Dzieci Szóstego Słońca - ebook

W serii ukazały się ostatnio:

Paweł Smoleński Wieje szarkijja. Beduini z pustyni Negew

Albert Jawłowski Milczący lama. Buriacja na pograniczu światów

Lidia Pańków Bloki w słońcu. Mała historia Ursynowa Północnego (wyd. 2)

Mariusz Szczygieł Niedziela, która zdarzyła się w środę (wyd. 3)

Aneta Prymaka-Oniszk Bieżeństwo 1915. Zapomniani uchodźcy (wyd. 2)

Wojciech Górecki Toast za przodków (wyd. 2)

Jonathan Schell Prawdziwa wojna. Wietnam w ogniu

Wojciech Górecki Planeta Kaukaz (wyd. 3)

Janine di Giovanni Tamtego ranka, kiedy po nas przyszli. Depesze z Syrii

Wolfgang Bauer Porwane. Boko Haram i terror w sercu Afryki

Wojciech Górecki Abchazja (wyd. 2)

Bartek Sabela Afronauci. Z Zambii na Księżyc

Anna Pamuła Polacos. Chajka płynie do Kostaryki

Paweł Smoleński Pochówek dla rezuna (wyd. 3)

Cezary Łazarewicz Tu mówi Polska. Reportaże z Pomorza

Ilona Wiśniewska Białe. Zimna wyspa Spitsbergen (wyd. 2)

Filip Springer Miedzianka. Historia znikania (wyd. 4)

William Dalrymple Dziewięć żywotów. Na tropie świętości we współczesnych Indiach (wyd. 2)

Barbara Demick Światu nie mamy czego zazdrościć. Zwyczajne losy mieszkańców Korei Północnej (wyd. 2)

Jacek Hugo-Bader Dzienniki kołymskie (wyd. 2)

Ben Rawlence Miasto cierni. Największy obóz dla uchodźców

Dariusz Rosiak Biało-czerwony. Tajemnica Sat-Okha

Jean Hatzfeld Więzy krwi

Aleksandra Boćkowska Księżyc z peweksu. O luksusie w PRL

Barbara Seidler Pamiętajcie, że byłem przeciw. Reportaże sądowe

Ewa Winnicka Był sobie chłopczyk

Cezary Łazarewicz Żeby nie było śladów. Sprawa Grzegorza Przemyka (wyd. 3)

Paweł Smoleński Syrop z piołunu. Wygnani w akcji „Wisła”

Marcin Kącki Poznań. Miasto grzechu

Piotr Lipiński Bierut. Kiedy partia była bogiem

Tomasz Grzywaczewski Granice marzeń. O państwach nieuznawanych

Cezary Łazarewicz Koronkowa robota. Sprawa Gorgonowej

Zbigniew Rokita Królowie strzelców. Piłka w cieniu imperium

Swietłana Aleksijewicz Czarnobylska modlitwa. Kronika przyszłości (wyd. 4)

David I. Kertzer Porwanie Edgarda Mortary. Skandal, który pogrążył Państwo Kościelne

Rana Dasgupta Delhi. Stolica ze złota i snu (wyd. 2)

Karolina Bednarz Kwiaty w pudełku. Japonia oczami kobiet

Paweł Smoleński Królowe Mogadiszu

Rob Schmitz Ulica Wiecznej Szczęśliwości. O czym marzy Szanghaj

Marek Szymaniak Urobieni. Reportaże o pracy

W serii ukażą się m.in.:

Jacek Hołub Żeby umarło przede mną. Opowieści matek niepełnosprawnych dzieci

Marcin Michalski, Maciej Wasielewski 81 : 1. Opowieści z Wysp Owczych (wyd. 2)Wierzę, że jeśli istnieje jakiś Bóg, to nie w żadnym z nas. Nie w tobie, nie we mnie, lecz w tej niewielkiej przestrzeni pomiędzy nami.

z filmu Przed wschodem słońca, reż. Richard Linklater

W większości języków rdzennych nie istnieje słowo „religia”. „Religia” to rzeczywistość, „życie”. Nasza „religia” to nie jest coś, co wyrażamy czy co deklarujemy, nasza „religia” jest tym, co robimy, czego pragniemy, czego szukamy, o czym śnimy, o czym fantazjujemy, o czym myślimy – wszystkie te rzeczy – dwadzieścia cztery godziny na dobę.

Jack Forbes, Columbus and Other CannibalsWstęp

Matka Boża z Guadalupe, Święta Śmierć, figurki orixas z kubańskiej santerii i rzeźby dumnych Azteków. Wszystko stoi tutaj na jednej półce. Chodzę po Mercado de Sonora w mieście Meksyk, największym bazarze religijnych rozmaitości w kraju. Są tu perfumy z feromonami, magiczne figurki trolli, Duch Święty w spreju, cudowny proszek na nielegalne przekraczanie granicy oraz mydełko Come To Mi na przyciągnięcie miłości. Sprzedawczyni, młoda dziewczyna, mruga do mnie i mówi, że myjąc się, mam myśleć o określonym mężczyźnie, a zanim się obejrzę, on już będzie stał pod drzwiami łazienki z ręcznikiem.

Uwielbiam bazary. Śmieję się, że więcej mówią o społeczeństwie niż podręczniki do socjologii. Na Mercado de Sonora wpadam regularnie, by trzymać rękę na pulsie miejscowych trendów. Bo tak, religia, jak wszystko na świecie, zmienia się i ulega naturalnemu prawu przyrody, jakim jest moda. Przychodzę tu raz na jakiś czas i z lubością obserwuję, jak zmieniają się wyznaniowe tendencje i co jest obecnie na religijnym topie. W tym roku to hinduizm, małpy z chińskiego horoskopu, Indianie Ameryki Północnej, kolorowe żółwie i afrokubańska santeria, która prowadzi ekspansję terytorialną i z roku na rok zagarnia coraz większe połacie handlowe bazaru. Pani na jednym ze ­stoisk przekonuje mnie, żebym wzięła figurkę Xango, świetnie się przecież sprzedaje. Ostatnio wysłała tysiąc takich do Holandii.

Meksyk jest dużym i zróżnicowanym krajem, w którym mieszka sto dwadzieścia milionów ludzi, gdzie mówi się ponad sześćdziesięcioma językami uznanymi za urzędowe. Jest pierwszy pod względem liczby ludności rdzennej w całej Ameryce Łacińskiej; szacuje się, że Indianie stanowią około dwudziestu procent społeczeństwa. Różnice w stylu życia są ogromne – ten właściwy mieszkańcom dużego nowoczesnego miasta bardziej przypomina życie europejskich mieszczuchów niż miejscowych Indian. Nie potrafię jednak oprzeć się wrażeniu, że mimo wielu widocznych różnic większość Meksykanów łączy metafizyka. Głęboka wiara, nieważne w co. Mówi się, że w Meksyku wierzący są nawet ateiści. I o ile temu stwierdzeniu można wiele zarzucić, o tyle czuję podskórnie, że coś w nim jest.

Ta książka jest opowieścią o wierze we współczesnym Meksyku. Starałam się nie skupiać na katolicyzmie, a raczej pokazać bogactwo innych miejscowych wierzeń. Meksyk bowiem, wbrew popularnej w Polsce opinii, przestaje być krajem homogenicznym religijnie. Dzisiaj do wyznania rzymskokatolickiego przyznaje się nieco ponad osiemdziesiąt procent społeczeństwa, o jedną piątą mniej niż sto lat temu. Pozostałą część stanowią protestanci, świadkowie Jehowy, inne grupy chrześcijańskie takie jak menonici czy mormoni. Są też wyznawcy islamu, judaizmu, buddyzmu, a także ci, którzy starają się odtwarzać wierzenia dawnych indiańskich przodków. Jednocześnie w tempie lawinowym przybywa ateistów.

Ludność Nowego Świata nie miała prawa wyboru religii – narzucano ją siłą. Od 1521 roku, a więc od początku hiszpańskiego panowania, tereny obecnego Meksyku ogłoszono „ziemią Boga”, a ich mieszkańców nawracano na katolicyzm. Dawne indiańskie wierzenia tępiono i karano za ich praktykowanie.

Instytucja Kościoła katolickiego przez trzy wieki kolonializmu miała ogromne majątki. To duchowni budowali pierwsze szpitale, w ich rękach pozostawała edukacja oraz znaczna część sądownictwa i administracji. W nowym, niepodległym od 1821 roku kraju Kościół katolicki zachował dawne przywileje.

Pierwsze duże zmiany w stosunkach między nim a państwem nastąpiły w połowie XIX wieku, w tak zwanym okresie reformy. Zakazano wówczas Kościołowi posiadania wszelkich majątków, a także pobierania opłat za chrzty, małżeństwa i pogrzeby. Rejestracja urodzeń i zgonów oraz związków małżeńskich przeszła w ręce państwa. Sądom kościelnym zabroniono orzekania w sprawach cywilnych, a samym duchownym noszenia sutann poza świątyniami. Poza kościołami nie mogły się odbywać także msze ani żadne inne obrzędy religijne. W odpowiedzi na nowe prawa Kościół katolicki ekskomunikował wszystkich, którzy poparli reformy, co doprowadziło do starć między konserwatystami a liberałami.

Ponadtrzydziestoletnie rządy prezydenta Porfiria Díaza, które wprowadziły Meksyk w XX wiek, przyniosły uspokojenie relacji i ustępstwa wobec Kościoła. Wzrost krytyki wobec tej instytucji spowodowała dopiero rewolucja meksykańska 1910 roku. W uchwalonej na jej fali konstytucji, podpisanej w 1917 roku i obowiązującej do dzisiaj, zawarto obostrzenia wobec Kościoła katolickiego. Zebrały one krwawe żniwo, kiedy do wprowadzania ich w życie przystąpił w 1926 roku prezydent Plutarco Elías Calles, co wywołało powstanie katolików, zwane „powstaniem Cristeros”. Rozdział Kościoła od państwa powoli stawał się faktem, jednak przez kolejne dziesięciolecia starano się unikać spięć i zachowywać modus vivendi.

W drugiej połowie XX wieku popularność zyskały teorie teo­logii wyzwolenia, łączące religię katolicką z walką o sprawiedliwość społeczną i prawa człowieka. Mimo że były ostro krytykowane przez Watykan, zwłaszcza przez Jana Pawła II podczas jego pierwszej zagranicznej podróży apostolskiej (kiedy odwiedził Meksyk), podzieliły środowisko miejscowych katolików. Jan Paweł II przyjeżdżał do Meksyku pięciokrotnie, a tutejsi współwyznawcy pokochali go i nazwali „papieżem Meksykaninem”. Dzisiaj jego portrety są jednymi z najpopularniejszych wizerunków katolickich świętych, widoczne nie tylko w kościołach, ale i w prywatnych domach, sklepach, na targach oraz w taksówkach.

Najczęściej widuje się jednak przedstawienia Matki Bożej z Guadalupe, patronki kraju i całej Ameryki Środkowej. Dla wielu Meksykanów wiara katolicka związana jest bardziej z jej wizerunkiem niż z samą instytucją Kościoła. Bazylika maryjna, zlokalizowana na północy miasta Meksyk, jest jednym z najczęściej odwiedzanych na świecie miejsc pielgrzymkowych katolicyzmu.

Matka Boża miała się ukazać na wzgórzu Tepeyac – dotąd ważnym miejscu dla wierzeń indiańskich – już w pierwszych latach kolonizacji, w 1531 roku. Legenda mówi, że objawiła się ona swojemu nowemu wyznawcy Indianinowi Juanowi Diego i poprosiła go, żeby zajął się budową kościoła, w którym wygodniej jej będzie nawracać Indian. Dotychczasowy ośrodek ­adoracji azteckiej bogini matki Tonantzin zamieniono na bazylikę Matki Bożej, poniekąd jej katolickiego odpowiednika. Podobnie postępowano w innych miejscach, gdzie kościoły stawiano na gruzach przedhiszpańskich świątyń, wykorzystując budulec. Czasem budowano je po prostu na szczycie dawnych piramid. Część miejscowych zwyczajów i kultów została wchłonięta przez nową religię, sprawiając, że meksykański katolicyzm zaczął w swoich szczegółach różnić się od tego europejskiego.

W niektórych miejscach w Meksyku można zaobserwować ­indiańsko-katolickie obrządki synkretyczne. Indianie wciąż modlą się w dawnych świętych miejscach na wzgórzach, przy źródełkach i jeziorach. W ich katolicyzmie dają się jednak zauważyć elementy przedhiszpańskie, a w uroczystościach kościelnych ważną rolę odgrywają maski, przebrania i taniec. Zapytani mówią jednak, że to część tradycji, sami zaś uważają się za przykładnych katolików.

Inna część Meksykanów zastępuje encykliki Watykanu tak zwanym katolicyzmem popularnym i w poczet świętych zalicza nieuznawanych przez Kościół świętych ludowych, którzy swoją karierę zaczynali od lokalnej sławy. Zazwyczaj były to osoby z krwi i kości, które po śmierci stały się legendą. Ktoś się do nich pomodlił, modlitwa się spełniła, wieści o cudzie zaczęły krążyć po okolicy. Ich postaci zaczęły być wielbione, zyskiwały rozgłos. Ta reputacja w niektórych przypadkach docierała aż do Watykanu, wskutek czego rosły zastępy świętych i błogosławionych. Choć część z nich nigdy nie zostanie zaakceptowana oficjalnie – jak niezwykle popularne postaci Świętej Śmierci, patrona przemytników narkotyków Jesúsa Malverde czy patrona nie­legalnego przekraczania granicy z USA Juana Soldado. Nie przeszkadza to jednak ich wyznawcom czuć się żarliwymi papi­stami. Obok modlitwy stosują także alternatywne metody pomagania losowi: magiczne mydełka, zioła, kadzidła, które kupują na bazarach takich jak Mercado de Sonora.

Druga połowa XX i początek XXI wieku to czas zmiany kulturowej w Meksyku, a także wkraczania doń różnych religii i wierzeń. To także czas rozczarowania Kościołem katolickim. Część Meksykanów wiąże tę instytucję z bolesną historią kraju i współobwinia za zniszczenie dawnej kultury oraz za cierpienia żyjących na terenie Meksyku Indian. Inni uważają ją za skostniałą i decydują się na inne religie, bardziej atrakcyjne i spełniające ich oczekiwania. Nigdy wcześniej w dziejach kraju liczba katolików nie malała w tak ogromnym tempie.

Właśnie dlatego na temat przewodni książki wybrałam zjawiska religijne, które pojawiły się w Meksyku w ostatnich kilku­dziesięciu latach. W ten sposób pragnęłam zasygnalizować coraz bardziej dynamiczny proces odchodzenia od katolicyzmu i pokrótce naszkicować skomplikowany krajobraz wyznaniowy współczesnego państwa.

Do Meksyku trafiłam po skończeniu studiów latynoamery­kańskich w 2011 roku. Przyjechałam tutaj w poszukiwaniu szeroko pojętego Boga. Swoją bazą ustanowiłam San Cristóbal de las Casas, znajdujące się na południu stanu Chiapas i otoczone indiańskimi osadami. W każdej z nich tradycja i wiara wyglądają trochę inaczej, panuje tu ogromna religijna różnorodność. Uczestniczyłam w lokalnych świętach, dużo rozmawiałam z ludźmi, zadając im pytania o wiarę. O religii dyskutowałam także z meksykańskimi przyjaciółmi. I z biegiem lat zdawałam sobie sprawę, że im więcej o niej wiem, tym wiem mniej. Zamiast odpowiedzi zaczęło się pojawiać coraz więcej pytań. Skąd w człowieku potrzeba religijności? Czy wiąże się z innymi ludzkimi potrzebami? Jakie miejsce zajmuje religia w dzisiejszym świecie?

Zadawałam je sobie podczas pisania.

W trakcie pracy nad pierwszym rozdziałem, o meksykańskim Święcie Zmarłych, zaczęłam dostrzegać rolę religii w budowaniu i spajaniu społeczności. Przyjrzałam się procesowi tworzenia w tym celu mitologii. Zauważyłam także cechy wspólne religii i nacjonalizmu. Potem przyszły kolejne refleksje: potrzeba wiary a budowanie własnej tożsamości, proces tworzenia nowego świętego, fenomen zainteresowania się świata meksykańską meta­fizyką. Przyjrzałam się też bliżej miasteczku, stolicy grzybów halucynogennych, będącym jednym z pierwszych kierunków podróży turystów psychodelicznych, oraz interakcjom, jakie nawiązywali oni z miejscowymi. Prześwietliłam z pozoru zabawny kult coca-coli wśród meksykańskich Indian i ukazałam jego ciemną stronę oraz powiązania ze strategiami marketingowymi i polityką. Zaciekawiły mnie również spór między katolikami a ewangelikami, powody, dla których ludzie rezygnują z jednej religii na rzecz innej, i motywy mogące być przyczyną wybuchu konfliktu religijnego. W ostatnią podróż po meksykańskiej duchowości udałam się zaś do „miasta czarowników”, w którym różne wierzenia mieszają się ze sobą, tworząc spójny religijny konglomerat. Każdy z rozdziałów opowiada o jednym z nowych fenomenów w tutejszych wierzeniach i sygnalizuje ogromne bogactwo świata religijnego Meksyku XXI wieku.

Mam nadzieję, że moje opowieści nie tylko pomogą lepiej zrozumieć Meksykanów i ich duchowość, ale pozwolą także spojrzeć przez tamtejszy pryzmat na naszą polską rzeczywistość i postawić uniwersalne pytania o wiarę i religijność.1 Czaszka w koronie

O meksykańskim Święcie Zmarłych

– Musieliśmy stworzyć karnawał z okazji Święta Zmarłych, bo po Jamesie Bondzie zaczną tutaj przyjeżdżać turyści, szukać takiego jak w filmie i nic nie znajdą – powiedział w lipcu 2016 roku meksykański sekretarz do spraw turystyki Enrique de la Madrid Cordero.

Ogłosił, że uroczystości rodem z nowych przygód agenta 007 staną się częścią obchodów Día de los Muertos w stolicy.

Choć uliczna parada pojawiła się w scenie otwierającej ­Spectre, dwudziestą czwartą odsłonę Bonda, nigdy nie wydarzyła się w mieście Meksyk naprawdę. Stworzono ją specjalnie na potrzeby filmu.

Umieszczenie obchodów Święta Zmarłych w scenariuszu było ponoć pomysłem meksykańskiego rządu. Według dziennikarzy portalu Tax Analysts, którzy dotarli do urzędniczych mejli, Meksyk miał zaoferować producentom dwadzieścia milionów dolarów w zamian za korzystne przedstawienie stolicy kraju. Oprócz tego zażyczono sobie podobno meksykańskiej aktorki jako dziewczyny agenta 007 i innych zmian: czarny charakter miał być włoskim agentem, nie zaś, jak planowano pierwotnie, burmistrzem miasta Meksyk, a skorumpowaną miejscową policję miały zastąpić enigmatyczne „oddziały specjalne”. Urzędnikom zależało również na pokazaniu nowoczesnej panoramy miasta; to ponoć dzięki ich staraniom tuż przed napisami początkowymi James Bond leci helikopterem w stronę słońca zachodzącego nad wieżowcami modernistycznego centrum biznesowego zamiast nad dzielnicami biedy.

Podobny zabieg już raz zdziałał cuda. Hollywoodzki hit Holi­day in Mexico z 1946 roku ukazywał stolicę jako nowoczesną metropolię i zrywał z opinią o Meksyku jako kraju bandytów i bezprawia. Liczba zagranicznych turystów skoczyła wówczas ze stu pięćdziesięciu do dwustu pięćdziesięciu tysięcy w ciągu roku.

Meksykański rząd rozpoczął działania mające na celu przyciągnięcie turystów obcokrajowców (głównie amerykańskich) już w latach dwudziestych XX wieku i od samego początku starał się, by turystyka ta była jak najbardziej narodowa. Nie chciał powielić błędu Kuby, gdzie większość przemysłu turystycznego pozostała w rękach Amerykanów, a rozrywki organizowano na ich modłę.

Zaczęto się zastanawiać, co oznacza „meksykańskość” i jak ją sprzedać. W tym kontekście szybko zauważono potencjał Święta Zmarłych. Día de los Muertos stał się nie tylko najważniejszym dniem w kalendarzu, ale i krajowym znakiem rozpoznawczym. Narodowym totemem okrzyknięto czaszkę, a specyficzny stosunek Meksykanów do śmierci kluczem do narodowej kultury, tożsamości i dumy. Święto potraktowano jako znak odcięcia się od tradycji hiszpańskiej, europejskiej, amerykańskiej i uczyniono w stu procentach meksykańskim.

Meksykanie już po premierowej edycji „parady z Bonda” pokochali ją całym sercem. W jej pierwszej odsłonie, w 2016 roku, uczestniczyło ponad dwieście pięćdziesiąt tysięcy ludzi. W kolejnej, w 2017 roku, już około miliona. Miażdżącą większość stanowili wśród nich miejscowi, turyści znikli w tłumie. A meksykańska prasa nazwała widowisko „tradycyjnym”.

Lulu, prawniczka, miasto Meksyk:

– Jasne, na początku brzmiało to śmiesznie. Ale myślę, że my, Meksykanie, wzięliśmy tę tradycję jak swoją. To chyba dlatego, że uwielbiamy się bawić. No i uwielbiamy obchodzić Święto Zmarłych. A parada jest kolejną okazją do zrobienia i jednego, i drugiego.

Gabriela, projektantka multimedialna, miasto Meksyk:

– Myślę, że to był strzał w dziesiątkę. Nie wiem, dlaczego nie wpadliśmy na to sami. Uważam, że nie ma nic złego w tym, że pomysł pojawił się akurat w filmie. Pomysły docierają do nas z różnych stron i trzeba je łapać, żeby uczynić świat bardziej interesującym miejscem do życia.

Roberto, właściciel sklepu, miasto Meksyk:

– Tak, istniało pewne niebezpieczeństwo, że Día de los Muertos się zamerykanizuje. Ale stało się zupełnie odwrotnie. Wzięliśmy amerykański twór z Hollywoodu i uczyniliśmy go naszym. Ta parada to jedna wielka fiesta meksykańskości. Oprócz takich tradycyjnych motywów jak kościotrupy i czaszki są podczas niej prezentowane także tańce i stroje ludowe z całego Meksyku. Będę chodzić na nią co roku.

Alexis, student i dziennikarz, miasto Meksyk (obecnie Warszawa):

– Meksykanie uwielbiają się przebierać i robić show. Ale może właśnie to jest interesujące w naszej mentalności? Że chcemy bawić innych? Choć ja osobiście wolałbym, aby nasz naród wyróżniał się inaczej. Żeby nasza tożsamość opierała się na czymś innym.

„Nie potrafię zliczyć, ile razy moi rozmówcy odpowiadali na pytanie o znaczenie Día de los Muertos dla nich samych: Es muy mexicano, to bardzo meksykańskie. Albo: Porque somos mexicanos, bo jesteśmy Meksykanami – pisze Juanita Garciagodoy, jedna z najważniejszych badaczek tutejszego Święta Zmarłych. – Wielu z nas czuje się w jego trakcie jeszcze większymi patriotami. Po części dlatego, że myślimy, iż nasz sposób podejścia do śmierci i zmarłych, i poprzez to także do życia, jest unikatowy w skali świata. Że oddziela nas, albo i stawia nieco wyżej, od wszystkich innych. Dzięki niemu jesteśmy más machos, odważniejsi, i mamy más corazón, więcej serca, niż inne kultury”.

Dzień Zmarłych stał się symbolem Meksyku ­nieprzypadkowo. Również samo pojęcie „meksykańskości” w dużej mierze zostało starannie zaprojektowane. Pracował nad nim w latach dwudziestych XX wieku sztab specjalistów: politycy, urzędnicy państwowi, artyści, filozofowie, pedagodzy, pracownicy agencji turystycznych. Bo ogłoszenie niepodległości i wytyczenie granic to jedno, a sprawienie, by ludzie poczuli się u siebie, to drugie.

Misja wydawała się karkołomna, bo mieszkańcy nowo powstałego państwa bardzo się od siebie różnili. Kwestia języka, tak pomocna przy konstruowaniu jedności narodowej, odpadała zupełnie – wszak hiszpański nie odróżniał Meksyku od innych miejsc na świecie. Co więcej, wręcz przypominał o jego związkach z kolonizatorem. Poza tym wielu mieszkańców kraju po prostu nie mówiło po hiszpańsku, lecz posługiwało się jednym z dziesiątków rdzennych języków. Trudno też było odwoływać się do wspólnego pochodzenia i historii, Meksyk składał się bowiem z potomków zarówno Indian, jak i Hiszpanów, a historia ich wzajemnych relacji była bardzo bolesna.

Nie mogło być również mowy o podobnym sposobie życia; rozwarstwienie społeczne było ogromne. Wspólne tradycje? Te różniły się jak dzień od nocy, w zależności od regionu: wierzenia, muzyka, kuchnia, stroje. Poza tym pod koniec pierwszego stulecia istnienia Meksyk zaliczył porażkę w staraniach o narodową jedność – w 1910 roku kraj rozdarła rewolucja.

Nic zatem dziwnego, że tuż po jej zakończeniu spojenie tej różnorodności w całość poprzez wymyślenie meksykańskiego nacjonalizmu stało się jednym z głównych punktów w rządowej agendzie.

Określono cechy homo mexicanus, z których później wyewoluowały narodowe stereotypy i karykatury. Meksykański filozof Roger Bartra nazwał ten zabieg „źle uszytym przez intelektualistów kostiumem, stworzonym po to, byśmy nie uczestniczyli nadzy w nacjonalistycznym karnawale świata”.

Intensywnie poszukiwano czegoś, co połączyłoby wszystkich mieszkańców Meksyku, lecz przede wszystkim tego, co odróżniłoby ich od wszystkich innych ludzi i krajów. Trzeba było zatem odciąć się zupełnie od kultury hiszpańskiej, a nawet więcej – od wpływów europejskich i amerykańskich. Tożsamość należało znaleźć na ziemiach meksykańskich, w dziedzictwie przed­hiszpańskich Indian. Albo raczej w mglistych o nim wspomnieniach. Próbowano szukać u podstaw, wśród niższych warstw społeczeństwa – po pierwsze dlatego, że właśnie tam mogły się czaić jakieś niezabite latami hiszpańskiej kolonizacji resztki kultury ludowej, po drugie Meksykanami mieli się poczuć właśnie ich przedstawiciele. Folklor to dobre i sprawdzone narzędzie przy budowie tożsamości, zatem skutecznie promowano ludowe tańce i stroje, muzykę, lokalne potrawy. Wskutek interwencji rządu regionalne tradycje stawały się tradycjami narodowymi.

W ten sposób chciano utrzymać porządek w państwie i nie dopuścić do kolejnej rewolucji.

Badacz Meksyku Steve Stern napisze potem, że „Meksyk to półfikcja, patchworkowa kołdra zrobiona z wielu Meksyków złączonych w całość przez polityczne rozkazy i kulturalne proklamacje”.

Jak wiadomo, w budowaniu tożsamości pomaga również religia, więc szukano w wierzeniach. Najlepiej niekatolickich, bo katolicyzm zbyt jednoznacznie kojarzył się z Europą. Miał być jak najmniej widoczny.

W końcu zdecydowano, że znakiem rozpoznawczym Meksyku będzie Święto Zmarłych. Doskonale pasujące do założeń programowych nowego nacjonalizmu.

Zaczęto je promować jako tradycję przedhiszpańską, pogańską, indiańską. Z sukcesem. Bo chociaż badacze podkreślają, że obchody mają korzenie europejskie, zwykli współcześni Meksykanie są przekonani o jego rdzennym rodowodzie. Przeciwnie niż w czasach kolonialnych, kiedy nikt nie miał wątpliwości co do absolutnej katolickości święta.

Narracja o jego zakotwiczeniu w pogaństwie pojawiła się dopiero w XX wieku. Día de los Muertos stał się spoiwem narodu. Miał niejako zastąpić katolicki kult ciemnoskórej Matki Bożej z Guadalupe, która wprawdzie przez lata hiszpańskiej dominacji integrowała mieszkańców tych ziem, lecz przestała przystawać do bieżącej sytuacji i nowych zjednoczeniowych ideałów.

Mniej więcej w tym samym czasie wymyślono nowy totem narodowy – czaszkę. I połączono go ze Świętem Zmarłych. Uśmiechnięty kościotrup miał ocieplać wizerunek smutnego święta i dopasować się do zaprojektowanego modelu homo mexicanus. Przypominać, że Meksykanin, tak jak wciąż żywi w narodowej pamięci bohaterowie rewolucji Emiliano Zapata i Pancho Villa, ma kpić ze śmierci. Ma być odważny, ma być macho. Ma umieć cieszyć się życiem, czerpać z niego pełnymi garściami. Jak coś robi, ma to robić całym sobą – kochać na całego, bawić się na całego, na całego cierpieć. Octavio Paz, laureat Nagrody Nobla i jeden z głównych konstruktorów mitu o meksykańskiej tożsamości, napisze potem, że „ dla mieszkańca Nowego Jorku, Paryża czy Londynu śmierć jest słowem, którego nigdy się nie wymawia, ponieważ nie przechodzi ono przez gardło. Meksykanin natomiast spotyka się z nią, wyśmiewa się z niej, pieści ją, śpi z nią i czci, jest ona jedną z jego ulubionych zabawek i jego najtrwalszą miłością”. Doda również, że cywilizacja, która neguje śmierć, zacznie ­negować także życie.

Ale nie Meksykanie. Ci to naprawdę umieją żyć!

Wesołą czaszkę zaadaptowano do nowego narodowego kostiumu.

Obecnie często słyszy się o przedhiszpańskich korzeniach tego popularnego motywu. Ale to nie do końca prawda. Owszem, czaszka była obecna w symbolice Meszików, archeologowie odnaleźli ją także u Tolteków i Majów. Dostrzegają jednak brak obecności tego atrybutu w późniejszych kulturach indiańskich. Należy także pamiętać, że był on popularnym motywem również w sztuce europejskiej, dokładnie w czasach, gdy kolonizowano meksykańską ziemię.

Popularne znów stały się wówczas mające źródło w średniowieczu czaszki i kościotrupy. Europa tańczyła taniec śmierci, danse macabre, w którym do tej samej muzyki wywijały szkielety króla i chłopa, biskupa i żebraka. Wobec śmierci wszyscy byli równi, a ziemskie życie – vanitas vanitatum et omnia vanitas, marnością nad marnościami i wszechogarniającą marnością. Taniec śmierci przybył do Meksyku wraz z Hiszpanami już w pierwszych latach kolonizacji. Na malowidle we wnęce kościoła Augustianów w Malinalco (z 1540 roku) stoją obok siebie mnich i kościotrup, a w leżącym w dzisiejszym stanie Meksyk miasteczku Tlalmanalco łuki kaplicy z 1532 roku są zdobione dziesiątkami czaszek.

Niektórzy wywodzą popularność motywu czaszki z powszech­ności śmierci w trakcie pierwszych stu lat konkwisty. W obydwu Amerykach Indianie ginęli nie tylko z rąk najeźdźców, ale i w dużej mierze wskutek przywleczonych z Europy chorób. Nieuodpornione na nieznane schorzenia organizmy nie potrafiły poradzić sobie z ospą, odrą czy tyfusem. Ludność centralnego Meksyku w 1519 roku, a zatem w chwili przybycia Hiszpanów, szacuje się na mniej więcej dwadzieścia pięć milionów, tymczasem w 1620 roku na tym terenie żyło już tylko szacunkowo siedemset trzydzieści tysięcy Indian. Ponadtrzydziestokrotny spadek w ciągu zaledwie stu lat!

Śmierć towarzyszyła ludziom każdego dnia, starano się więc tę makabryczną kompankę oswoić, wyśmiać, strywializować. Podobnie jak w Europie, gdzie motyw kościotrupa powracał w sztuce właśnie podczas epidemii.

Nowe życie i komizm z przytupem tchnął w szkielety na przełomie XIX i XX wieku ojciec meksykańskich kościotrupów, rysownik José Guadalupe Posada. Na łamach gazet wyśmiewał wszystkich i wszystko. Obrywało się zarówno politykom, przywódcom rewolucji meksykańskiej, jak i wydawcy artysty. Posada przedstawiał ich jako kościotrupy, jakby chciał – jak kiedyś malarze europejscy – pokazać, że śmierć czeka wszystkich, niezależnie od pozycji czy stanu posiadania. To właśnie spod jego ręki wyszła „pierwsza dama Meksyku”, koścista, w wielkim kapeluszu – La Catrina. Dziś można ją zobaczyć na tysiącach koszulek i w postaci tatuaży, na przebieranych imprezach i na deptakach głównych miast, jako żywą statuę, straszącą i uwodzącą przechodniów. Catrina Posady, wtedy jeszcze zwana La ­Calavera Garbancera, Przaśna Czaszka, wyśmiewała ówczesne Meksykanki, „żony modne”, które za wszelką cenę pragnęły być europejskie. Sprowadzały z zagranicy czasopisma, meble, suknie i kosmetyki. Pudrowały swoje śniade twarze, by wyglądać jak Europejki, nie jak Meksykanki.

Ojcem chrzestnym Catriny był Diego Rivera, meksykański muralista pozostający pod dużym wpływem José Vasconcelosa, filozofa, a jednocześnie ministra edukacji i jednego z głównych teoretyków nowej tożsamości narodowej. To dzięki Riverze czaszki Posady zmieniły się z satyry w symbole. Trupia stylistyka trafiła do serc meksykańskich artystów i spełniła ich oczekiwania w kwestii własnego, narodowego, niepodległego stylu w sztuce. Stylu, który nie miałby nic wspólnego z Europą, a już na pewno nie z hiszpańską sztuką akademicką.

Reszta tekstu dostępna w regularniej sprzedaży.Przypisy

J. Garciagodoy, Digging the Days of the Dead. A Reading of Mexico’s Dias De Muertos, Niwot: University Press of Colorado, 1998. (Jeśli nie zaznaczono inaczej, przypisy i tłumaczenia cytatów pochodzą od autorki).

R. Bartra, La jaula de la melancolía. Identidad y metamorphosis del mexicano, Ciudad de México: Grijalbo, 1987.

S. Stern, The Secret History of Gender. Women, Men, and Power in Late Colonial Mexico, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1995.

O. Paz, Labirynt samotności, przeł. J. Zych, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1991.WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.

czarne.com.pl

Sekretariat: ul. Kołłątaja 14, III p., 38-300 Gorlice

tel. +48 18 353 58 93, fax +48 18 352 04 75

[email protected], [email protected]

[email protected], [email protected]

[email protected]

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

[email protected]

Sekretarz redakcji: [email protected]

Dział promocji: ul. Marszałkowska 43/1, 00-648 Warszawa

tel./fax +48 22 621 10 48

[email protected], [email protected]

[email protected], [email protected]

[email protected]

Dział marketingu: [email protected]

Dział sprzedaży: [email protected]

[email protected], [email protected]

Audiobooki i e-booki: [email protected]

Skład: d2d.pl

ul. Sienkiewicza 9/14, 30-033 Kraków

tel. +48 12 432 08 52, [email protected]

Wołowiec 2018

Wydanie I