Facebook - konwersja
Czytaj fragment
Pobierz fragment

Poza wiarą - ebook

Wydawnictwo:
Tłumacz:
Seria:
Data wydania:
24 września 2014
Format ebooka:
EPUB
Format EPUB
czytaj
na czytniku
czytaj
na tablecie
czytaj
na smartfonie
Jeden z najpopularniejszych formatów e-booków na świecie. Niezwykle wygodny i przyjazny czytelnikom - w przeciwieństwie do formatu PDF umożliwia skalowanie czcionki, dzięki czemu możliwe jest dopasowanie jej wielkości do kroju i rozmiarów ekranu. Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na tablecie
Aby odczytywać e-booki na swoim tablecie musisz zainstalować specjalną aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego, który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. Bluefire dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na czytniku
Czytanie na e-czytniku z ekranem e-ink jest bardzo wygodne i nie męczy wzroku. Pliki przystosowane do odczytywania na czytnikach to przede wszystkim EPUB (ten format możesz odczytać m.in. na czytnikach PocketBook) i MOBI (ten fromat możesz odczytać m.in. na czytnikach Kindle).
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na smartfonie
Aby odczytywać e-booki na swoim smartfonie musisz zainstalować specjalną aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego, który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. iBooks dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
Czytaj fragment
Pobierz fragment
Produkt niedostępny.  Może zainteresuje Cię

Poza wiarą - ebook

Siedemnaście lat po napisaniu Among the Believers (1981) V.S. Naipaul, powieściopisarz, eseista, laureat nagrody Nobla, wraca do Indonezji, Iranu, Pakistanu i Malezji – krajów, w których potomkowie muzułmańskich konwertytów stworzyli jedyną w swoim rodzaju kulturę, łączącą wiarę w Proroka z elementami rdzennych tradycji i wierzeń. W trakcie pięciomiesięcznej podróży Naipaul obserwuje zwłaszcza wpływ islamskiego fundamentalizmu na życie społeczne i polityczne, ale przygląda się także temu, jak religijność kształtuje ludzkie losy. Zachowując reporterską bezstronność, opisuje spotkania z ocalałym bojownikiem brygad śmierci z wojny irańsko-irackiej, młodym intelektualistą szkolonym na marksistowskiego partyzanta czy starym małżeństwem, wspominającym lata utraconej rodowej potęgi. Ta mozaika ludzkich losów staje się punktem wyjścia do niezwykłej analizy kultury.

Wyśmienicie napisana, pełna przenikliwych spostrzeżeń.

„The New York Times”

Siła tej książki leży w niezwykłej umiejętności opowiadania, którą posiadł Naipaul, umiejętności stworzenia panoramy z indywidualnych portretów.

„The Boston Globe”

Niezwykłe dokonanie […]. Kolejny przykład wybitnego talentu autora.

„The Independent”

Kategoria: Literatura faktu
Zabezpieczenie: Watermark
Watermark
Watermarkowanie polega na znakowaniu plików wewnątrz treści, dzięki czemu możliwe jest rozpoznanie unikatowej licencji transakcyjnej Użytkownika. E-książki zabezpieczone watermarkiem można odczytywać na wszystkich urządzeniach odtwarzających wybrany format (czytniki, tablety, smartfony). Nie ma również ograniczeń liczby licencji oraz istnieje możliwość swobodnego przenoszenia plików między urządzeniami. Pliki z watermarkiem są kompatybilne z popularnymi programami do odczytywania ebooków, jak np. Calibre oraz aplikacjami na urządzenia mobilne na takie platformy jak iOS oraz Android.
ISBN: 978-83-7536-859-8
Rozmiar pliku: 1,3 MB

FRAGMENT KSIĄŻKI

W serii ukazały się ostatnio:

Peter Godwin Strach. Ostatnie dni Roberta Mugabe

Elisabeth Åsbrink W Lesie Wiedeńskim wciąż szumią drzewa

Swietłana Aleksijewicz Ostatni świadkowie. Utwory solowe na głos dziecięcy

Andrzej Muszyński Południe

Wojciech Górecki Abchazja

Katarzyna Kobylarczyk Pył z landrynek. Hiszpańskie fiesty

Maciej Wasielewski Jutro przypłynie królowa

Emma Larkin Spustoszenie. Nieopowiedziana historia o katastrofie
i dyktaturze wojskowej w Birmie

Norman Lewis Grobowiec w Sewilli. Podróż przez Hiszpanię
u progu wojny domowej

Gellert Tamas Mężczyzna z laserem. Historia szwedzkiej nienawiści

Angelika Kuźniak Papusza

Peter Robb Sycylijski mrok

Michał Książek Jakuck. Słownik miejsca

Luca Rastello Przemytnik doskonały. Jak transportować tony kokainy
i żyć szczęśliwie

Stefano Liberti Na południe od Lampedusy. Podróże rozpaczy

V. S. Naipaul Indie. Miliony zbuntowanych

Magdalena Grochowska Wytrąceni z milczenia (wyd. 2 zmienione)

Florian Klenk Kiedyś był tu koniec świata

Angelika Kuźniak Marlene (wyd. 2)

Elisabeth Åsbrink Czuły punkt. Teatr, naziści i zbrodnia

Frank Westerman Czysta biała rasa. Cesarskie konie, genetyka i wielkie wojny

Barbara Demick W oblężeniu. Życie pod ostrzałem na sarajewskiej ulicy

Paweł Smoleński Oczy zasypane piaskiem

Scott Carney Czerwony rynek. Na tropie handlarzy organów,
złodziei kości, producentów krwi i porywaczy dzieci

Mateusz Janiszewski Dom nad rzeką Loes

Norman Lewis Neapol ’44.
Pamiętnik oficera wywiadu z okupowanych Włoch

Witold Szabłowski Zabójca z miasta moreli.
Reportaże z Turcji (wyd. 2 rozszerzone)

Peter Harris Słuszny opór. Konstruktorzy bomb, rebelianci i legendarny proces o zdradę stanu

Liao Yiwu Bóg jest czerwony. Opowieść o tym, jak chrześcijaństwo
przetrwało i rozkwitło w komunistycznych Chinach

Dariusz Rosiak Wielka odmowa. Agent, filozof, antykomunista

Anthony Shadid Nadciąga noc. Irakijczycy w cieniu amerykańskiej wojny

Ilona Wiśniewska Białe. Zimna wyspa Spitsbergen

Iza Klementowska Samotność Portugalczyka

W serii ukażą się m.in.:

Swietłana Aleksijewicz Czasy secondhand. Koniec czerwonego człowieka

Drauzio Varella Ostatni krąg. Najniebezpieczniejsze więzienie BrazyliiProlog

Ta książka opowiada o ludziach. Nie jest utworem publicystycznym. Składają się na nią historie zebrane w 1995 roku w trakcie pięciomiesięcznej podróży po czterech niearabskich krajach muzułmańskich – Indonezji, Iranie, Pakistanie i Malezji. Są zatem tło i temat.

Islam zrodził się jako religia Arabów. Każdy wyznający go nie-Arab jest konwertytą. Religia ta nie jest jedynie sprawą sumienia czy osobistej wiary. Stawia najwyższe wymagania. Światopogląd konwertyty ulega przeobrażeniu. Jego święte miejsca znajdują się w krajach arabskich, jego świętym językiem staje się arabski. Zmienia się też jego wyobrażenie historii. Odrzuca on własną historię; rad nierad, staje się częścią dziejów Arabów. Konwertyta taki zmuszony jest zerwać ze swoim światem – wywołuje to w społeczeństwach ogromne zaburzenia, które mogą dawać się odczuć nawet po upływie tysiąca lat. A owo zrywanie trzeba stale ponawiać. Ludzie tworzą sobie fantastyczne wyobrażenia na temat tego, kim i czym są, a islam krajów nawróconych zawiera pierwiastek neurozy i nihilizmu. Takie kraje łatwo doprowadzić do wrzenia.

Prezentowana praca jest kontynuacją książki Among the Believers , którą ogłosiłem drukiem przed siedemnastoma laty i która poświęcona była mojej podróży po wspomnianych krajach. Gdy w 1979 roku wyruszałem w tę podróż, o islamie nie wiedziałem zgoła nic – to najlepszy sposób na rozpoczynanie śmiałych przedsięwzięć – i w tej pierwszej książce wziąłem pod lupę tę wiarę, a także coś, co jawiło się w niej jako rewolucyjny potencjał. Wątek nawrócenia stale się przewijał przez tamtą książkę, lecz nie widziałem go wówczas tak wyraźnie, jak podczas swojej drugiej podróży.

Poza wiarą stanowi rozwinięcie wspomnianej książki, podejmuje snutą w niej opowieść. Podąża jednak inną drogą. W mniejszym stopniu przynależy do literatury podróżniczej. Pisarz jest w niej mniej obecny i mniej dociekliwy: usuwa się w cień, zawierza swojemu instynktowi, by stać się odkrywcą ludzi i tropicielem opowieści. Opowieści te, wyrastające z siebie nawzajem, tworzą sobie tylko właściwy wzór i rzucają światło na każdy ze wspomnianych krajów oraz ich utajone motywacje. Wszystkie cztery części tej książki układają się w całość.

Swoją karierę pisarską zaczynałem jako twórca literatury pięknej, zarządca narracji – w owym czasie poczytywałem to za najwyższe wtajemniczenie. Gdy przed blisko czterdziestu laty poproszono mnie, bym odbył podróż po dawnych posiadłościach kolonialnych w Ameryce Południowej i na Karaibach, uradowała mnie sama perspektywa przemieszczania się – latanie małymi samolotami do osobliwych miejsc, żeglowanie po południowo­amerykańskich rzekach – wszelako nie miałem wówczas pewności, jak napisać o tym książkę, jak z tego, co robię, ułożyć jakiś wzór. Za tamtym pierwszym razem wykpiłem się autobiografią i krajobrazem. Wiele lat później zrozumiałem, że dla pisarza najważniejszą rzeczą w podróży są ludzie, których napotkał na swojej drodze.

Dlatego też w moich książkach podróżniczych tudzież kulturowych eksploracjach pisarz jako podróżnik stopniowo usuwa się w cień. Na pierwszy plan wybijają się mieszkańcy odwiedzanego kraju, a ja na powrót staję się tym, kim byłem na początku: zarządcą narracji. W XIX wieku fikcyjne historie służyły celom, których nie dało się łatwo osiągnąć za pomocą innych form literackich, wiersza bądź eseju, celom takim jak zdawanie sprawy z zaznaczających się w społeczeństwie zmian czy opisywanie stanów umysłu. Wydaje mi się dziwne, że to właśnie książka podróżnicza – początkowo tak obca moim instynktom – przywiodła mnie na powrót do tego miejsca, do poszukiwania opowieści; gdyby jednak owe opowiadania były przeinaczone bądź naciągane, mijałyby się z celem tej książki. W tych historiach jest dostatecznie dużo złożoności. To one są sensem tego utworu – czytelnik nie powinien doszukiwać się wniosków.

Można się zastanawiać, czy gdyby w jakiejś części tej książki pojawili się inni ludzie i inne opowieści, to czy zasugerowaliby inny obraz danego kraju. Sądzę, że nie: pociąg składa się z różnych wagonów różnych klas, lecz przemierza ten sam krajobraz. Ludzie podlegają tym samym wpływom politycznym, religijnym czy kulturowym. Pisarz musi tylko z wytężoną uwagą i czystym sercem wsłuchiwać się w to, co opowiadają mu ludzie, i zadawać kolejne pytania.

Motyw nawrócenia można ujmować jeszcze inaczej. Można postrzegać go w kontekście swoistego przechodzenia od dawnych wierzeń, obrzędów agrarnych, kultów władców i lokalnych bóstw do religii objawionych – nade wszystko chrześcijaństwa i islamu, z właściwymi tym ostatnim rozleglejszymi troskami filozoficznymi, humanitarnymi i społecznymi. Hinduiści twierdzą, że hinduizm nie kładzie takiego nacisku na przymus i jest bardziej duchowy – i mają rację. Choć Gandhi swoje idee społeczne zaczerpnął z chrześcijaństwa.

Przejście od świata antyku do chrześcijaństwa jest już historią. Studiując różne teksty, nie jest łatwo przenikać i zgłębiać towarzyszące temu procesowi wielowiekowe spory i udręki. Lecz w niektórych opisanych w niniejszej książce kulturach przyswajanie islamu – a niekiedy chrześcijaństwa – wciąż się dokonuje. Jest ono rozgrywającym się na drugim planie dodatkowym dramatem, czymś na kształt kulturowego wielkiego wybuchu, postępującym kruszeniem się dawnego świata.2

Historia

Człowiekiem, którego Imaduddin i Stowarzyszenie Intelektualistów Muzułmańskich szczególnie mieli na oku, był pan Wahid.

Pan Wahid zupełnie nie zaprzątał sobie głowy ideami politycznymi i religijnymi Habibiego – będąc przewodniczącym ­Nahdlatul Ulama (NU), jako jeden z niewielu ludzi w Indonezji mógł pozwolić sobie na mówienie „nie”. NU to organizacja zbudowana wokół sieci działających w Indonezji wiejskich szkół islamskich z internatem, zrzeszająca ponoć trzydzieści milionów członków. Trzydzieści milionów ludzi opierających się treningowi mentalnemu i Stowarzyszeniu Intelektualistów Muzułmańskich – to właśnie czyniło z pana Wahida osobę, której należało się obawiać. A był pan Wahid człowiekiem nieprzeciętnym i wysoko urodzonym. W Indonezji, a szczególnie na Jawie, nie było to bez znaczenia. Jego rodzina była związana z jawajskimi szkołami z internatem od przeszło stulecia, od mrocznej epoki kolonialnej, kiedy to Holendrzy zamienili Jawę w wielką plantację, a te islamskie placówki edukacyjne stanowiły jedno z nielicznych miejsc, które dawały ludziom prywatność i szacunek dla siebie samych. W okresie uzyskania przez Indonezję niepodległości ojciec pana Wahida był ważną postacią życia politycznego i religijnego.

Autor artykułu, który ukazał się na łamach „Jakarta Post”, starannie dobierając słowa, napisał, że pan Wahid jest postacią kontrowersyjną i enigmatyczną. Historia ta miała swoje drugie dno. Imaduddin uważał, że to być może sam Bóg natchnął prezydenta Suharto do zbliżenia się w ciągu ostatnich lat do islamu, zainspirował do odbycia pielgrzymki do Mekki i przychylnie usposobił do techniczno-polityczno-religijnych idei Habibiego. Pan Wahid miał w tych sprawach inne zdanie. Uważał, że politykę należy oddzielać od religii, i pewnego dnia poważył się na czyn niewyobrażalny: skrytykował prezydenta Suharto w rozmowie z zagranicznym dziennikarzem. Tylko ktoś tak silny i niezależny jak pan Wahid mógł ujść z życiem z takiej opresji. Co niezwykłe, ponownie wybrano go na przewodniczącego NU. Lecz przez następne osiem miesięcy ani razu nie został przyjęty przez prezydenta Suharto i teraz wiadomo było, że znajduje się pod ostrzałem.

To bez wątpienia ów zapach krwi sprawiał, że ludzie zachęcali mnie do odwiedzenia pana Wahida. Pewien zagraniczny dziennikarz opisał go jako „starego, ślepego duchownego z trzydziesto­milionową rzeszą wiernych”. Przydawało to panu Wahidowi komiksowego charakteru i sprawiało, że mylono go z inną postacią z innego kraju. Wahid chorował wprawdzie na oczy, ale nie był dotknięty ślepotą, wyglądał na jakieś pięćdziesiąt dwa, trzy lata i nie był duchownym.

Do odwiedzenia pana Wahida z nie mniejszą gorliwością zachęcano mnie szesnaście lat wcześniej, lecz z innego powodu.

W 1979 roku pan Wahid i jego ruch pesantrenów, islamskich szkół z internatem, uchodził za awangardę nowoczesnego islamu. W owym czasie pesantreny chlubiły się również tym, że gościły teoretyka edukacji Ivana Illicha, który uznał ów ruch za wzorowy przykład głoszonej przez siebie descholaryzacji. Wydaje się, że descholaryzacja nie była najlepszym pomysłem, jaki można było zaoferować mieszkańcom wsi, którzy mieli znikomy dostęp do edukacji. Lecz zważywszy na podziw, jakim darzył je Illich, indo­nezyjskie pesantreny wydawały się kolejnym potwierdzeniem zaskakującego faktu, że pomimo szerzącej się w dobie kolonializmu ciemnoty Azja potrafi nieść sobie sama kaganek oświaty. To z tego powodu młody biznesmen z Dżakarty, zwolennik pana Wahida, zorganizował mi wizyty w placówkach typu pesantren w okolicy Jogyakarty. Do jednego z owych pesantrenów uczęszczał pan Wahid – założyła go jego rodzina.

To były dwa wyczerpujące dni. Wpierw szukanie odpowiednich miejsc, przemierzanie zatłoczonych wiejskich gościńców od jednej do drugiej zatłoczonej szkoły, które wszystkie przy wejściu jawiły się jako oazy spokoju, by naraz – nawet wieczorem – zamieniać się w rozedrgane kłębowisko niczym staw rojny od stłoczonych w porze karmienia pstrągów: chmary pogwizdujących psotliwie chłopców i młodzieńców, niektórych odprężających się po zajęciach, w samych sarongach, przerywających domowe obowiązki, by tłumnie za mną podążać i pokrzykiwać: „Illich! Illich!”.

Przy takim rozproszeniu nie byłem pewien, co widzę, i jestem przekonany, że wiele rzeczy przeoczyłem. Lecz „descholaryzacja” wcale nie wydawała się nieodpowiednim słowem na określenie tego, co ujrzałem. Nie dostrzegłem żadnych korzyści w rozkwaterowywaniu po obozach wiejskich dzieci, by uczyły się wiejskich rzemiosł i umiejętności, które przecież i tak by opanowały. Zaniepokoił mnie też aspekt religijny: łopatologiczne teksty, metoda pamięciowa i pozorowana indywidualna nauka po zajęciach grupowych. Wieczorem na zatłoczonych szkolnych dziedzińcach widziałem chłopców ślęczących w ciemności nad otwartymi książkami i udających, że czytają.

Nie było to miejsce, do którego sam chciałbym uczęszczać. Powiedziałem to młodemu Indonezyjczykowi, który przyjechał ze mną z Dżakarty w charakterze przewodnika i tłumacza. Był człowiekiem bystrym, kulturalnym i życzliwym i we wszystkich naszych przygodach zawsze wydawał się brać moją stronę. Teraz odłożył na bok wszelkie uprzejmości i wpadł w nieskrywaną irytację. Podobnie zareagowali inni ludzie, którzy usłyszeli, co powiedziałem o pesantrenach.

Pod koniec owych dwóch dni spotkałem pana Wahida w domu, w którym mieścił się jego pesantren. Nasze spotkanie opisałem, lecz, dziwna rzecz, póki nie przeczytałem jeszcze raz swoich zapisków, nie pamiętałem ani tego człowieka, ani naszego spotkania. Może spowodowały to trudy tych ostatnich dwóch dni, a może nasze spotkanie było za krótkie: pan Wahid, jak zawsze całkowicie pochłonięty sprawami swojego pesantrenu, tego wieczora wybierał się do Dżakarty i nie mógł poświęcić mi zbyt dużo czasu. Najprawdopodobniej jednak winowajcą było mdłe oświetlenie pokoju dziennego pana Wahida: w panującym tam mroku trzeba było mocno wytężać wzrok, by go w ogóle dojrzeć, i chyba dałem sobie spokój, zadowalając się jego głosem i obywając bez obrazu.

Jego wypowiedź potwierdziła wiele rzeczy, których domyślałem się na temat pesantrenów. Przed nastaniem islamu pesantreny były buddyjskimi klasztorami, utrzymywanymi przez mieszkańców okolicznych wsi w zamian za przypominanie im o odwiecznych prawdach. W pierwszych wiekach islamu w Indonezji pozostały placówkami o charakterze religijnym, zamieniając się w ośrodki sufich. Za panowania Holendrów stały się szkołami islamskimi, a później usiłowano je uczynić bardziej nowoczesnymi placówkami oświatowymi. Na Jawie, podobnie jak w innych częściach Indonezji, do której islam zawędrował stosunkowo późno, te poszczególne warstwy historii wciąż były łatwo dostrzegalne. Tymczasem pesantreny – co stwierdziłem ja, a nie pan Wahid – wszystkie te wielorakie idee stopiły w jedno, tworząc miszmasz, który miałem okazję ujrzeć na własne oczy.

Gdy u niego rozmawialiśmy, z zewnątrz dochodziły odgłosy recytacji – lekcja w języku arabskim. W końcu wyszliśmy z panem Wahidem na zewnątrz, by się rozejrzeć. Recytacje dochodziły z werandy niewielkiego domu w głębi ogrodu. Werandę wypełniało anemiczne światło – ledwie udało mi się dojrzeć nauczyciela i klasę. Nauczyciel był najlepiej wykształconym człowiekiem w okolicy, powiedział pan Wahid. Domek, w którym mieszkał, został zbudowany dla niego przez pesantren, a wyżywienie zapewniali mu wieśniacy. Dodatkowo pobierał miesięczną pensję w wysokości pięciuset rupii, co w owym czasie stanowiło równowartość około osiemdziesięciu centów. A zatem choć był islamskim nauczycielem, przez całą lekcję prawa arabskiego nieprzerwanie prowadzącym recytacje, to jako mędrzec i przewodnik duchowy, utrzymujący się z darów społeczności, której służy, w prostej linii wywodził się od mnichów buddyjskich klasztorów.

Jego osiemdziesięciocentowa miesięczna pensja zrobiła na mnie ogromne wrażenie i gdy pan Wahid go zawołał, a ten pokor­niutko stawił się przed nami w pomroce, taki malutki, pobożny i zgarbiony, w okularach o bardzo grubych szkłach, nie mogłem odpędzić myśli o tych osiemdziesięciu centach i zastanawiałem się, jak mu je wypłacano i z jaką regularnością.

Gdy tak stał przed nami, wychwalany przez pana Wahida, powiedział, że ma trzydzieści lat i że zna na pamięć obszerne fragmenty Koranu. Odparłem, że to wspaniale znać Koran na pamięć.

– Połowę – sprostował pan Wahid. – Połowę.

I przyglądając się temu stojącemu przed nami zgarbionemu mężczyźnie, który w zasadzie nie zajmował się niczym innym, nieco oschłym tonem skonstatowałem, że połowa to za mało. Na co posiadacz osiemdziesięciocentowej pensji zgarbił się jeszcze bardziej, kornie przyjmując i obracając w religijną zasługę wszelkie otrzymywane od nas reprymendy. I wydaje mi się, że gotów był garbić się coraz to bardziej i bardziej, aż zacząłby przypominać człowieka, któremu głowa wyrosła poniżej ramion.

To on, a nie pan Wahid wyrył mi się w pamięci tamtego wieczora.

Biznesmen z Dżakarty, który w 1979 roku wyprawił mnie do pesantrenu, nazywał się Adi Sasono. Podówczas był zwolennikiem pana Wahida. Tymczasem jednak zdążył się od niego odsunąć i przejść na drugą stronę, stronę Stowarzyszenia Intelektualistów Muzułmańskich. W organizacji tej pełnił ważną funkcję i miał przestronne biuro, wyposażone we wszelkie udogodnienia nowoczesnej korporacji, mieszczące się na wyższych piętrach potężnego wieżowca w centrum Dżakarty.

Gdy go odwiedziłem, chciał, abym wiedział, że wbrew pozorom pozostał wierny swoim dawnym ideom awansu społecznego i postępu wsi i że to pan Wahid został w tyle. Dawniej szkoły typu pesantren zdawały egzamin, teraz jednak to się zmieniło.

W minionym stuleciu, w okresie panowania holenderskiego, pesantreny dawały mieszkańcom wsi swoiste poczucie własnej wartości, a ich naczelnicy, zwani kiyaiami, byli kimś na kształt nieformalnych przywódców lokalnej społeczności, zapewniających miejscowej ludności swego rodzaju opiekę. Czasy się zmieniły i w świecie współczesnym stary system nie zaspokajał już potrzeb. Pesantreny należały do kiyaiów; stanowisko naczelnika czy raczej prawo własności przechodziło z ojca na syna, przez co, niezależnie od zalet i zasług co poniektórych kiyaiów, zawsze groził im elitaryzm bądź „religijny feudalizm”.

– Ta tradycyjna metoda mobilizowania mas na dłuższą metę jest nie do utrzymania – powiedział Adi. – Potrzebujemy przejrzystszego procesu oraz ogólnonarodowego zbiorowego systemu podejmowania decyzji.

W 1979 roku dołączył do ruchu pesantrenów, aby krzewić nowoczesną edukację, która miała uzupełnić edukację religijną, a także aby promować rozwój wsi. Teraz uważał, że z zadania tego lepiej wywiązuje się Stowarzyszenie Intelektualistów Muzułmańskich, którego indonezyjski akronim brzmi ICMI (wymawiane „icz mi”).

– Pomagamy ludziom doskonalić umiejętność samodzielnego podejmowania decyzji, zwłaszcza jeśli chodzi o problem napływu na obszary wiejskie wielkiego kapitału. Kiyai, działający w pojedynkę i zajmujący uprzywilejowaną pozycję społeczną, nie jest w stanie zaspokoić potrzeb życiowych ludności. Z tego powodu ICMI bardziej skupia się na rozwijaniu zasobów ludzkich i rozwoju ekonomicznym ludności.

Do głoszonej przez Imaduddina misyjnej idei rozwijania i zarządzania zasobami ludzkimi Adi dojrzewał powoli i teraz ostatecznie się do niej przekonał.

Adi ani słowem nie wspomniał o descholaryzacji i Ivanie Illichu – ta wizja nowoczesności i ten kierunek intelektualny odeszły do lamusa. W dzisiejszym rozumieniu Adiego baraki i rozkrzyczane dziedzińce szkół typu pesantren były takie, jakimi mogły się jawić postronnemu obserwatorowi – zaściankowe i zapóźnione. A cały ten nowy pakiet oficjalnie usankcjonowanych haseł i idei – elitaryzm, feudalizm religijny, przejrzystość, zbiorowe podejmowanie decyzji, mobilizowanie ludności i, ma się rozumieć, zasoby ludzkie – stosowano, mówiąc w przenośni, do okładania pałką biednego pana Wahida.

A także do pałowania, choć tylko w mojej wyobraźni, tej przywołanej z pamięci postaci: niskiego, przygarbionego, ubranego na biało człowieczka w białym nakryciu głowy w przyprawiającej o kurzą ślepotę pomroce dziedzińca czy też ogrodu pana Wahida, tego posiadacza osiemdziesięciocentowej pensji (a według dzisiejszych przeliczników właściwie dwudziestopięciocentowej), zawezwanego z pogrążonej w mroku werandy i rozbrzmiewającej recytacjami lekcji prawa arabskiego, ażeby stawił się przed nami i z potulnie pochyloną głową przyjął moją reprymendę za to, że w wieku trzydziestu lat zna na pamięć tylko połowę Koranu, mimo że ma tak niewiele obowiązków i że wioska zbudowała mu jego wąski, mizerny domek oraz wzięła go na swój wikt na miarę jego skromnych potrzeb – osobliwego spadkobiercy, na połowicznie nawróconych ziemiach Indonezji, wczesnoislamskich sufich oraz poprzedzających ich mnichów z epoki buddyjskiej.

Islam i Europa zawędrowały do tego kraju prawie w tym samym czasie jako rywalizujące ze sobą imperializmy i do spółki zniszczyły wielowiekową tradycję buddyjsko-hinduską. Islam dotarł tu, do tej części Wielkich Indii, uprzednio spustoszywszy Indie właściwe, zamieniwszy religijno-kulturowe światło subkontynentu – z punktu widzenia tego regionu – w nikły poblask zgas­łej gwiazdy. Lecz Europa zyskała tu dominację tak szybko, że sam islam zaczął się jawić jako kultura skolonizowana. Historia rodzinna, jaką nosił w głowie wykształcony i samoświadomy człowiek w rodzaju pana Wahida – historia, która w wiarygodnej pamięci rodowej sięgała zaledwie stu dwudziestu pięciu lat wstecz – była zarazem historią europejskiego kolonializmu i odradzania się islamu.

Gdy po raz pierwszy spotkaliśmy się podczas tej podróży, pan Wahid opowiadał, choć w sposób zawoalowany, o dziejach swojej rodziny. Jego opowieść zrobiła na mnie wrażenie i byłem ciekaw dalszego ciągu. Postanowiłem odwiedzić go raz jeszcze.

Spotkaliśmy się w centrali NU. Mieściła się na parterze niewyszukanego, staroświeckiego budynku przy głównej drodze, z zadbanym podwórkiem, przed którym parkowały samochody. Jej pomieszczenia, zupełnie odmienne od biura Adiego Sasono, zagracone charakterystycznymi ciężkimi, ciemnymi meblami o tym szczególnym nalocie, przypominały dworcowe poczekalnie.

Chciałem usiąść na wysokim krześle o prostym oparciu, żeby móc pisać. Wszystkie krzesła w gabinecie pana Wahida były bardzo niskie. Jego współpracownik oznajmił, że w drugim pomieszczeniu są krzesła, które by się do tego nadawały, ale byli tam jacyś zajęci rozmową ludzie. Pan Wahid, jakby miał już dość tych rozmawiających, kazał ich przegonić. I przegoniono ich tak szybko, że gdy weszliśmy do tego pomieszczenia, w powietrzu wciąż unosiły się kłęby ciepłego i gęstego dymu papierosowego. Był to dym po indonezyjskich papierosach goździkowych, ciężki od olejku goździkowego, i było go w tym pokoju tak dużo, że po spędzonym tam z panem Wahidem popołudniu zapach goździków przez wiele dni, niczym środek znieczulający po operacji, wciąż, pomimo kolejnych kąpieli, utrzymywał się na mojej dłoni i we włosach, a z marynarki nie wywietrzał przez cały mój pobyt w Indonezji.

W mojej pamięci nie pozostał żaden ślad po panu Wahidzie z 1979 roku. Teraz ze zdziwieniem dowiedziałem się, że ma zaledwie pięćdziesiąt dwa, trzy lata, czyli w 1979 roku, kiedy urósł już w sławę i wielki autorytet, nie skończył jeszcze czterdziestki. Postury był korpulentnej i niskiej, mierzył jakieś metr sześćdziesiąt. Wszyscy mówili, że ma problemy z oczami, choć jego budowa ciała i ogólna powierzchowność wskazywały, że może mieć także inne dolegliwości, sercowe bądź oddechowe. Ubrany był swobodnie, koszulę miał rozpiętą pod szyją. W tłumie Indonezyjczyków niczym by się nie wyróżniał, lecz gdy tylko zaczynał mówić – a jego angielszczyzna była potoczysta, składna i subtelna – rzucała się w oczy jego ogłada. Był człowiekiem, który pewność siebie i dobre maniery zawdzięczał dziedzictwu kilku pokoleń.

– Mój dziadek urodził się w 1869 roku na wschodniej Jawie, w regionie Jombang słynącym z plantacji trzciny cukrowej – opowiadał pan Wahid. – Pochodził z chłopskiej rodziny pielęgnującej tradycję sufizmu. Na Jawie sufi od kilku stuleci prowadzili pesantreny. Moi przodkowie posiadali pesantreny przez dwa stulecia, w ciągu sześciu lub siedmiu pokoleń przed moim dziadkiem.

– Mój pradziadek wywodził się ze środkowej Jawy. Edukację odebrał w pesantrenie w Jombangu, po czym ożenił się z córką swojego nauczyciela, u którego zamieszkał. Było to mniej więcej w 1830 roku, w początkach uprawy trzciny cukrowej w tym regionie. Na okres ten przypadło także uruchomienie żeglugi parowej przez Bliski Wschód. Miała ona istotne znaczenie dla hadżów, pielgrzymek do Mekki, które stały się łatwiejsze. To właśnie usprawnionej żegludze zawdzięczały swoje fortuny muzułmańskie rodziny zajmujące się uprawą towarową. Za sprawą przedsiębiorstw żeglugi parowej świeżo upieczona klasa zamożna mogła pozwolić sobie na posyłanie dzieci na studia do Mekki. To był zbieg okoliczności, lecz historię często tworzą niepowiązane ze sobą wydarzenia.

– Mojego pradziadka stać było na wyprawienie syna do Mekki w ostatniej dekadzie XIX stulecia. Dziadek udał się do Mekki koło 1890 roku, w wieku dwudziestu jeden lat. Przebywał tam jakieś pięć, sześć lat. Dzięki liniom żeglugi parowej studentom można było posyłać pieniądze. Gdy wrócił, powołał do życia własny pesantren. Było to w 1898 roku.

– Założona przez niego szkoła liczyła ponoć tylko dziesięciu uczniów. W owym czasie tworzenie domów modlitwy odbierano jako podważanie przyjętych wartości. Otoczenie plantacji trzciny cukrowej pozbawione było życia religijnego. Przedsiębiorstwa takie uzależniały ludzi od siebie, dając im pieniądze na hazard, alkohol i prostytutki, a więc na rzeczy kategorycznie potępiane przez islam. W pierwszych miesiącach funkcjonowania szkoły studenci musieli spać w samym domu modlitwy. Jego ściany zbudowane były z bambusowych mat, które od zewnątrz wzmocniono włóczniami i innymi rodzajami broni.

– Być może mój dziadek zbyt krytycznie oceniał ludzi. Zagłębie upraw trzciny cukrowej wybrał z premedytacją. Mogło nim powodować jakieś pozazmysłowe przeczucie. Szczerze pragnął odmienić całą tamtejszą społeczność, naprowadzić ją na islamskie wartości. W 1947 roku, u schyłku życia, dziadek kierował pesantrenem posiadającym cztery tysiące uczniów i dwadzieścia akrów^() ziemi. A zaczynał od marnych czterech akrów. Dziś społeczność lokalna jest gruntownie odmieniona. Wciąż działa tu cukrownia, lecz miejscowi porzucili dawny sposób życia i żyją według nakazów islamu.

– Mój dziadek wiele razy stawał na ślubnym kobiercu. Ożenił się także przed wyjazdem do Mekki. Wszystkie jego związki kończyły się rozwodem bądź śmiercią małżonki. Mniej więcej na początku XX wieku wziął sobie żonę z arystokracji. Tutaj arystokracja oznacza ród królów Jawy mających siedzibę w Solo. Pochodzimy z tej samej linii rodowej co żona prezydenta Suharto. Arystokracja była już nieco zeświecczona i zwesternizowana. Według mojej matki ta nowa żona dziadka była tak dumna ze swojego szlachetnego pochodzenia, że mawiała: „Pragnę, żeby moje dzieci odebrały inne wykształcenie. Nie chcę, żeby wiodły chłopski żywot mojego męża”.

– Dlatego czuwała nad kierunkiem edukacji mojego ojca i jego młodszych braci, których miał jedenastu. Przydzieliła im nietutejszych prywatnych nauczycieli, którzy uczyli nieznanych w pesantrenie przedmiotów: matematyki, holenderskiego, wiedzy ogólnej. Ojciec przeszedł nawet kurs maszynopisania. Ludzie dziwili się temu, gdyż miejscowa społeczność muzułmańska do zapisu swojego języka wciąż stosowała alfabet arabski. Później, gdy uaktywnił się w życiu publicznym, ojciec zwykł siadać na tylnym siedzeniu prowadzonego przez szofera samochodu i pisać na maszynie w czasie jazdy. Oprócz pobierania nauki z tych nowoczesnych przedmiotów musiał też uczyć się w pesantrenie pod kierunkiem swojego ojca i jego szwagrów. A moja babka sprowadziła szajcha z kairskiej medresy Al-Azhar, by przez siedem lat kształcił mojego ojca i jego młodszych braci. Na Jawie była to rzecz niespotykana. Bardzo tradycyjną edukację islamską świadczyli Kurdowie. Z kolei Egipcjanie dzięki działalności Al-Afghaniego zreformowali całą tradycję kształcenia religijnego w Al-Azhar. W ten sposób mój ojciec czerpał korzyści z obydwu rodzajów edukacji. Odebrał wykształcenie godne członka rodziny królewskiej. To właśnie dzięki temu władał nienagannym arabskim i był gruntownie obeznany z literaturą arabską. Prenumerował sławne bliskowschodnie ­czasopisma.

Ojciec pana Wahida także odbył podróż do Mekki. Udał się tam w 1931 roku, w wieku piętnastu lat, i przebywał dwa lata. To właśnie po powrocie stamtąd – a więc zakończywszy formalną edukację, choć pan Wahid o tym nie wspomniał – zaczął poszerzać program nauczania swojego pesantrenu, by upodobnić go choć odrobinę do wszechstronnego kształcenia, jakie sam otrzymał. Wprowadził geografię i historię współczesną. Zaszczepiał także – dodał pan Wahid – ideę szkoły, czyli miejsca, w którym nauczyciel prowadzi z uczniami ćwiczenia oparte na repetycji materiału.

– Przedtem czegoś podobnego nie znano. Panował rygor, żadnych pytań. Każdy tylko słuchał nauczyciela. Po włączeniu pesantrenów do systemu szkolnictwa mój ojciec małymi krokami wprowadzał zmiany. Wprawdzie wcześniej wdrażano reformy na mniejszą skalę, ale skutek był nie mniej doniosły. W 1923 roku dziadek ze strony matki powołał do życia nowy pesantren dla dziewcząt. Teraz podobne placówki są na porządku dziennym.

Zasadniczo pesantreny były religijnymi internatami. Z natury rzeczy nie mogły się wznosić zbytnio ponad poziom szerokich mas. Innowacje, o których mówił pan Wahid, wydawały się niewielkie: pisanie na maszynie, geografia, historia współczesna. Lecz jak na tamte czasy zapewne nie były niewielkie. Być może chodziło tu o, jak to ujął pan Wahid, strategię małych kroków.

Zapytałem go o tradycyjną stronę kształcenia w pesantrenie. Opowiedział mi o swoich doświadczeniach z końca lat czterdziestych, wiele lat po reformach ojca.

– Gdy miałem osiem lat, po tym, jak do końca przeczytałem Koran, kazano mi się nauczyć na pamięć podręcznika gramatyki, Al-Adżrumii. Liczył jakieś piętnaście stron. Każdego ranka nauczyciel zadawał mi do nauki jedną lub dwie linijki. I cały czas musiałem powtarzać opanowany materiał. Później, pod wieczór musiałem studiować tę oto książkę, taki elementarz zasad religijnych: jak dopełniać ablucji, jak odmawiać odpowiednie modlitwy.

To samo ujrzałem późnym wieczorem 1979 roku – trzydzieści lat później – w owym pesantrenie, gdzie siedzący bezmyślnie chłopcy mącili sobie w głowach podręcznikiem zasad religijnych, które zapewne znali już na pamięć, a niektórzy nawet po ciemku ślęczeli nad otwartymi książkami, udając, że czytają.

Być może edukacja religijna musiała pociągać za sobą tę powtarzalność, to zasklepianie, tłamszenie i otępianie umysłu, ten ból. Być może wyrastał z tego jakiś szacunek dla samego siebie, a nawet jakaś idea wiedzy, która – w warunkach ogólnej zapaści kulturalnej – mogłaby nigdy nie zaistnieć. Z tego kształcenia religijnego bowiem, przy całym jego pozorze uczoności i pobożności, przy całym jego realnie odczuwanym bólu, wyrosło także przebudzenie polityczne.

To była druga strona historii rodzinnej pana Wahida. Przeplatała się z zupełnie inną opowieścią o sukcesie i reformie pesantrenów.

– W 1908 roku pewien kupiec, który miał za sobą pielgrzymkę do Mekki, sformował w Solo lokalną organizację zwaną Sarekat Dagang Islam. Cztery lata później zrzeszenie to przerodziło się w ogólnokrajową organizację Sarekat Islam. Nie ograniczała się ona do handlu.

– Mój dziadek miał młodszego o dziesięć lat kuzyna Wahaba Hasbullaha. Wahaba posłano na naukę pod okiem mojego dziadka. Później udał się do Mekki i zabrał ze sobą przyjaciela, Bisriego. Po czterech latach w Mekce dowiedzieli się o Sarekat Islam. Wahab poprosił o zgodę na otworzenie oddziału Sarekat Islam w Mekce. Działo się to w roku powstania Sarekat Islam, 1912. Bisri nie przyłączył się do jego inicjatywy, gdyż nie miał pozwolenia mojego dziadka, który był także jego nauczycielem. Bisri został moim dziadkiem po kądzieli, a Wahab moim ciotecznym dziadkiem. Gdy w 1917 roku Wahab wrócił z Mekki, udał się do Surabai. W 1921 roku w szeregach Sarekat Islam doszło do rozłamu. Pewien Holender podmówił dwóch członków tej organizacji do założenia Czerwonego Sarekat Islam. W 1924 roku odbył się saudyjski kongres na rzecz utworzenia nowego kalifatu islamskiego. Wahab wstąpił do komitetu surabajskiego.

W 1926 roku pojawił się Sukarno i zmieniła się sytuacja polityczna w kraju, lecz ojciec i dziadek pana Wahida w dalszym ciągu odgrywali ważne role w ruchu religijnym.

– W 1935 roku Holendrzy, obawiając się Japończyków, wystosowali pod adresem lokalnej milicji apel o obronę Indonezji, a raczej imperium, przed japońskim zagrożeniem. W rezultacie na zwołanym przez mojego dziadka zgromadzeniu narodowym debatowano nad następującą kwestią: Czy prawdziwi muzułmanie mają obowiązek bronić kraju rządzonego przez niemuzułmanów? Zdecydowana odpowiedź brzmiała „tak”, gdyż w 1935 roku muzułmanie zamieszkujący rządzoną przez Holendrów Indonezję mieli swobodę wprowadzania w życie prawd wiary swojej religii. Według mnie oznacza to, że mój dziadek uznawał islam za siłę moralną, a nie siłę polityczną pod kontrolą państwa.

Można powiedzieć, że była to debata osadzona w wymiarze kolonialno-moralnym, toczona przez ludzi, którzy nie dzierżyli żadnej władzy, podobnie jak polemiki, jakie wywiązały się w Indiach po wybuchu wojny. A przy tym tak się złożyło, że milicja, w której służył ojciec pana Wahida, została sformowana przez Japończyków, którzy opanowali Indonezję w 1942 roku.

– Japończycy sformowali dwa rodzaje milicji, muzułmańską i nacjonalistyczną. W 1944 roku mój ojciec założył milicję Hezbollah. Japończycy rekrutowali młodzież z pesantrenów i szkół religijnych. Młodszy brat ojca odbył przeszkolenie i został mianowany dowódcą batalionu. Ponieważ swoją kwaterę urządził w pesantrenie, wydarzenie to uwikłało w sprawy narodowe całą rodzinę. Wszyscy dyskutowali o wojnie japońskiej, sytuacji w Niemczech i ruchu niepodległościowym.

– W latach 1944–1945 Japończycy powołali komitet na rzecz przygotowania gruntu pod niepodległość Indonezji. Na jego czele stanął Sukarno, a w składzie znalazł się mój ojciec. On i ośmiu innych członków tworzyli w obrębie komitetu trzon aktywu odpowiedzialnego za opracowanie pięciu zasad nowego państwa, pańcza sila. W ten sposób znalazł się w gronie ojców założycieli państwa. Kiedy więc wybuchła wojna o niepodleg­łość, ojciec był bezpośrednio w nią zaangażowany. Najpierw został ministrem, a następnie doradcą politycznym dowódcy sił zbrojnych, generała Sudirmana.

– Gdy Holendrzy wszczęli represje, ojciec zszedł do podziemia. Ewakuowano mnie do domu ciotecznego dziadka. To tam kilka razy w tygodniu pojawiał się ojciec: ukrywał się w domu, nie wychodził na zewnątrz, lizał rany, spowodowane nie przez kule, lecz przez cukrzycę. Opatrywał je tłuszczem z przysmażanych żab, które musiałem przynosić do domu. Dziesięć, piętnaście żab naraz, dwa, trzy razy w tygodniu. Opatrzywszy rany, wracał do swoich kryjówek w pobliskich wioskach.

– Gdy Holendrzy przyznali naszemu państwu niepodległość, ojciec uzyskał nominację na ministra do spraw wyznań. Urząd ten piastował przez trzy lata. Wcześniej, za rządów japońskich, istniał urząd do spraw religii, który powierzono mojemu dziadkowi, choć na jego czele stał ojciec sprawujący funkcję dyrektora naczelnego. Urząd ten był zalążkiem ministerstwa do spraw wyznań.

I, jak to często bywa w opowieściach z tamtej epoki, trzeba przyznać, że Japończycy – abstrahując od brutalności ich okupacji – szybko i zmyślnie zreorganizowali to rozległe i różnorodne terytorium.

Pan Wahid, choć był jeszcze dzieckiem, zaczął żyć krajową polityką.

– Gdy miałem dziewięć lat, ojciec zabrał mnie na wielki wiec na stadionie Ikada.

Musiało to być około 1950 roku.

– Stadion zbudowali Japończycy, miał być symbolicznym gestem w naszym kierunku. Teraz stoi tam ten pomnik narodowy.

W pobliskim parku, przed milionową publicznością, dla uczczenia pięćdziesiątej rocznicy niepodległości Indonezji, rząd francuski miał zorganizować wielki pokaz sztucznych ogni.

– Prawie sześćdziesiąt tysięcy ludzi przybyło na stadion, by słuchać Sukarna. W moich oczach jawił się gigantem. Wygłosił wtedy tę sławną płomienną przemowę przeciwko imperialistom. Poprosił zgromadzonych, by zjednoczyli się w walce. I poruszył w ludziach czułą strunę. Byłem w euforii, odczuwałem jedność z tym pogrążonym w ekstazie tłumem. Przyłączyłem się więc do okrzyków. Skakałem. Ojciec mnie uciszył. „Siadaj. Przestań skakać”, powiedział. Może nie chciał, żebym się przemęczył. Bo musiałby nieść mnie do samochodu.

Chciałem, żeby opowiedział mi więcej o wyglądzie Sukarna.

– Posturę miał bez zarzutu – mówił pan Wahid. – Na jego obliczu nie było znać urody, lecz żelazną wolę, jakąś siłę. Będę z panem całkiem szczery: twarz miał grubo ciosaną. Odbijała się w niej władza, siła woli. Dlatego emanował charyzmą. Zwłaszcza gdy unosił ręce i wykrzykiwał. Widać było wtedy jego oczy, roziskrzone, jakby chciał nimi spiorunować imperialistów. Ponieważ ojciec był ministrem, siedzieliśmy blisko niego, w pierwszym rzędzie. Sukarno stał twarzą do nas.

– Ojciec umarł w 1953 roku. W wieku trzydziestu dziewięciu lat. W 1952 roku odszedł z urzędu ministra, ponieważ nasza organizacja została odsunięta od jedynej działającej wówczas partii islamskiej. Ojciec zrezygnował z zasiadania w radzie ministrów i w 1952 roku utworzył nową partię, Nahdlatul Ulama (NU). Z energią zaangażował się w tworzenie jej oddziałów terenowych. Podczas jednego z wyjazdów w teren ja jechałem na przednim siedzeniu, a on na tylnym. Ulegliśmy wypadkowi, w którym ojciec został poważnie ranny i dzień później zmarł. Auto wpadło w poślizg i siła odśrodkowa wyrzuciła go przez drzwi.

– W nocy matka przybyła do Bandungu. Podczas transportu ciała ojca do Dżakarty czuwały przy nim zastępy dygnitarzy. Zrobiło to na mnie ogromne wrażenie. Na stuosiemdziesięciokilometrową trasę przejazdu wyległa okoliczna ludność, by się z nim pożegnać. W nocy przez nasz dom przewinęły się tysiące ludzi. Nazajutrz przyjechał Sukarno. Potem ciało zabrano na lotnisko i samolotem przetransportowano do Surabai. Tam przywitały nas dzikie tłumy, dziesiątki tysięcy ludzi płakało i oddawało mu ostatni hołd. Przedzierając się przez ten tłum, szeroki na trzy, cztery metry po obu stronach drogi przez osiemdziesiąt kilometrów, zmierzaliśmy na cmentarz w Jombangu. Na czele konduktu, przed karawaną, jechał na motorze mój wuj, generał brygady.

– Widząc tych wszystkich ludzi, zalanych łzami i żegnających się z ojcem w ten sposób, pomyślałem sobie: Czy w życiu może być coś wspanialszego niż bycie kochanym przez tak wielu ludzi? Byłem dzieckiem, gdy zmarł Gandhi. Jakiś czas później ujrzałem zdjęcia z jego pogrzebu. Przypomniały mi pogrzeb ojca. To wyznacza kierunek na mojej życiowej busoli.

*

Oto historia rodzinna, którą pan Wahid opowiadał mi przez większą część popołudnia w pomieszczeniu na parterze siedziby jego partii w Dżakarcie przesyconym mdłą wonią stęchłego dymu papierosów goździkowych, wychodzącym na roztętnioną, skąpaną w chmurze spalin, ruchliwą dwupasmową ulicę, biegnącą tuż obok uprzątniętego dziedzińca frontowego. W opowieści tej – na moją prośbę w niektórych miejscach treściwej, w innych zaś przeskakującej z tematu na temat – zamykały się kolejne warstwy dziejów tego kraju w ciągu ostatnich stu dwudziestu pięciu lat. To ona wytyczała koleje życia pana Wahida. To do niej stale się odwoływał w swoich przedsięwzięciach i postawach.

Przywództwo partii swojego ojca, NU, odziedziczył. W 1984 roku wycofał ją z działalności politycznej.

– Zrozumieliśmy, na przykładzie Pakistanu, Iranu, Sudanu, Arabii Saudyjskiej, jak szkodliwe okazało się bezpośrednie powiązanie islamu z polityką, w tamtym czasie bowiem islam wszędzie uchodził za religię stosującą przemoc, co w naszym przekonaniu mija się z prawdą. Głęboko wierzymy, że islam jest siłą moralną, która działa za pośrednictwem etyki i moralności. To nie jest wyłącznie moja prywatna opinia. Jednomyślnie orzekli to w swojej fatwie wykształceni przez mojego dziadka ulemowie. W 1983 roku odbyliśmy w tej kwestii ostrą debatę z pewnym doktorem prawa konstytucyjnego.

– W 1991 roku powołano Forum na rzecz Demokracji. Kategorycznie odrzuca ono islamską politykę, upolityczniony islam głoszony na przykład przez pana Suharto i profesora Habibiego. Rywalizacja ośrodków władzy, która toczy się w naszym kraju w latach dziewięćdziesiątych, stanowi przejaw dążenia prezydenta do pozyskania jak najszerszego poparcia w społeczeństwie. A więc także wśród ruchów islamskich. Aby je zdobyć, konieczne jest utożsamienie polityki narodowej z islamem. Mój dziadek, dzięki uchwale z 1935 roku – chodzi o uchwałę zgromadzenia narodowego, w myśl której muzułmanie mogą bronić kontrolowanej przez Holendrów Indonezji przed Japończykami – rozumiał, że trzeba odróżniać rolę religii od roli polityki. Obecnie zaś podjęta przez ministra Habibiego decyzja o przyjęciu kursu islamizacyjnego oznacza, że politykę widzi on jako nieodłączną część islamu. Odbieram to osobiście, gdyż mój ojciec brał udział w pracach nad konstytucją, która wszystkim obywatelom przyznaje równe prawa. Ludzie powinni praktykować islam z nakazu sumienia, a nie ze strachu. Habibie i jego stronnicy wzbudzają u niemuzułmanów i niepraktykujących muzułmanów strach przed ujawnianiem swojej tożsamości. To pierwszy krok do ­tyranii.

Pan Wahid kwestię tę traktował bardzo emocjonalnie. W kółko do niej wracał i za każdym razem odnosiłem wrażenie, że czeka, bym jego słowa zapisał. Próbowałem nakłonić go, by opowiadał o Habibiem w sposób bardziej sugestywny. Potrzebowałem obrazu, jakiejś rozmowy, opowieści. Nie było łatwo.

– Habibie odwiedził mnie w szpitalu i namawiał do wstąpienia w szeregi ICMI, Stowarzyszenia Intelektualistów Muzułmańskich.

Spodobał mi się ten epizod ze szpitalem; wydawał się potwierdzać moje przypuszczenia co do zdrowia pana Wahida. Lecz nic więcej od niego nie wyciągnąłem.

– Odpowiedziałem mu: „Zamiast przyłączać się do pańskiego szacownego ugrupowania, wolę trzymać się z dala od bulwarowych intelektualistów”.

Zanotowałem te słowa. Nie byłem pewien, co miał na myśli, lecz później doszedłem do wniosku, że leżący w szpitalnym łóżku pan Wahid ze zgryźliwą ironią chciał powiedzieć, że szacowne ugrupowanie Habibiego i bulwarowi intelektualiści to ci sami ludzie. Do grona tych bulwarowych intelektualistów pan Wahid zaliczał zapewne Imaduddina, kaznodzieję, gwiazdę telewizji i założyciela ICMI, choć przez całe popołudnie ani razu nie wymienił jego imienia.

Adi Sasono, dawny zwolennik pana Wahida, także znalazł się pod obstrzałem. Okazało się to jednak znacznie później, po moich spotkaniach z nimi wszystkimi, kiedy mogłem podpierać się tylko swoimi notatkami.

Pod koniec naszego spotkania w jego eleganckim gabinecie Adi oznajmił:

– Pan Wahid za często podróżuje. Jest raczej wykładowcą i intelektualistą niż kiyaiem.

Kiyai to przełożony wioskowego pesantrenu – w ten sposób Adi chciał rzucić cień na reputację pana Wahida, dać mu prztyczka.

– Zwyczajowo kiyai rezyduje w wioskowym pesantrenie i miej­­scowi mogą do niego przychodzić po radę. Jest zawsze blisko ludzi.

Adi był przewodniczącym rady naczelnej CIDES-u, Centrum Studiów nad Rozwojem i Naukami Informacyjnymi, ważnego think-tanku ICMI. Tłumaczyło to okazałość biura Adiego. Wydana w dużym formacie, gustownie opracowana broszura CIDES-u, którą mi wręczył, zawierała przedmowę jego autorstwa. Oto wyjątek z pierwszego akapitu:

Narodziny Indonezyjskiego Stowarzyszenia Intelektualistów Muzułmańskich (ICMI) ugruntowały rosnącą w naszym narodzie świadomość wagi jakości zasobów ludzkich jako najważniejszego odnawialnego źródła rozwoju. Świadomość ta winna się przejawiać w wielkich przedsięwzięciach opartych na rozwoju moralności akcentującej nadrzędność wymiaru ludzkiego zarówno w sferze idei, jak i w działaniach na rzecz rozwoju. Pogląd ten oznacza także, iż świadome i aktywne uczestnictwo całego narodu jest fundamentalną wartością .

Ujawniła się tu, w niebywale przejaskrawionej postaci, głoszona przez Imaduddina misjonarska idea zasobów ludzkich, szczelnie opakowana w nowocześnie brzmiące terminy biznesowe i akademickie. Bo tak używane słowa były tylko opakowaniem. Kryły się za nim wypracowana przez Imaduddina wzniosła idea posłannictwa malajskojęzycznych muzułmanów, jego pragnienie doprowadzenia do końca dzieła nawracania, hamowanego w ciągu dwóch, trzech stuleci przez Europę, i ostatecznego zatknięcia proporca islamu na tym dalekowschodnim pograniczu wiary.
mniej..

BESTSELLERY

Kategorie: