też się zmniej­sza; bez­ro­bot­ni, jak tyl­ko mogą, znaj­dują pracę w kra­jach Unii Eu­ro­pej­skiej i na­tych­miast wyjeżdżają, obniżając w ten sposób wskaźniki Urzędów Pra­cy. Kon­se­kwen­cje tego gwałtow­ne­go zubożenia i zapaści go­spo­darstw do­mo­wych będą jed­nak trwały nadal, w wie­lu miej­scach, po­dob­nie jak trwać będzie pamięć tego złego cza­su.

Moje ba­da­nia i moja pra­ca po­wsta­wały w cza­sie naj­większej zapaści, w la­tach 2002–2006. Język opi­su przy­le­ga do tam­tych wy­da­rzeń i tam­tych na­strojów, jest używa­ny w cza­sie teraźniej­szym, re­la­cjo­nu­je bieżącą, et­no­gra­ficzną rze­czy­wi­stość. Naj­le­piej od­da­je on, jak uważam, na­stroje i za­cho­wa­nia, z ja­ki­mi wówczas się spo­ty­kałem. Po­zwa­la też na za­cho­wa­nie nar­ra­cji an­tro­po­lo­gicz­nej w ta­kiej for­mie, w ja­kiej bez­pośred­nio po­wsta­wała¹.An­tro­po­lo­gicz­ne prze­su­nięcie per­spek­ty­wy

„KUL­TU­RA NĘDZY”

Wy­ma­ga­nia an­tro­po­lo­gii po­wstałej na Wy­spach Tro­brian­da (Ma­li­now­ski 1987), wraz z jej po­stu­la­tem jak najdłuższe­go po­by­tu w te­re­nie i wy­mo­giem, aby miesz­kać tak jak Oni – aby żyć tak jak Oni, po­sta­wio­ne w per­spek­ty­wie mo­ich badań nad ubóstwem i nagłym zubożeniem, są wa­run­kiem prak­tycz­nie nie­możli­wym do spełnie­nia. Ten pierw­szy fun­da­ment et­no­gra­ficz­ne­go opi­su, czy­li au­to­ry­tet oso­bi­ste­go doświad­cze­nia (Clif­ford 2000a: 42–46), wy­da­je się tu­taj szczególnie nie­bez­piecz­ny – sta­wia on mnie (ba­da­cza) w cen­trum etycz­nych obciążeń. Oczy­wi­stym dla obu stron jest fakt, że et­no­graf powróci w końcu wraz z za­war­tością taśm czy pamięci w miej­sce, z którego przy­był, świa­do­mość tego bu­rzy jakąkol­wiek na­dzieję uczest­nic­twa. Me­ta­fo­ra zja­wiającego się Białego Człowie­ka, Cu­dzo­ziem­ca, Podróżnika jest tu­taj bar­dzo uza­sad­nio­na, od razu wi­docz­ne są bo­wiem różnice w spo­so­bie by­cia, po­ru­sza­nia się czy za­go­spo­da­ro­wy­wa­nia przyszłości (zob. Gid­dens 2001:173). Wkra­czający w prze­strzeń nędzy i ubóstwa na­tych­miast spo­strze­ga swoją od­mien­ność, po­dob­nie jak od­kry­wał ją Mar­cel Griau­le, roz­po­czy­nający w la­tach trzy­dzie­stych ba­da­nia wśród sudańskich chłopów: „Set­ki oczu śledzą nas. Je­steśmy na oczach całej wio­ski: z każdej szcze­li­ny w mu­rze, spo­za każdego spi­chle­rza spogląda bacz­ne oko” (Griau­le za Clif­ford 2000b:81). Ba­dacz, nie­unik­nio­ny Cu­dzo­zie­miec (zob. Clif­ford 2000b:87), ska­za­ny jest na każdo­ra­zową wi­zy­tację nędzy, na po­byt za­wsze chwi­lo­wy.

Obce rze­czy­wi­stości by­cia znaj­do­wa­no za­zwy­czaj w od­ległych miej­scach, w każdym ra­zie za­wsze po­sia­dały one pe­wien prze­strzen­ny wy­miar. Mar­cel Mauss chętnie ob­ser­wo­wał na przykład boch­ny chle­ba na wy­sta­wach pie­kar­ni­czych Eu­ro­py; snuł wówczas przy­pusz­cze­nia na te­mat zasięgu cy­wi­li­za­cji cel­tyc­kiej i jed­no­cześnie bu­do­wał teo­rię spo­tka­nia z obcością kul­tu­ry, teo­rię ob­ser­wa­cji faktów w pełnym wy­miarze. Jed­nak ze­tknięcia z obcością bar­dziej cha­rak­te­ry­zują, jak twier­dziła Ruth Be­ne­dict, ludy pry­mi­tyw­ne niż naszą cy­wi­li­zację (Be­ne­dict 2002:82–83). Cy­wi­li­za­cja eu­ro­ame­ry­kańska, zda­niem Be­ne­dict, z po­wo­du swo­je­go ol­brzy­mie­go zasięgu (który jest wszak wy­ni­kiem splo­tu przy­pad­ko­wych oko­licz­ności) z tru­dem po­tra­fi przyjąć ist­nie­nie od­mien­nych kręgów kul­tu­ro­wych.

W za­początko­wa­nej przez Ruth Be­ne­dict tra­dy­cji po­szu­ki­wa­nia „wzorów kul­tu­ry” obcość otrzy­mała formę kom­plek­su edu­ka­cyj­no-społecz­ne­go for­mującego kul­tu­ro­wy kształt jed­nost­ki i jej psy­chi­ki. Pi­sa­no więc o wpływie po­wszech­nie uzna­wa­nych war­tości na kształto­wa­nie się życia psy­chicz­ne­go (do­strze­gając całą jego złożoność odsłanianą wówczas przez psy­cho­ana­lizę), o wpływie edu­ka­cji i po­wszech­nych norm na ka­te­go­rie cza­su i prze­strze­ni, na pojęcie pre­stiżu, na uni­wer­sum sym­bo­licz­ne, na ciało czy na płeć. W ten sposób zo­stała uwi­docz­nio­na in­er­cyj­na moc rze­czy­wi­stości kul­tu­ro­wej: wzo­ry emo­cji czy pre­cy­zyj­ne­go myśle­nia prze­no­siły się po­nad sko­kową zmianą, utrwa­lały i wa­run­ko­wały za­cho­wa­nie jed­no­stek, wa­run­ko­wały całość.

Ba­da­nia nad ob­sza­ra­mi ubóstwa pro­wa­dzo­ne przez Osca­ra Le­wi­sa w slam­sach No­we­go Yor­ku i San Juan (Le­wis 1970; 1976), których efek­tem było stwo­rze­nie pa­ra­dyg­ma­tycz­nej kon­cep­cji „kul­tu­ry nędzy”, w dużym stop­niu właśnie przej­mują tę psy­cho­kul­tu­ra­li­styczną tra­dycję. Oscar Le­wis w krótkim pod­su­mo­wa­niu swo­ich wie­lo­let­nich badań stwier­dził, iż „kul­tu­ra nędzy” nie tyl­ko re­pre­zen­tu­je „wysiłek zmie­rzający do upo­ra­nia się z uczu­ciem bez­na­dziej­ności i bra­kiem pra­cy” (Le­wis 1976:51), lecz przede wszyst­kim utrwa­la pe­wien porządek. Czas, prze­strzeń, ciało, pra­ca, pie­niądz mają tu określone for­my. Zja­wi­sko opi­sy­wa­ne przez Le­wi­sa w ten sposób uzy­sku­je wyraźne i utrwa­lo­ne ce­chy – to brak uczest­nic­twa w szer­szych struk­tu­rach społecz­nych, spe­cy­ficz­ny cha­rak­ter or­ga­ni­za­cji z wyraźną erozją związków wspólno­to­wych, po­zba­wie­nie dzie­ciństwa, ten­den­cje do życia chwilą, teraźniej­szością i, co naj­ważniej­sze, „słabość struk­tu­ry ego”, re­zy­gna­cja i fa­ta­lizm (ibi­dem). Tego typu ka­te­go­rie na­dają za­tem ba­da­nej „kul­tu­rze”, a właści­wie – jej przed­sta­wi­cie­lom, pew­ne względnie stałe ce­chy, czy­li utrwa­lo­ne i społecz­nie wy­sty­mu­lo­wa­ne „dys­po­zy­cje biop­sy­chicz­ne” (por. Kłoskow­ska 2002:40), ty­po­we dla przed­sta­wi­cie­li „kul­tu­ry nędzy”. Ten ob­raz kul­tu­ro­wo kształto­wa­ne­go wzor­ca psy­cho­społecz­ne­go prze­no­szo­no jed­nak da­lej i dla­te­go po­ja­wiał się on później wciąż w ko­lej­nych kon­cep­cjach kul­tu­ry ubóstwa. Tak stało się w wy­pad­ku kon­tro­wer­syj­nej teo­rii pod­kla­sy (un­derc­lass), opar­tej początko­wo na czy­sto struk­tu­ral­nej, stra­ty­fi­ka­cyj­nej ka­te­go­ry­za­cji Gun­na­ra Myr­da­la, której do­pie­ro tra­dy­cja myśle­nia w ka­te­go­riach „kul­tu­ry nędzy” nadała ne­ga­tyw­ne, ujem­nie styg­ma­ty­zujące zna­cze­nia. Wówczas nada­no jej ce­chy bezwładu, in­er­cji (utrwa­la­ne „złe” wzor­ce) i rozkładu (więzi społecz­nych, więzi ro­dzin­nych), a jej em­ble­ma­tem stał się nie­pra­cujący, żyjący w chwi­lo­wych związkach, nie dbający o swoją ro­dzinę, spryt­ny i but­ny mężczy­zna. Za­mknięte koło nędzy, przestępczości i zwy­cza­jo­we­go wręcz za­ka­zu pra­cy stwo­rzyło pod­sta­wy do roz­po­zna­nia kul­tu­ry „wa­dli­wości społecz­nej” (zob. Dean, Ty­lor-Go­oby 1992), kul­tu­ry lu­dzi uza­leżnio­nych od opie­ki społecz­nej, re­dy­stry­bu­cji zasiłków – „kul­tu­ry pasożyt­ni­czej”. W ten sposób nad ko­lej­ny­mi teo­re­tycz­ny­mi opi­sa­mi kręgów nędzy wciąż uno­sił się pa­ra­dyg­mat psy­chicz­nej kon­sty­tu­cji jed­nost­ki w społecz­ności – for­muła „wa­dli­we­go” czy „niewłaści­we­go” cha­rak­te­ru społecz­ne­go¹.

Pro­blem, jak uważam, po­le­ga jed­nak również na tym, iż cała ta teo­ria re­pro­duk­tyw­ności „wzorów kul­tu­ry” początko­wo od­no­siła się do kul­tur ob­cych, nie­przekładal­nych wza­jem­nie, na przykład kul­tur In­dian Ame­ry­ki Północ­nej opi­sy­wa­nych przez Ruth Be­ne­dict. Na­to­miast w wy­pad­ku „kul­tu­ry nędzy”, kul­tu­ry „pod­kla­sy” ta re­pro­duk­tyw­ność miałaby do­ty­czyć przede wszyst­kim kul­tu­ry „na­szej”, zna­nej, ist­niejącej prze­cież w obrębie lo­kal­nej struk­tu­ry społecz­nej, która do­pie­ro w pew­nym mo­men­cie hi­sto­rycz­nym – w cza­sie kie­dy po­wsta­wały mia­sta, aglo­me­ra­cje i wszel­kie stałe ludz­kie zgru­po­wa­nia – wyszła na jaw, zaczęła być wi­docz­na – w cza­sie na­ro­dzin so­cjo­lo­gii. Me­ta­fo­ry­ka ter­minów opi­sujących biedę od­no­si się więc do porządku zna­czeń społeczeństwa „w ogóle”, czy­li społeczeństwa „na­sze­go”, eu­ro­pej­skie­go, pew­nej hi­sto­rycz­nie ak­tu­al­nej for­ma­cji z jej fi­lo­zo­ficz­ny­mi pod­sta­wa­mi, na przykład zdol­nością do mo­de­lo­wa­nia rze­czy­wi­stości i czy­nie­nia jej ope­ra­tywną, wpro­wa­dzającej pojęcia sku­tecz­ności eko­no­micz­nej, de­fi­ni­cyj­nej, eg­zy­sten­cjal­nej². „Kul­tu­ra nędzy” Osca­ra Le­wi­sa wyraźnie od­no­si się za­tem do tego właśnie „lo­kal­ne­go”, so­cjo­lo­gicz­ne­go mo­de­lu kul­tu­ry i społeczeństwa. W pew­nym mo­men­cie Le­wis pi­sze o „ad­ap­ta­cyj­nych” właściwościach kul­tu­ry slam­su, używając ka­te­go­rii wy­dol­ności /niewy­dol­ności: „zwra­cam w «kul­tu­rze nędzy» uwagę na pew­ne jej me­cha­ni­zmy ad­ap­ta­cyj­ne – na przykład: sko­ro po­ziom aspi­ra­cji jest ni­ski, słab­sze też jest po­czu­cie da­rem­ności, a usank­cjo­no­wa­ny he­do­nizm na krótką metę umożli­wia spon­ta­niczną radość” i na odwrót „nie pod­trzy­mu­je ona na du­chu, nie daje długo­tr­wałego za­do­wo­le­nia, przy czym, wzma­gając nie­uf­ność, zwiększa tym sa­mym bez­rad­ność i od­osob­nie­nie” (Le­wis 1976:60–61). W tej per­spek­ty­wie, w per­spek­ty­wie kul­tu­ry jako funk­cjo­nal­ne­go or­ga­ni­zmu, widać też choćby dla­cze­go dla Osca­ra Le­wi­sa sil­ne więzi łączące gru­py społecz­ne, ist­niejące na przykład w społecz­nościach wiej­skich, czy wszel­ka roz­wi­nięta or­ga­ni­za­cja społecz­no-kul­tu­ro­wa jest tym, co od­wle­ka po­wsta­nie „kul­tu­ry nędzy”, co za­bez­pie­cza przed dez­in­te­gracją i de­pry­wacją „kul­tu­ry”. Ten mo­del za­tem już w so­bie za­wie­ra, nie­ja­ko a prio­ri, pe­wien pa­kiet ta­kich war­tości, jak pra­ca, współoby­wa­tel­stwo, więzi i par­ty­cy­pa­cja społecz­na; war­tości, które już później stały się pod­stawą re­kon­struk­cji świa­to­poglądu lu­dzi ubo­gich. Wówczas dzie­je się rzecz pa­ra­dok­sal­na: nor­my „na­szej” kul­tu­ry za­czy­nają służyć opi­so­wi zupełnie i n n e g o śro­do­wi­ska społecz­ne­go, zupełnie ob­cej, nie­zro­zu­miałej kul­tu­ry (Va­len­ti­ne 1968:113–120). Wte­dy też widać, że w ten sposób opi­sy­wa­ny jest wzór kul­tu­ry ubóstwa, który jest ni­czym in­nym, jak tyl­ko re­wer­sem „na­szej” kul­tu­ry, jej ubyt­kiem, jej „bra­kiem”; jest ob­ra­zem pew­nej – jak pisał Char­les Va­len­ti­ne (1968:116–117) – unpat­ter­ned so­cial exi­sten­ce.

KUL­TU­RA, ZALEŻNOŚĆ, TRANS­FOR­MA­CJA

„Kul­tu­ra zależności”, „kul­tu­ra” lu­dzi uza­leżnio­nych od po­mo­cy społecz­nej (po­bie­rających zasiłki, od­su­niętych na dłużej od pra­cy i za­robków) pra­wie za­wsze była kością nie­zgo­dy w pu­blicz­nych wy­po­wie­dziach o bie­dzie, zarówno w oświe­ce­nio­wej dys­ku­sji o Poor Law (wyraźnie w ne­ga­tyw­nym zna­cze­niu ter­mi­nu „zależność” użył ben­tha­mi­sta Pa­trick Co­lqu­ho­un w 1815 roku), jak i w bu­rzy świa­to­poglądo­wej, którą rozpętał kon­se­kwent­nie re­ali­zo­wa­ny w Wiel­kiej Bry­ta­nii pro­gram Mar­ga­ret That­cher. Na pod­sta­wie badań do­tyczących bry­tyj­skiej opie­ki społecz­nej au­to­rzy pra­cy De­pen­den­cy cul­tu­re. The explo­sion of a myth (1992) uka­za­li obieg zna­czeń w teo­re­tycz­nym i ad­mi­ni­stra­cyj­nym opi­sie grup klientów opie­ki społecz­nej w Kent i w Lon­dy­nie – tam oka­zało się, że w co­dzien­nych, emicz­nych doświad­cze­niach klientów opie­ki ofi­cjal­ne ter­mi­ny wciąż nie­uchron­nie łączyły się z pojęcia­mi przestępczości, de­mo­ra­li­za­cji, wy­ra­cho­wa­ne­go opor­tu­ni­zmu, w końcu ze sfor­mułowa­nia­mi typu: „rak”, „wada”, „uby­tek”, „pasożyt­nic­two”. Języ­ko­we, de­fi­ni­cyj­ne za­ple­cze prak­tyk opie­ki społecz­nej, nie­za­leżnie od in­ten­cji, uru­cha­miało sym­bo­licz­ne, fo­caul­tiańskie me­cha­ni­zmy dys­kur­syw­ne, wciąż kon­sty­tu­ujące społecz­ne ob­ra­zy „dzi­kiej nędzy”, postępującej po li­nii naj­mniej­sze­go opo­ru. Prak­ty­ka ta przy­niosła za­tem dys­kur­syw­ny, sym­bo­licz­ny na­kaz pra­cy i nie­za­leżności, który następnie zo­stał skon­fron­to­wa­ny z rze­czy­wi­stością bezpra­cy i uza­leżnie­nia. Uza­leżnie­nie stało się w ten sposób jed­no­znacz­nie wadą, słabością – i stąd, być może, wy­ni­ka to ciągłe pod­kreśla­nie sym­bo­licz­nego „unie­za­leżnie­nia” klientów opie­ki, pod­kreśla­nie możliwości do­ko­ny­wa­nia przez nich własne­go wy­bo­ru. Z tego po­wo­du być może po­wsta­wały ta­kie stra­te­gie po­mo­cy społecz­nej, w których klien­ci „opie­ki” mogą wpływać na po­dej­mo­wa­nie de­cy­zji, wybór placówki, czy na przykład na wybór za­ma­wia­nych pism czy in­nych to­warów.

Po­dob­nie pi­sze się często, by przełożyć ten ob­raz na grunt pol­ski, iż gru­py te, przez wie­lo­let­nie bez­ro­bo­cie i ciągłe ko­rzy­sta­nie z zasiłków dla bez­ro­bot­nych czy z opie­ki społecz­nej, z cza­sem tworzą pewną ana­lo­giczną „kul­turę zależności”. Tworzą mia­no­wi­cie coś, co na­zwa­no „kul­turą bez­ro­bo­cia” (Zoll), kul­turą „życia na zasiłku” (Ma­ro­dy 2002), kul­turą „sys­te­mo­wej bez­rad­ności” (Giza-Po­lesz­czuk, Ma­ro­dy, Ry­chard 2000:85) i „wy­uczo­nej bez­rad­ności” (Sztomp­ka 2000:58, 106–107; Zin­ser­ling 2002). Pi­sa­no również, że byli górni­cy, byli ro­bot­ni­cy i nade wszyst­ko chłopi tworzą pew­ne „sys­te­mo­we re­si­du­um” (o po­le­mi­ce na te­mat używa­nia tego ter­mi­nu w od­nie­sie­niu do chłopów, zob. Sza­fra­niec 2002). Już więc ter­mi­no­lo­gia po­ka­zu­je wyraźną ułomność w spo­so­bie funk­cjo­no­wa­nia tych grup w rze­czy­wi­stości po­trans­for­ma­cyj­nej. Po­wsta­je ob­raz izo­la­cji społecz­nej i za­ra­zem społecz­nej bier­ności, cy­wi­li­za­cyj­nej nie­umiejętności by­cia i nie­przy­sto­so­wa­nia. Wszyst­kie te ter­mi­ny tworzą w ten sposób ob­raz grup społecz­nych po­trze­bujących bieżącej po­mo­cy i a k t y w i z a c j i (zob. na przykład do­ku­men­ty Eu­ro­pej­skie­go Fun­du­szu Społecz­ne­go, prio­ry­te­ty 1.1, 1.5, a także 1.6) i po­zo­stających poza głównym nur­tem roz­wo­ju społecz­ne­go – poza po­zy­tyw­nie czy nor­ma­tyw­nie ro­zu­mianą trans­for­macją z pe­ere­low­skie­go so­cja­li­zmu do państwa de­mo­kra­tycz­ne­go.

Ta per­spek­ty­wa jest szczególnie do­brze wi­docz­na właśnie w kon­tekście pol­skiej trans­for­ma­cji po roku 1989. Na­dejście zmia­ny sys­te­mo­wej, jej gwałtow­ne ude­rze­nie wie­lu oso­bom, wie­lu gru­pom społecz­nym i za­wo­do­wym przy­niosło doświad­cze­nie bez­ro­bo­cia, de­gra­da­cji i gwałtow­nego zubożenia. Przy­niosło też nowe ob­ra­zy rze­czy­wi­stości – dla wie­lu zaczęła ona spra­wiać wrażenie osu­wającej się w cha­os, nie­bez­piecz­nej i nie­kon­tro­lo­wa­nej (por. Tar­kow­ska 1993:90–91; Szpa­kow­ska 2003:18). Zja­wi­sko to zo­stało później na­zwa­ne przez Pio­tra Sztompkę (2000; zob. też 2004) „traumą wiel­kiej zmia­ny”. „Trau­ma społecz­na” to za­tem ter­min uj­mujący do pew­ne­go stop­nia doświad­cze­nie społecz­ne, o którym piszę – doświad­cze­nie na­dejścia dla wie­lu grup nie­ocze­ki­wa­ne­go bez­ro­bo­cia, bie­dy i bo­le­snej de­gra­da­cji; co więcej, to na­dejście ma cha­rak­ter zewnętrzny, jest nie­ocze­ki­wa­ne, „nagłe i szyb­kie”, pochłania sobą całe życie społecz­ne (2000:22). Co dzie­je się w życiu społecz­nym w ta­kich wa­run­kach? Piotr Sztomp­ka po­ka­zu­je, iż po­ja­wiły się tu pew­ne szczególne for­my re­ak­cji. W ob­li­czu trau­my (nie­zro­zu­miałej rze­czy­wi­stości prze­mian) po­wstają pew­ne ty­po­we stra­te­gie za­rad­cze, opi­sa­ne pier­wot­nie przez Ro­ber­ta Mer­to­na w jego Teo­rii so­cjo­lo­gicz­nej i struk­tu­rze społecz­nej (1982), poświęco­nej ame­ry­kańskim re­ak­cjom społecz­nym na doświad­cze­nie kry­zy­su eko­no­micz­ne­go (zob. szczególnie 1982:212–246). Po pierw­sze są to stra­te­gie in­no­wa­cyj­ne, które cha­rak­te­ry­zują się tym, że ze względu na brak możliwości re­ali­zo­wa­nia swo­ich celów (celów kul­tu­ro­wych, na przykład w społeczeństwie ame­ry­kańskim określo­ne­go po­zio­mu zamożności) są one re­ali­zo­wa­ne w nowy, często nie­zgod­ny z nor­ma­mi, przestępczy sposób. Po dru­gie, to stra­te­gie kon­for­mi­zmu, pełnego ule­ga­nia zmia­nom, „nie wy­chy­la­nia się”. Po trze­cie, są to stra­te­gie ry­tu­ali­za­cji swo­je­go życia, kom­pul­syw­ne­go po­wta­rza­nia spraw­dzo­nych spo­sobów by­cia w świe­cie. Po czwar­te zaś to re­ak­cja wy­co­fa­nia się, uciecz­ki „w inny świat” czy też two­rze­nia wręcz swo­istych „ry­tuałów wy­co­fa­nia” (Su­li­ma 2003; zob. też 2000a). Wresz­cie, po piąte, stra­te­gia bun­tu. W sy­tu­acji pol­skiej trau­my lat dzie­więćdzie­siątych, pi­sze Sztomp­ka (2000:86), doszło właśnie do wytwo­rze­nia się tego typu stra­te­gii za­rad­czych. Stra­te­gie te na­bie­rały tu jed­nak spe­cy­ficz­ne­go cha­rak­te­ru, to efek­ty trau­my, które, jak pi­sze Sztomp­ka (2000:20), są przykładem „pa­to­lo­gii pod­mio­to­wości społecz­nej”.

Przykładem mogą być tu za­cho­wa­nia, po­ja­wiające się w wie­lu po­trans­for­ma­cyj­nych społecz­nościach, które były nie­za­leżnie od­no­to­wy­wa­ne przez różnych ba­da­czy i które ce­chu­je właśnie cha­rak­ter re­zy­gna­cji (to w pew­nym sen­sie Mer­to­now­skie stra­te­gie „wy­co­fa­nia” czy też „ry­tuały wy­co­fa­nia”, zob. Su­li­ma 2003). Są to mia­no­wi­cie wszel­kie prak­ty­ki wewnątrzgru­po­wych na­rze­kań, zrzędzeń, skarg i de­kla­ro­wa­nej re­zy­gna­cji; coś, co na przykład w wiej­skich śro­do­wi­skach zo­stało na­zwa­ne „chłopskim zrzędze­niem” (Kędzio­rek 1996) czy też gdzie in­dziej języ­kiem społecz­ne­go „bia­do­le­nia” (Bu­chow­ski 1996:60), społecz­nym „ubo­le­wa­niem” (Ra­kow­ski 2001; 2006) i „na­rze­kaniem” (Brucz­kow­ska 2004). „Położyli to wszyst­ko, położyli… co te­raz będzie, to ja nie chcę wie­dzieć”, „to jest ko­niec, ja już wprzódy nie patrzę, nie ma, no nie ma nic i nie będzie”, „co tu ma być – nic tu nie będzie – ja wam to mówię” – te mo­no­ton­nie po­wta­rza­ne na wsi for­muły są obec­ne w pra­wie każdej et­no­gra­ficz­nej roz­mo­wie. Po­dob­nie wy­po­wia­dają się bez­ro­bot­ni w pogórni­czej No­wej Ru­dzie „I go­rzej będzie, i go­rzej, w dół idzie, nikt tu gadać nie chce… bo i co? Nic, nie ma co gadać…”. Jest to ro­dzaj wręcz ry­tualnego zaniżania własnej po­zy­cji, co zna­ko­mi­cie uchwy­cił Piotr Kędzio­rek (1996), „My nie­mo­ty – mówio­no – my głupie. O co nas tu pytać? My tu nic nie wie­my”.

Te wszyst­kie przykłady, ktoś mógłby po­wie­dzieć, ob­ja­wiające ra­czej traumę społeczną, są symp­to­mem wy­co­fa­nia – to zmia­ny nie­ko­rzyst­ne, nie­efek­tyw­ne, świa­dec­twa pew­nej „nie­umiejętności by­cia”. Po­wsta­je w ten sposób per­spek­ty­wa, w której mamy do czy­nie­nia z ro­dza­jem „nie­do­sto­so­wa­nia” czy też, by posłużyć się sfor­mułowa­niem Wil­lia­ma Ogbur­na (1964:86–95; Sztomp­ka 2000:55–56), z ro­dza­jem pew­ne­go „opóźnie­nia kul­tu­ro­we­go” (cul­tu­ral lag)³. Przykładem ta­kie­go opóźnie­nia jest też sy­tu­acja, w której, choć wa­run­ki eko­no­micz­no-społecz­ne już się zmie­niły, pew­ne za­cho­wa­nia wciąż po­zo­stały te same; wy­mie­nić tu należy choćby wszel­kie prze­ja­wy so­cjal­nej rosz­cze­nio­wości czy owe nie­ustan­ne la­men­ta­cje. Społecz­ności te przed­sta­wia­ne są jako po­zba­wio­ne ini­cja­ty­wy, jako „bier­ne pod­mio­ty”, pod­dające się trau­mie trans­for­ma­cji. Tak na­prawdę widać jed­nak, że w tym ujęciu przy­woływa­ny jest przez cały czas pe­wien świat war­tości „główne­go nur­tu społeczeństwa” (ma­in­stre­am so­cie­ty), czy­li społeczeństwa pol­skie­go czy też sze­rzej – społeczeństw eu­ro­ame­ry­kańskich (to właśnie ta­kie war­tości, jak czyn­na par­ty­cy­pa­cja społecz­na, pod­mio­to­wość, samoświa­do­ma przed­siębior­czość, na­sta­wie­nia za­da­nio­we, zdol­ność do pla­no­wa­nia przyszłości itd.). I do­pie­ro na ta­kim tle, po­przez kon­trast, widać ową „nie­kom­pe­tencję kul­tu­rową” czy też „opóźnie­nie kul­tu­rowe”, niewłaściwość zrzędzeń i bia­do­leń, i wszel­kich pre­ten­sji – są to, co dla wie­lu wy­da­je się oczy­wi­ste, świa­dec­twa bra­ku kon­struk­tyw­nych za­cho­wań społecz­nych (por. Bu­chow­ski 2003: 114–119).

Tu jed­nak ujaw­nia się coś zupełnie in­ne­go. Pew­na po­wta­rzal­ność tych za­cho­wań, ich ciągła obec­ność po­zwa­la na stwier­dze­nie, że jest to też pe­wien sposób społecz­ne­go ko­mu­ni­ko­wa­nia i uj­mo­wa­nia doświad­czeń, tyle że zupełnie nie­zro­zu­miały – sta­no­wi on wszak od­wrot­ność zna­ne­go nam keep smi­ling. Jak za­tem po­trak­to­wać to zja­wi­sko? W per­spek­ty­wie teo­rii trau­my wiel­kiej zmia­ny zrzędze­nia niewątpli­wie są owej trau­my społecz­nej symp­to­mem, są przykładem kul­tu­ro­we­go „opóźnie­nia”, przykładem bier­ności i re­zy­gna­cji lub też – właśnie owej „wy­uczo­nej bez­rad­ności” (czy może na­wet – in­er­cyj­nie – „bez­rad­ności sys­te­mo­wej”). Tu jed­nak za­mie­rzam do­ko­nać właśnie a n t r o p o l o g i c z n e g o p r z e s u n i ę c i a per­spek­ty­wy. Wszyst­kie te na­rze­ka­nia, skar­gi, wszel­kie żale i la­men­ty mogą zo­stać wówczas po­trak­to­wa­ne wprost prze­ciw­nie – jako świa­dec­twa kul­tu­ro­we­go działania; świa­dec­twa tego, że wie­le osób w sposób pełen napięcia doświad­cza tego, co stało się po roku 1989 – przeżywa to w sposób właściwy dla swo­jej kul­tu­ry. Skar­gi, re­zy­gna­cje, la­men­ty są więc dla mnie ro­dza­jem pełno­praw­nej ko­mu­ni­ka­cji, w której mieszczą się wszel­kie ma­ni­fe­sta­cje własne­go wy­co­fa­nia i własnej de­gra­da­cji, społecz­ne spek­ta­kle „prze­gra­nych” trans­for­ma­cji (zob. Su­li­ma 2003). Są to już pew­ne wewnątrzkul­tu­ro­we ramy przeżywa­nia własnej sy­tu­acji. W tym miej­scu do­cho­dzi za­tem do prze­kro­cze­nia nie­an­tro­po­lo­gicz­nej tra­dy­cji pozo­stawania w „na­szym” społeczeństwie (zob. też Tar­kow­scy 1994:264). To prze­kro­cze­nie, a ra­czej nie­ustan­na próba prze­kro­cze­nia – ka­te­go­rii myśle­nia ma­in­stre­am so­cie­ty.

HER­ME­NEU­TY­KA I AN­TRO­PO­LO­GIA (KUL­TU­RA UBÓSTWA JAKO KUL­TU­RA PEŁNO­PRAW­NA)

Założenia teo­rii kul­tu­ry tworzą tu za­tem, można by tak to ująć, co naj­mniej dwie per­spek­ty­wy: per­spek­tywę kul­tu­ry jako funk­cjo­nującego wzo­ru i per­spek­tywę kul­tu­ry jako pew­ne­go ro­dza­ju za­cho­wa­nia i by­cia w świe­cie. W pierw­szym wy­pad­ku pojęcia i słowa-klu­cze zo­stają zo­pe­ra­cjo­na­li­zo­wa­ne i spożyt­ko­wa­ne – to pro­jekt no­wo­cze­snej, funk­cjo­nal­nej na­uki społecz­nej. Wówczas two­rzy się ob­raz „kul­tu­ry na­rze­ka­nia” czy też w ogóle kul­tu­ry jako mo­dy­fi­kującej i znie­kształcającej za­cho­wa­nia czy­sto eko­no­micz­ne (mówimy: „to są czyn­ni­ki kul­tu­ro­we”). Właśnie wte­dy na­rze­ka­nia i ich teo­re­tycz­ne funk­cjo­na­li­za­cje pozo­stają wewnątrz pew­nej oczy­wi­stej ko­smo­lo­gii społecz­ne­go ma­in­stre­amu, w której eg­zy­sten­cjal­ne uza­leżnie­nie, pod­porządko­wa­nie i bez­sil­ność są za­wsze oce­nia­ne ne­ga­tyw­nie. Wte­dy też „nie­za­leżność” czy „społecz­na pod­mio­to­wość” stają się po­zy­tyw­ne i bez­wa­run­ko­wo pożądane; stają się spo­so­bem po­strze­ga­nia kul­tu­ry, który zakłada, że za­cho­wa­nia nie­zro­zu­miałe, nieeko­no­micz­ne są tyl­ko pew­nym „czyn­ni­kiem kul­tu­ro­wym” (ro­dza­jem znie­kształce­nia). Wówczas też po­wsta­je, po­przez ten język, nie­ustan­ny na­kaz unie­za­leżnie­nia – zarówno w zna­cze­niu eko­no­micz­nym, jak i kon­dy­cyj­nym, wywołując nie­zgodę na nie­przetłuma­czal­ność i ra­dy­kalną obcość doświad­cze­nia nędzy i de­gra­da­cji.

W tym dru­gim wy­pad­ku na­to­miast – i jest to per­spek­ty­wa mo­ich badań – wszel­kie for­my „opóźnie­nia kul­tu­ro­we­go” to tek­sty i za­cho­wa­nia ob­ja­wiające zależność. W tym zna­cze­niu nie są one symp­to­mem trau­my czy „re­akcją na zmianę”, próbą ad­ap­ta­cji czy do­stro­je­nia. Za­czy­nają się one za­tem ra­czej właśnie od tego pew­ne­go nie­ustępli­we­go, nie­mo­dy­fi­ko­wal­ne­go po­zio­mu kul­tu­ry, jej „gra­ni­to­wej pod­sta­wy”⁴, a ich ko­re­la­cja z rze­czy­wi­stością bieżących wy­da­rzeń, jak­kol­wiek by ją ro­zu­mieć, jest nie­raz nie­ja­sna, pełna ba­daw­czych nieporo­zu­mień. Są one osią pew­nej zo­ra­li­zo­wa­nej wie­dzy czy doświad­cze­nia społecz­ne­go, pew­nej folk-lore (zob. Her­nas 1976; por. To­kar­ska-Ba­kir 2000:380–381) – to właśnie na przykład eks­pre­sja pew­nej per­ma­nent­nej (społecz­nej i eg­zy­sten­cjal­nej) zależności, pre­re­flek­syj­na struk­tu­ra by­cia, ukształto­wa­na też hi­sto­rycz­nie; można by bo­wiem po­pro­wa­dzić jej ge­ne­alo­gię i po­ka­zać ową „kul­turę na­rze­ka­nia” jako pewną in­er­cyjną, Brau­de­lowską (1971) struk­turę „długie­go trwa­nia”, związaną z chłopską pamięcią wie­lo­wie­ko­wej i nie­mal sa­kral­nej zależności czy też, w śro­do­wi­skach ro­bot­ni­czych, z kul­turą za­ka­zującą po­zo­sta­wa­nia poza grupą, za­ka­zującą ob­ce­go życia, „za­dzie­ra­nia nosa” (Hog­gart 1976:117). Są to za­tem pew­ne spo­so­by by­cia w świe­cie zupełnie nie­zro­zu­miałe w języku, którego używam⁵. Stąd też w przyj­mo­wa­nej prze­ze mnie per­spek­ty­wie an­tro­po­lo­gicz­nej („prze­su­nięciu an­tro­po­lo­gicz­nym”) ist­nie­je pew­na ich ciągła obec­ność jako nie­zro­zu­miałych wciąż „ele­mentów kul­tu­ro­wych”, które za każdym ra­zem po­zo­sta­wiają też nie­wytłuma­czal­ne re­si­du­um za­cho­wań. Dla­te­go spo­tka­nie z by­ciem w kul­tu­rze (by­ciem kul­tu­ral­nym) często kończy się roz­drażnie­niem, nie­po­wo­dze­niem i – jak pisała Jo­an­na To­kar­ska-Ba­kir w ar­ty­ku­le poświęco­nym spe­cy­fi­ce te­re­no­wych doświad­czeń an­tro­po­lo­ga (1996:134–135) – pod­rażnie­niem pew­nych głębo­kich przesądów (za Ga­da­me­rowską kon­cepcją przedsądów, ibi­dem), na przykład przesądów o owej nie­za­leżności pod­miotów czy też ich przed­siębior­czo-eko­no­micz­nych mo­ty­wach działania.

W tej per­spek­ty­wie nie możemy już więc mówić je­dy­nie o ja­kichś kul­tu­ro­wych uwa­run­ko­wa­niach pre­dys­po­nujących do za­cho­wań nie wprost eko­no­micz­nych czy wręcz nieeko­no­micz­nych (ra­dy­kal­nie ob­cych), do re­zy­gna­cji i na­rze­ka­nia. Prak­ty­ka „społecz­ne­go bia­do­le­nia” nie jest za­tem tyl­ko zewnętrznym czyn­ni­kiem kul­tu­ro­wym (choć możemy mówić o ja­kichś kul­tu­ro­wych uwa­run­ko­wa­niach), ale jest ra­czej płasz­czyzną, w której do­cho­dzi do na­po­tka­nia ich już jako pew­nej ra­dy­kal­nej (bo angażującej całą ma­in­stre­amową struk­turę świa­ta) od­mien­ności i wciąż – nie­zro­zu­miałości. In­a­czej mówiąc – aby móc usłyszeć żale i na­rze­ka­nia, za­cho­wując ich nie­zro­zu­miałość i pełną obcość (au­to­no­mię, pełno­prawną kul­turę), należy po­trak­to­wać je ra­czej jako pewną folk-lore, pewną wiedzę czy doświad­cze­nie kul­tu­ro­we (lore), dające o so­bie znać. La­men­ta­cje, skar­gi za­my­kają bo­wiem wygłaszającego je w prze­strze­ni dra­ma­tycz­nych, choć jed­no­cześnie (na przykład w wy­pad­ku zrzędzeń) też co­dzien­nych i „byle ja­kich” roz­strzy­gnięć (duże zna­cze­nie ma tu wy­tar­cie i zużycie słów, ich rytm i po­wta­rzal­ność, zob. To­kar­ska-Ba­kir 2000:13–16). Składają się, jak pisał Roch Su­li­ma (1992a:83), z krzy­ku i z mil­cze­nia: krzyk (wygłos) jest zna­kiem więzi ze świa­tem, na­to­miast mil­cze­nie na odwrót – swoją siłę ujaw­nia w „usil­nej ci­szy”, w ry­tu­al­nym bra­ku słów w roz­mo­wach, w stwier­dze­niach, że „tu nie ma o czym gadać”. „Otwie­ra się pole do upra­wia­nia an­tro­po­lo­gii / folk­lo­ry­sty­ki w ka­te­go­riach eg­zy­sten­cjal­nych” – na­pi­sał kil­ka­naście lat temu Roch Su­li­ma (1995). W ka­te­go­riach eg­zy­sten­cjal­nych zbie­ra­ne przez et­no­grafów wy­po­wie­dzi, skar­gi i zrzędze­nia po­ka­zują właśnie ciągły, nie­ustępli­wy i nie­mo­dy­fi­ko­wal­ny cha­rak­ter rze­czy­wi­stości kul­tu­ry.

Her­me­neu­tycz­ny pro­jekt na­po­tka­nia człowie­ka zbied­niałego, zde­gra­do­wa­ne­go społecz­nie i eko­no­micz­nie będzie za­tem w tej pra­cy próbą ze­tknięcia się z bli­skim w sen­sie geo­gra­ficz­nym (rze­czy­wi­stość „na­sze­go” społeczeństwa), jed­nak ab­so­lut­nie od­mien­nym kul­tu­ro­wo i nie­zro­zu­miałym do końca, spo­so­bem by­cia w świe­cie (i – two­rze­nia własnej kul­tu­ry – „kul­tu­ry nie­mo­cy”). Kul­tu­ra prze­gra­nych trans­for­ma­cji, skar­gi, ubo­le­wa­nia, na­wet re­zy­gna­cja i wy­co­fa­nie, bier­ność i fa­ta­lizm, o których wciąż się pi­sze i o których pisał Oscar Le­wis, to dla mnie za­tem pełno­praw­ne świa­dec­twa kul­tu­ry, świa­dec­twa nie­raz bar­dzo gwałtow­nie dające o so­bie znać, cho­ciaż włączo­ne w ter­mi­no­lo­giczną całość kul­tu­ry ma­in­stre­amu po­zwa­lają pew­nie niektórym pomyśleć (tak, jak to bywa na przykład w wy­pad­ku śro­do­wisk przestępczych), że to „nie kul­tu­ra, lecz brak kul­tu­ry” (Her­nas 1976:475). Doświad­cze­nie ba­daw­cze jako doświad­cze­nie her­me­neu­tycz­ne ma więc tu­taj nie­wie­le wspólne­go z postępo­wa­niem eks­pe­ry­men­tal­nym, nie spraw­dza i nie we­ry­fi­ku­je założonej uprzed­nio rze­czy­wi­stości, jest ra­czej, jak pisał Hans-Georg Ga­da­mer (1993:331) „doświad­cze­niem ne­ga­tyw­nym” – „nie jest tak, jak przyj­mo­wa­liśmy”. To bo­wiem taki ro­dzaj ba­da­nia, w którym „tek­sty” czy „fak­ty” kul­tu­ry nie pod­le­gają co­raz spraw­niej­szej in­ter­pre­ta­cji. Wte­dy też każde spo­tka­nie jest ro­dzajem przyjęcia wy­zwa­nia, jest an­tro­po­lo­giczną próbą ze­tknięcia się z całko­wi­cie obcą rze­czy­wi­stością. An­tro­po­lo­gicz­na war­tość odsłania się w tym, co jest re­wer­sem „kul­tu­ry”, świa­dec­twem zależności – w ta­kich słowach, jak „bez­rad­ność”, „nie­moc”, „bier­ność”, ale też „spryt” czy „cwa­niac­two”. Cho­dzi tu za­tem w ogóle o pewną k o n c e p c j ę c z ł o w i e k a, do którego moje ba­da­nia zo­stały skie­ro­wa­ne.

Jak za­tem trak­tuję inne ujęcia kul­tu­ry ubóstwa, kul­tu­ry zależności i w końcu – lu­dzi zde­gra­do­wa­nych w cza­sie pol­skiej trans­for­ma­cji? Ujęcia, w których ich kul­tu­ra – roz­po­zna­wa­na jako „kul­tu­ra zależności” czy „kul­tu­ra ubóstwa” – ozna­cza ra­czej jej brak, jej uby­tek a nie obec­ność? („Is Cul­tu­re not a Cul­tu­re?” za­sta­na­wiał się Char­les Va­len­ti­ne, zob. 1968:113–120). Otóż, co chciałbym pod­kreślić, nie za­mie­rzam kry­ty­ko­wać war­tości czy cech kul­tu­ry ma­in­stre­amu. Nie od­ma­wiam bo­wiem po­zy­tyw­ne­go zna­cze­nia ce­chom przed­siębior­czości i nie­za­leżności ani też „po­sta­wom oby­wa­tel­skim” czy na­sta­wie­niom na po­dej­mo­wa­nie wy­zwań – na­sta­wie­niom na przyszłość. Sam prze­cież uczest­niczę w tym świe­cie, to właśnie pew­ne moje kul­tu­ro­we shi­ta­ka-ga nai (owo japońskie po­wie­dze­nie „nic tu się nie da zro­bić”, zob. Ma­thews 2005:32); co więcej uczest­niczą w nim też (przede wszyst­kim) i „marzą” wciąż o nim prze­cież lu­dzie ubo­dzy, zubożali, zde­gra­do­wa­ni społecz­nie i chro­nicz­nie ko­rzy­stający z zasiłków opie­ki społecz­nej – świadczą o tym cho­ciażby ich skar­gi i żale (Dean, Tay­lor-Go­oby 1992:135). Nie uważam więc, że opi­sy prze­mian społecz­nych, uka­zujące „nie­umiejętność by­cia” w no­wych wa­run­kach, nie­zdol­ność do „ko­rzyst­nej trans­for­ma­cji”, pod­le­ga­nie społecz­nej trau­mie (Sztomp­ka 2000) i fo­bii (Ko­cik 2001:97–103, por. 88–90), czy ob­ra­zy zmian wyrażane w so­cjo­lo­gicz­nych zmien­nych (ta­kich jak sto­su­nek do zmian pro­ryn­ko­wych, struk­tu­ra wy­datków go­spo­darstw, opi­nie o „sta­nie pol­skie­go rol­nic­twa”, obec­ność opty­mi­zmu, na­dziei, ale też wykład­ni­ki sty­lu życia, na przykład die­ta, tro­ska o stan uzębie­nia, na­wyk ja­da­nia w re­stau­ra­cji) nie uka­zują we w ł a ś c i w y s o b i e i znaczący sposób zja­wisk to­wa­rzyszących pol­skim prze­mia­nom. Opi­sują je bo­wiem w sposób właściwy dla ich me­to­dy i pa­ra­dyg­ma­tu. Nie cho­dzi mi też o to, aby w sen­sie eko­no­micz­nym czy społecz­nym uznać za właściwą i ko­rzystną prak­tykę na­rze­kań czy wszel­kich do­ryw­czych, nie­le­gal­nych i nie­za­bez­pie­czo­nych społecz­nie, nie­raz też na pół przestępczych stra­te­gii za­rob­ko­wa­nia. Piszę prze­cież o lu­dziach zubożałych, zde­gra­do­wa­nych, cze­kających też, z utęsknie­niem, na pracę i za­rob­ki – le­gal­ne i pełno­praw­ne.

Jest to na­to­miast, nie sposób tego nie po­wie­dzieć, pe­wien an­tro­po­lo­gicz­ny wy­miar współczu­cia, cho­ciażby dla­te­go że an­tro­po­lo­gia to prze­cież za­wo­do­we współod­czu­wa­nie. Tu­taj jed­nak to współczu­cie ma zupełnie inne zna­cze­nie niż w po­tocz­nym uzu­sie i pew­nie dla wie­lu jest nie­zro­zu­miałe. Współczu­cie przy­bie­ra tu­taj bo­wiem zupełnie inną formę, nie jest, jak pisała Jo­an­na To­kar­ska-Ba­kir (1999b), próbą zwy­cza­jo­we­go po­cie­sze­nia czy współpra­gnie­niem zmia­ny na lep­sze. Współczu­cie nie ozna­cza też, że ten, który zna ja­kieś przy­czy­ny tej „złej sy­tu­acji”, nosi w głowie funk­cjo­nalną naukę społeczną i jakiś pro­jekt „roz­wiąza­nia pro­ble­mu”. Współczu­cie jest bo­wiem samo w so­bie ro­dza­jem za­nie­cha­nia działania (ibi­dem); ten kto je od­czu­wa, po­zo­sta­je jak­by na po­zio­mie świa­ta tych lu­dzi, którym współczu­je, za­le­d­wie ich wi­zy­tując. Za­cho­wu­je wszel­kie żale i la­men­ty, nie próbując ich po­ko­nać czy zni­we­lo­wać, nie próbując uczy­nić rze­czy­wi­stości bar­dziej ope­ra­tywną, po­mi­jając społeczną prze­strzeń zależności. To „an­tro­po­lo­gicz­ne prze­su­nięcie”, an­tro­po­lo­gicz­na wi­zy­ta­cja świa­ta człowie­ka zde­gra­do­wa­ne­go, po­zwa­la na­to­miast wresz­cie do­strzec, po­przez własne „nie­działanie” i owo szczególnie współczujące myśle­nie – że nie są to świa­ty „pu­ste”. Po­zwa­la na to, by z całą po­wagą (z całą uwagą) uznać ten inny, obcy sposób funk­cjo­no­wa­nia w świe­cie, pełen napięć, nie­po­kojów, lęków społecz­nych, jako ist­niejący par excel­len­ce i opi­sać wresz­cie, tak jak za­le­cał to Va­len­ti­ne (1968:120), pełno­praw­ne doświad­cze­nia i spo­so­by by­cia lu­dzi bied­nych i zubożałych. Opi­sać wewnętrzny, kul­tu­ro­wy świat człowie­ka zde­gra­do­wa­ne­go.