Narodziny globalnego dżihadu - ebook

„…ISLAM JEST FANATYZMEM…”?

ISLAM JEST RELIGIĄ WSPÓLNOTY, ISLAM JĄ SAKRALIZUJE. Umma (wspólnota wiernych) jest nawet tam, gdzie nie ma już wiary (iman) – mówią teologowie. Jednostka jest całkowicie podporządkowana wspólnocie. Nie jest to jednak w pierwszej kolejności umma, ale przede wszystkim własny klan, ród, plemię. Cywilizacja islamu miała zawsze charakter par excellence miejski, ale warstwy miejskie – w przeciwieństwie do miast europejskiego średniowiecza – nigdy nie wstąpią na drogę emancypacji spod kurateli feudałów (ideałem tutejszych notabli będzie zawsze dobrze żyć z władzą i, broń Boże, nie zadzierać z nią), nigdy więc nie osiągną takiego stopnia samorządności jak w Europie (może z wyjątkiem efemerycznych „republik miejskich” we wschodnim Iranie, gdzie kolektywna władza miała charakter teokratyczny). Tu spoistość grupowa zrodzi silny antagonizm dzielnic miejskich, fakcjonalizm i walki stronnictw. Ale jakże daleko tym zjawiskom do rywalizacji gwelfów z gibelinami. Żadnych programów politycznych. Żadnego tła ogólniejszego w postaci walki papiestwa z cesarstwem. Tkwiło to wszystko jeszcze w archaicznym świecie wyobrażeń rodowo-plemiennych i walk rytualnych mających pobudzić przyrodę do płodności, zatrzymało się na etapie zrytualizowanych procesji, których wybujałe formy rozwiną się potem bujnie w szyickiej obrzędowości pasyjnej i świątecznych bójkach-ustawkach. Zakonserwuje to w społecznościach muzułmańskich mentalne inklinacje do przemocy i dwudzielną wizję świata z wyraźnym podziałem „my – oni”.

W odróżnieniu od Kościoła chrześcijańskiego w średniowieczu islam nie walczył z endogamią i więziami rodowymi, lecz je jeszcze wzmacniał. Tę wspólnotowość będą utrwalać potem niekiedy kolonialne systemy podatkowe. Weźmy choćby Chanat Kokandzki po rosyjskim podboju, gdzie indywidualnych farmerów usiłowano wtłoczyć w tryby implantowanej tu staroruskiej (rzekomo) obszcziny. Potem nastaną kołchozy i dopełnią dzieła… To oczywiście przypadek szczególny. Bo rzadko zdobywców i pokonanych połączy uwielbienie dla tych samych wartości cywilizacyjnych. A kult kolektywizmu odnajdujemy przecież i w społecznych ideałach islamu (choć w sferze gospodarczej – jak widzimy – dopuszczano pewien indywidualizm), i w koncepcjach słowianofilów, i w sowieckiej inżynierii społecznej, a ostatnio pobrzmiewa również w eurazjatyckich bredniach Dugina.

W konsekwencji wielu muzułmanów cierpi na deficyt integralnej osobowości. Działa w ramach moralności sytuacyjnej, gdzie nie potrzeba kręgosłupa moralnego i jakiegoś zestawu nieprzekraczalnych zasad. Postępują w zależności od okoliczności, dopasowując się do otoczenia. To grupa wywiera bowiem na muzułmanina moralną presję, ona dostarcza mu etycznego kompasu. Zdaniem wybitnego francuskiego socjologa islamu i znawcy Algierii Pierre’a Bourdieu w społecznościach muzułmańskich „jednostka poznaje wpierw istotę zbiorową, zanim pozna własną; jej osobowość do tego stopnia tkwi we wspólnocie, że cios zadany wspólnocie, bliższej człowiekowi niż on sam sobie, odczuwany jest wprost osobiście i vice versa: wszystko, co spotyka jednostkę, spotyka również i wspólnotę. Wspólnota jest kołem, którego centrum znajduje się w całości i na każdym miejscu”. Muzułmanin posiada więc osobowość niezwykle podatną na zewnętrzną manipulację. Stanowi „materiał łatwopalny”. Gdy coś „wybuchnie”, zawsze należy zadać sobie jednak pytanie, kto podpalił tym razem ten lont.

Lont ten jest najczęściej rodzimej produkcji. Tradycyjne społeczności muzułmańskie i arabskie nigdy nie były amorficzne i acefaliczne, wręcz przeciwnie: cechowała je zawsze silna hierarchia wewnętrzna z wyraźnie zdefiniowanym przywództwem. Rzadko wynikało ono jedynie z osobistej charyzmy, tu kluczowe było raczej pochodzenie. To ród, klan czy lineaż posiadały „moc”, nie konkretna jednostka. Analogicznie silnie wybujały kult świętych w „ludowym islamie” stanowił wyraz czci oddawanej poszczególnym rodom, grupom krewniaczym, a nie konkretnym osobom. W przeciwieństwie do swojego chrześcijańskiego odpowiednika muzułmański święty praktycznie nie posiadał własnej osobowości, swoich cech i cnót, swojej historii. Nie miał swojego „żywota”, choćby nie wiem jak sztampowego i obrośniętego schematami gatunku jak w chrześcijaństwie – w oczach wiernych liczyło się tylko, czyim był krewnym czy potomkiem, no i co zrobił w danym miejscu, że stało się święte: zrosił łzą, kroplą krwi czy też jego wierzchowiec zostawił tam odcisk. Ale świat islamu co jakiś czas doświadczał pęknięć tektonicznych i ustalone hierarchie może nie tyle upadały – bo to by oznaczało kosmiczną wręcz rewolucję z morzem krwi – co były poddawane mniejszym bądź większym „korektom”. Tak też zresztą narodził się islam – wielka korekta beduińskiej etyki plemiennej z użyciem zapożyczeń żydowsko-chrześcijańskich. Udane wdrożenie takiej „korekty” wymaga objawienia się – niczym meteor spadający z nieba – niezwykle silnej i świadomej siebie jednostki zdolnej do odkrycia swojego „ja” i wydźwignięcia go z mozołem ponad poziom grupowego samouwielbienia u „swoich” albo udanego przeszczepienia go wśród „obcych”, czy nawet powołania do życia nowej „podgrupy”. Jednostki takie uzyskują hipnotyzujący wpływ na określone społeczności, które przypisują im niekiedy wręcz półboskie cechy i traktują jako uwzniośloną emanację swojej wspólnoty. Kimś takim był Mahomet, określany przez niektórych teologów muzułmańskich mianem „człowieka doskonałego, szczytowego osiągnięcia ludzkiej ewolucji”. W świecie islamu pojawiali się potem jeszcze inni „ludzie doskonali” (ale już nie „szczytowe osiągnięcia ludzkiej ewolucji”), zwiastując kolejne pęknięcia tektoniczne, nigdy jednak tej miary co „korekta korekt”, jaką było pojawienie się islamu. Pod ich wpływem na tronach zasiadały nowe dynastie, wyodrębniały się sekty, herezje i szkoły myśli teologicznej, powstawały alternatywne społeczności i wspólnoty religijne, ale nie niszczyły one całej struktury, tylko się w nią wkomponowywały i ją uzupełniały bądź po prostu w niej roztapiały. Ostatnią z takich nowych wspólnot jest Państwo Islamskie. Charyzma tych nowych liderów „rutynizowała się” – jak by to powiedział Max Weber – a ściślej rzecz biorąc, stawała się mocą zbiorową przekazywaną dziedzicznie potomkom bądź na drodze inicjacji „umiłowanym uczniom”. A zatem wrotami do serc i umysłów grupy jest jej przywódca: tradycyjno-rodowy albo „rewolucyjny” nowego typu. Za jego pośrednictwem można pchnąć ludzi do wszystkiego: ku rzeczom wielkim albo ku rzeczom strasznym. Do aktów wielkodusznego miłosierdzia albo do bestialskiego mordowania „niewiernych”.

No dobrze, a Koran? – spyta ktoś. Przecież islam jest religią księgi. Cóż Koran? Pamiętajmy przecież, że Mahomet nie otrzymał od Allaha tablic z Dekalogiem. Allah był tylko doradcą taktycznym (bo nawet nie strategicznym) Mahometa. Mówił mu, co w danej chwili powinien zrobić. Wobec tego rozważania, czy islam jest religią pokojową, czy wojowniczą, nie mają większego sensu. Zwolennicy pierwszej tezy znajdą „odpowiednie” sury, podobnie jak obrońcy drugiej. Allah raz każe bowiem bez umiaru mordować, a innym razem radzi, by się układać. Sury mekkańskie głoszą, że „nie ma przymusu w religii”, a sury medyneńskie nakazują bezlitośnie zabijać politeistów, wychwalając „świętą wojnę na drodze Boga”. „I zabijajcie ich, gdziekolwiek ich spotkacie! Taka jest odpłata niewiernym!” Ostatnio niestety wezwanie to zaczęło robić furorę w Europie.

W islamie nigdy nie powstał też „kościół”, nie ukształtowało się hierarchiczne duchowieństwo, nie wykształcił się jakiś naczelny autorytet, który nadałby pojęciom religijnym i moralnym jednoznaczny sens. Owszem, coś na kształt „kościoła państwowego” zacznie się wyłaniać od XVI w. w szyickiej Persji, stając się w którymś momencie rywalem dla tamtejszej monarchii. Największe wpływy ideologiczne zdobywa ów „kościół” w XVII w. za sprawą Muhammada Bakira Madżlisiego (1616–1700), szejk-ul-islama stołecznego Isfahanu (czyli – można powiedzieć – tamtejszego „biskupa”). Uważany przez jednych za największego teologa tamtej epoki, przez innych za fanatycznego formalistę, ba, nawet Wielkiego Inkwizytora, ma on niewątpliwe zasługi w wykuwaniu doktryny i kultu szyickiego. „Oczyścił” ją ze wszystkich „niepożądanych naleciałości” – przede wszystkim sufickich, a także sunnickich, gnostyckich, z wszelkiego mistycyzmu i dociekań filozoficznych, które mogły zaprowadzić „nie tam, gdzie trzeba”. Miał hopla na punkcie wydawania fatw (orzeczeń) „na wszystkie hipotetyczne sytuacje, z jakimi może się zetknąć wierny”. Chciał go zaopatrzyć we wszelkie możliwe instrukcje: jak się ubierać, jak współżyć seksualnie, jak się wypróżniać czy jak się leczyć. Miał niespożyte siły. Napisał ponad sto ksiąg i traktatów na różne tematy, a liczący obecnie w druku 110 tomów zbiór hadisów z komentarzami pt. Morza świateł po dziś dzień stanowi ich najbardziej kompletną kolekcję. Ale po śmierci Wielkiego Inkwizytora aż do Rewolucji Irańskiej w 1979 r. nie pojawi się już żaden duchowny szyicki tego formatu. W rezultacie zamiast jednego „nieomylnego” drogę wiernym wskazywać będzie „kolegium omylnych”. W świecie sunnickim zaś trudno mówić w ogóle o jakimś kolegium. Ciała takie już prędzej usiłowały tworzyć europejskie imperia kolonialne z Rosją na czele. Owszem, w Imperium Osmańskim wykształciła się ścisła hierarchia uczonych muzułmańskich (alimów) z najwyższym kadim na czele, noszącym tytuł şeyh-ül İslam. Pochodzący z sułtańskiego mianowania urząd ten, od reform Tanzimatu (1839–1876) wchodzący w skład Rady Ministrów, koncentrował się raczej na dostarczaniu sankcji religijnej władzy sułtanów. Kiedy słabła – przybierał na znaczeniu. Dostojnik taki mógł uczestniczyć w zakulisowych rozgrywkach dworskich, ale gdy tron monarszy zajmował władca z silną pozycją, şeyh-ül İslam miał głównie wydawać „odpowiednie” fatwy. Jakie? A że np. sułtan Mehmed II Zdobywca (1432–1481) nie zgrzeszył, zabijając swoich braci z rodzinami, gdyż „zapewnił stabilność państwu” . Ale Mehmed i tak go zmienił, bo zmieniał swych najwyższych kadich jak mu się podobało i w sumie miał ich trzech. Absolutnym rekordzistą na stanowisku şeyh-ül İslama był Ebussuud Efendi (1490–1574), który piastował je 29 lat. Wsławił się kilkoma fatwami. Wyświęcił wojnę z Wenecją, dał zielone światło na przedstawienia tureckiego teatru cieni karagöz, zezwolił na picie kawy (wprowadzając wszakże reglamentację jej spożycia), wyjął wreszcie spod prawa heretyckie społeczności jezydów i alewitów (kyzyłbaszy). Ba, wzywał wręcz do ich eksterminacji: „ ich zabijanie jest obowiązkiem religijnym prawowiernych muzułmanów. Allah pomaga tym, którzy pomagają religii, a wyświadcza zło wobec tych, którzy czynią je muzułmanom. Kto zginie w walce z nimi, ten polegnie jako męczennik na drodze Allaha. Zabijanie ich jest ważniejsze niż zabijanie innych niewiernych. mięso zwierząt kyzyłbaszy jest nieczyste i dlatego nie wolno go spożywać”. Ale poza nim mało komu udało się nawet zbliżyć do tego wyniku. Trzy, cztery, góra pięć lat – to była norma. W czasach późniejszych Mehmet Cemâlüddin Efendi (1848–1917) poleciał w 1913 r. za sprzeciwianie się proniemieckiej polityce młodoturków, którzy zesłali go do Egiptu. Trudno więc uznać ten urząd za naczelny autorytet religijny sunnickiego islamu. Było to raczej stanowisko dworskie, a potem rządowe, z wpływami ograniczającymi się do dworu i stolicy, mocno uzależnione poza tym od aktualnej sytuacji politycznej.

W przypadku islamu mamy więc do czynienia z prawdziwą polifonią mało wyrazistych autorytetów religijnych. Stąd też prawdziwy miszmasz terminologiczny, jeśli chodzi o koncepcję „dżihadu”. Pojęcie to stało się wielkim semantycznym worem bez dna. Co nam pozostaje? Wytrwałe dociekanie, co Prorok kiedy, komu i w jakich okolicznościach powiedział. Weźmy np. jeden z hadisów odnoszący się do bitwy pod Badrem, przełomowej dla dziejów islamu. Po zwycięstwie nad Kurajszytami Mahomet miał stwierdzić: „wracamy z Małego Dżihadu ku Wielkiemu”. Co to znaczy? Interpretatorzy twierdzą: po stoczeniu walki zbrojnej z niewiernymi (Mały Dżihad) znowu zabieramy się za siebie, do pracy nad swoim charakterem i do walki z własnymi słabościami (Wielki Dżihad). Są tacy, którzy przytaczają ten hadis na dowód tezy o pokojowym duchu islamu. Choć wielu teologów podważa jego autentyczność, a współcześni fundamentaliści już go kompletnie ignorują.

Bo ich co innego „kręci”. „Kto walczy na drodze Boga i zostanie zabity albo zwycięży, otrzyma od nas ogromną nagrodę” (Koran 4:74) – ten i podobne mu duchem zapisy koraniczne stały się fetyszem islamistów. Założyciel Bractwa Muzułmańskiego, Egipcjanin Hasan al-Banna (1906–1949), kwestionuje prymat tego „wielkiego” dżihadu nad „małym”, „dżihadu duszy i serca” nad „dżihadem miecza”. Służy to – jego zdaniem – jedynie „odwodzeniu ludzi od podejmowania prawdziwej walki w imię islamu”. Jego rodak Sajjid Kutb (1906–1966) uważa, że agresywny „dżihad miecza” stanowi samą esencję islamu, a podkreślanie wyłącznie jego obronnego charakteru to „wymysł europejskich orientalistów”. Islam – jak twierdzi – dąży to takiego pokoju, kiedy „ludzie będą podporządkowani Bogu i nie będą mieli innych planów niż Bóg”. Pytanie tylko, jakie plany ma Bóg i kto je zna. Pakistańczyk Abul Al’a Maududi (1903–1979) dowodził z kolei, że „zgodnie z szariatem słowo «dżihad» oznacza wojnę prowadzoną w imieniu Allaha przeciw wrogom islamu. Dżihad jest takim samym obowiązkiem każdego muzułmanina jak codzienna modlitwa czy post. Kto się uchyla od tego, jest grzesznikiem”. Al-Banna, Kutb, Maududi – trzech wielkich tenorów fundamentalizmu islamskiego. Trudno powiedzieć, czy wierzyli w to wszystko, czy były to tylko prowokacje obliczone „na wywołanie draki”. Nie wiadomo też, czy sami to wymyślili, czy ktoś im to „podpowiedział”. Wiemy jedno: wszyscy trzej wyrośli w krajach podporządkowanych Brytyjczykom, w atmosferze „rewolucji przeciwko brytyjskiemu imperializmowi” (u Kutba niemałą rolę odegra potem także pobyt w USA). Tyle tylko, że ich płomienne odezwy tak naprawdę były do czasu na rękę owemu „brytyjskiemu imperializmowi”. Być może ów imperializm wspierał po cichu tych XX-wiecznych proroków dżihadu. Bo dzięki nim kanalizował wszelkie niezadowolenie, nie dopuszczając, by przerodziło się w ruchy narodowościowe. Jakiś tam abstrakcyjny „dżihad przeciw wrogom islamu” wydawał się dżentelmenom w korkowych hełmach zupełnie nieszkodliwy i niepoważny. Bo oni w ogóle nie wierzyli w moc sprawczą fanatyzmu muzułmańskiego, o czym się dalej przekonamy.

Dzisiejsi islamiści wyrastają z ducha charydżytyzmu (od charadża – wystąpić), wczesnomuzułmańskiej sekty, która wzięła swój początek od opuszczenia na znak protestu szeregów armii Alego przez część wojska po bitwie na równinie Siffin w 657 r. Jej zwolennikom nie spodobał się sposób wyłaniania kalifa. Chcieli, by był to wybór w pełni demokratyczny, a jego głównym kryterium – zasługi i przymioty kandydatów, nie pochodzenie czy miejsce zajmowane w hierarchii plemienno-teokratycznej. Głosili równość i braterstwo wszystkich muzułmanów. Prześladowani i przez zwolenników Alego, i przez Omajjadów rozproszyli się po całym imperium arabskim. Udało im się utworzyć kilka państewek pośród berberyjskich autochtonów Maghrebu. W ideologii charydżyckiej dżihad rozumiano pierwotnie jako wojnę sprawiedliwą przeciw najeźdźcom, ale w Maghrebie ruch podzielił się na skrzydło umiarkowane i radykalne, które mocno poróżniły się w tej kwestii. Dla charydżyckich ekstremistów (sufrytów) święta wojna sprowadzała się do sekciarskiej przemocy bez ograniczeń wobec wszystkich dookoła. W 757 r. opanowali oni np. Kajruan, zbezcześcili miejscowy meczet i urządzili rzeź tamtejszych sunnitów, szczególne okrucieństwo rezerwując dla członków plemienia Kurajszytów.

U sunnitów prawo ogłaszania dżihadu należało początkowo do prawowicie wybranego kalifa, a u szyitów otaczających czcią Alego i jego potomków – do Ukrytego Imama (dwunastego w kolejności sukcesora), który mógł komunikować nielicznym wybrańcom na ziemi (czyli teologom) swoją wolę. Jednak oba te nurty z czasem uczyniły doktrynę elastyczniejszą. Sunnici od czasów Abbasydów i słabnięcia władzy kalifa rozwinęli teorię „podwójnej władzy” – duchowej i świeckiej, dopuszczając, by dżihad mógł ogłaszać także władca nienoszący tytułu kalifa. W szyickiej Persji zaś od XVIII w. torował sobie drogę pogląd, że kwestią bezpieczeństwa państwa (a zatem i dżihadu) zajmuje się szach. A zatem w obu głównych nurtach islamu doszło do swoistej „sekularyzacji dżihadu”.

Pierwsze teksty dotyczące dżihadu w epoce europejskiej ekspansji powstały właśnie w Persji na początku XIX w. Ważny jest ich kontekst. Stanowiły one reakcję na agresywne działania ze strony Imperium Rosyjskiego. Jeden z traktatów tej kwestii poświęconych miał nawet szerszy odzew, ukazał się bowiem drukiem. A wydała go w Tebryzie pierwsza perska drukarnia założona w 1819 r. Traktat stał się zresztą w ogóle jedym z pierwszych drukowanych tekstów politycznych w Persji. Opublikowano go z inicjatywy reformatorsko nastawionego następcy tronu Abbasa Mirzy (1789–1833), którego pozycją mocno zachwiały porażki z Rosją. Przyznawał szachowi prawo ogłaszania dżihadu (ale tylko „obronnego”, nie „ofensywnego”, bo to mógł jedynie Ukryty Imam) bez konsultowania tej decyzji z mudżtahidami (szyickimi autorytetami religijnymi). Poza tym drobiazgowo opisywał uzbrojenie, konie i dietę żołnierzy. Zalecał, by muzułmanie emigrowali (hidżra) z ziem zajętych przez „niewiernych” (czyli Rosję), zabraniał zabijać kobiety i dzieci wroga, chyba że używano ich jako ludzkich tarcz, zachęcał natomiast, by brać je do niewoli. Męscy jeńcy schwytani podczas bitwy mieli otrzymywać propozycję nie do odrzucenia: nawrócenie na islam albo egzekucja. Ale po zakończeniu działań wojennych nie wolno było ich zabijać ani kaleczyć ich ciał. Bezwarunkowo zabraniano stosowania trucizn. Większość (choć nie wszyscy) czołowych mudżtahidów, usankcjonowała na prośbę Abbasa Mirzy dżihad przeciw Rosji, wydając odpowiednią fatwę (orzeczenie religijne). Na każdego szyitę nakładali obowiązek uczestnictwa w tej świętej wojnie, a władcy przyznawali prawo ściągania podatków ne cele wojskowe. Kto by się uchylał od wojaczki i płacenia podatków, otrzymywał miano „heretyka” i „czciciela Szatana”. Korzystała więc na tym mocno sama monarchia rządzona przez nową dynastię Kadżarów, nerwowo rozglądająca się za legitymizacją swej władzy.

Ale na tym świecie nie ma nic za darmo. W zamian za te jakże potrzebne szachowi i następcy tronu deklaracje duchowni domagali się coraz większego wpływu na sprawy państwowe. Dla religijnych „odmieńców” – sufickich mistyków i nowych szkół religijnych – oznaczało to niestety prześladowania. Niektórym uczonym szach sypnął też ze skarbca dworskiego, innych zaś dopuścił do lukratywnych interesów. Nie wszystkich był jednak w stanie zadowolić. W efekcie jeden z mudżtahidów, Aga Mir-Fattah Tabatabaj – o zgrozo! – w wojnie poparł Rosję. A po przegranej dwór i uczeni szyiccy zwalali na siebie nawzajem winę.

Podsumujmy: kwestię dżihadu do dyskursu politycznego przywróciło (słabe) państwo. Nie duchowni, nie żadni tam „szaleni fanatycy”. Mamy zatem do czynienia z instrumentalizacją świętej wojny przez nieświętą władzę. To wypuszczenie z butelki „dżina dżihadu” zresztą się później na niej zemści. Podczas rewolucji konstytucyjnej 1905–1911 część uczonych wydała fatwę nadającą walce z absolutystycznym dworem kadżarskim właśnie rangę dżihadu. No i władza miała problem.

Ciąg dalszy w wersji pełnej