Elementarz tożsamości - ebook

Kuba Szpilka

Przedmowa

Tom Elementarz tożsamości. Antropologia współczesności – antro­pologia kontekstowa to zbiór prac Zbigniewa Benedyktowicza: antropologa kultury, długoletniego redaktora naczelnego kwartalnika „Konteksty”, warszawiaka z urodzenia, zamieszkania i głębokiego przywiązania. Mamy do czynienia z wyborem tekstów znaczących cztery dekady intelektualnej aktywności jednego z twórców środowiska, które nazwało się Nową Etnologią Polską. Warto przypomnieć, że ta nieformalna grupa młodych podówczas naukowców, w której skład wchodzili także Czesław Robotycki, Ludwik Stomma, Ryszard Tomicki i Jerzy Wasilewski, swą aktywnością na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku otwarła nową perspektywę mocno wtedy konserwatywnej polskiej etnografii i etnologii akademickiej. Miejsce Zbigniewa Benedyktowicza na mapie kreślonej przez Nową Etno­logię Polską od początku było własne i osobne. Fenomenologia jako metoda postępowania badawczego, doświadczenie sacrum jako niezbywalny fundament kultury, czerpanie inspiracji od wielkich religioznawców XX wieku: Rudolfa Otto, Mircei Eliadego czy Gerardusa van der Leeuwa – wszystko to budowało oryginalną jakość na gruncie polskiej antropologii, otwierając ją przy okazji na takich myślicieli jak Martin Heidegger, Paul ­Ricoeur, Józef ­Tischner i Siergiej Awierincew, a szerzej na filozofię XX wieku. Pomieszczone w książce artykuły – zebrane w części zatytułowanej Inspiracje fenomenologiczne i hermeneutyczne – są świadectwami tamtych poszukiwań, znakami drogi, po której wędrówka budowała / buduje tożsamość autora.

Tekst to trwały ślad autorskiej aktywności, który w pierwszym oglądzie zdaje się rzucać cień na znaki słabiej odciśnięte, subtelniej zapisane. Przy uważniejszej lekturze objawia się na szczęście jego mediumiczny charakter, dzięki czemu nienazwane i niewypowiedziane może być obecne, i nawet nieziszczona potencjalność zjawia się jako znacząca resztka. Ta szczęsna własność pozwala mi widzieć na kartach książki wykładowcę, nauczyciela, cierpliwego przewodnika po nieoczywistych traktach i ewokuje obraz pierwszego z nim spotkania. Kraków, rok 1979, Katedra Etno­grafii Słowian, Grodzka 52. Nie pamiętam, o czym mówił wówczas ­Zbigniew Benedyktowicz, pamiętam natomiast, że jako jedyny był w marynarce i pod krawatem, że z przepastnej torby wydobył stos książek, kartek oraz budzik i że nas porwał. Lektura Elementarza… uporczywie podsuwa mi wspomnienia, bo dla mnie i – jak sądzę, dla wielu spośród tych, którzy wchodzili w antropo­logię w ostatnich dekadach XX wieku – to także duchowa podróż po historii tej dyscypliny, możliwość powrotu do miejsc, zdarzeń, idei, ludzi. Dla wszystkich zaś szansa namysłu nad tożsamością nowoczesnej polskiej antropologii. W tej książce mieści się jeden ze zbiorów jej źródeł.

Anioł historii Waltera Benjamina, idący w przyszłość z odwróconą ku przeszłości twarzą, objawia, że historia, „coś”, co z minionego pozostaje, nie jest przedstawieniem skończonym i zamkniętym. To nie jest to, co się wydarzyło, ale to, co dzięki zdarzonemu wciąż się wydarza. Zdarzonego możliwość, niewygasła potencja, możność – by użyć pojęcia ze słownika Giorgia Agambena. Słowo to odsyła do wielości, bogactwa z jednej strony, a z drugiej do potencjalności, prawdopodobieństwa – ale nigdy do konieczności czy pewności, przejścia w akt, w stan zmaterializowanej realizacji. Ofiarowane nam przez redaktora „Kontekstów” przedstawienie antropologii nowoczesnej, kontekstowej będzie witalnym wydarzeniem, słowem darzyć będzie, jeśli zdołamy zobaczyć/zrozumieć jego wyrywającą z oczywistości i mocnego istnienia możność. Sam autor wzywa i zachęca do takiego czytania. W eseju Wstęp do Księgi obrazów, będącym przepracowanym fragmentem pochodzącego z 1980 roku artykułu O niektórych zastosowaniach metody fenomenologicznej w studiach nad religią, symbolem i kulturą, mówi do nas słowami Rilkego:

Ktokolwiek jesteś: Wyjdź dzisiaj wieczorem

z twego pokoju, w którym wszystko znasz…

I chociaż w tym konkretnym tekście wiersz autora Sonetów do Orfeusza służy Zbigniewowi Benedyktowiczowi do kunsztownej prezentacji metody fenomenologicznej, to metoda – zbiór powtarzalnych narzędzi stosowanych zgodnie z ustaloną i wciąż tą samą procedurą, co w sumie prowadzić ma do wiedzy pewnej – nie jest bohaterem tej rozprawy. Kategoryczne „Wyjdź” odnosi się przecież także do praktyk opartych na Husserlowskim nauczaniu, które stosowane metodycznie skutkują, muszą skutkować kolejnym pokojem, „w którym wszystko znasz”. Na dodatek autor książki definiuje antropologię jako marginesową naukę bez granic, co z wykroczenia czyni jej konstytutywne zdarzenie. I konsekwentnie sam mierzy się z problemem granicy (pewności, oczywistości, duchowego i intelektualnego bezpieczeństwa i jednocześnie zamykania, konserwacji, podporządkowania, dominacji), odpowiadając nań szczególnym rodzajem bycia-w-świecie: trans-granicznością. Używając takiej notacji, Martin Heidegger wydobywa i podkreśla współjedność myślenia, życia, światoobrazu. Wydarzenie liminalności – bycie z, wobec, na limesie, transowość – szuka swej prawdy, przedstawienia, formy egzystencji nie w zniesieniu granicy i jej unieważnieniu, w porzuceniu jednej przestrzeni na rzecz drugiej czy w ich rozmaicie osiąganej syntezie. Albowiem różność, inność, obcość nie są przeszkodą do wzięcia, lecz możnością odkrycia jeszcze jednego ze-stawu, który przemienia, odsłania, ożywia, wydarza i stawia w nie-skrytości, w prawdzie.

Elementarz… prowadzi nas ku pograniczom: nauki i sztuki, losu i pamięci, sacrum i profanum, osobnego i wspólnego, emocjonalnego przeżycia i metodycznego rozumienia, do tu/teraz i kiedyś / gdzie indziej, dobywa nieoczywistych ze-stawień tych fenomenów, które otwierają, a może aż/tylko są szansą nie-skrytości przed-stawienia nie-widzianego, nie-przeżytego, nie-myślanego. Nie-obecnego, gdzie „nie-” znaczy nie brak i pustkę, lecz nieziszczoną potencję, niewykorzystany zasób czegoś, co wypowiadamy frazą „jeszcze nie”. Kontekst to inne miano ze-stawu, a lekcje antropologii kontekstowej udzielane przez redaktora z placu Zbawiciela to kolejne składanie, rekonstruowanie, spotykanie, doprowadzanie do. Redakcyjna robota jakże zgodna z łacińskim źródłem słowa. U jej początków gość – człowiek, zdarzenie, film, obraz, rzecz – i obcość, inność, tajemniczość, wyzwanie, które z nim w sposób konieczny nadchodzi. Gość nie zjawia się ot tak, bez intencji będącej ruchem ku granicy widzenia, myślenia, przeżycia, bez uważności, zawieszenia oczywistości sądu, bez umiejętności i woli otwarcia. To zaś składa się na modus bycia-w-świecie, który Cezary Wodziński w porywający sposób objawia w pracy Odys gość. Esej o gościnności. Gość-inność – tak koniecznie z dywizem pośrodku proponuje zapisywać to słowo i stawiać nam je do myślenia – nie jest poczciwą grzecznością, motywowaną etycznie, pragmatycznie, poznawczo postawą, lecz zgodą na dramatyczne wydarzenie o niemożliwych do przewidzenia konsekwencjach. Albowiem, jak wykłada Wodziński: „Stawką pytania o sens gościn­ności jest – ni mniej, ni więcej – próba rozważenia kwestii gościnności sensu (naszego świata i naszego bycia w tym świecie)”.

Książka niedawno zmarłego znakomitego myśliciela pochodzi z roku 2015. W zbiorze Zbigniewa Benedyktowicza znajdujemy powstały w 1987 roku tekst „Gość w dom, Bóg w dom” i obcy jako bogowie. Mimo wszystkich różnic jaka bliskość drogi-gościńca! Pisze Wodziński:

Bogowie są gość-inni. Między ludźmi. Między Innymi. Między Gościem a Innym nie zachodzi różnica. Inność to sposób zjawiania się Gościa. Nawiedzania człowieka, który dzięki niemu odkryć się może jako ethos gościnności. Miejsce otwarte dla dajmona.

Prace Zbigniewa Benedyktowicza, wypełnione gwarem wielu głosów, pełne odwołań, cytatów, dygresji, spotkań, pozbawione apodyktycznej, zamykającej konkluzji, zawsze będące symbolicznie pojętą „Aleją Róż i okolicą”, niespiesznym pasażem, to prace na rzecz miejsca otwartego w nas. Ekspozycja tego miejsca, zachęta do jego tworzenia i objawiania. Mimo wszelkich trudów, wbrew niezrozumieniu i marginalizacji. „Wysławiać pomimo… A jednak wysławiać” – tak słowami Rilkego zachęca nas do duchowej dzielności autor. I proponuje kształt antropologii, dzięki której wydarza się gościnność. To zaś, co dzieje się wokół nas, każe sądzić, że jej czas dopiero nadchodzi. Także i z tej przyczyny, chociaż nie tylko z tego powodu, Elementarz… trzeba studiować.

Przypisy

Wodziński C., Odys gość. Esej o gościnności, Gdańsk 2015, s. 7.

Tamże, s. 131.

Rilke R.M., Sonety do Orfeusza, sonet XXIII. Fragment w tłumaczeniu własnym autora.Mircea Eliade i Rudolf Otto (od fenomenologii religii do fenomenologii kultury)

Eliade urodził się w 1907 roku w Bukareszcie, dziesięć lat przed ukazaniem się podstawowego studium z zakresu morfologii sacrum, dzieła Rudolfa Otto – Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, 1917 (tłum. pol. Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Warszawa 1968; dalej skrót: I). Pisarz, religioznawca świadomie nawiązujący w swych późniejszych pracach do dorobku niemieckiego uczonego, kontynuator fenomenologicznego kierunku badań nad symbolem, mitem i religią (Carl Gustav Jung, Gerardus van der Leeuw). Tak jak w analizach Otta kapitalne znaczenie miało ujawnienie pierwiastka irracjonalnego w wyobrażeniach, doświadczeniach i przeżyciach sacrum, tak dla ogromnych syntez Eliadego istotne było ukazanie jego złożoności, wieloznaczności i pełni: „ pomaszerujemy jednak inną drogą: oświetlimy zjawisko świętości w całej jego złożoności, a nie tylko skoncentrujemy spojrzenie na jego stronie irracjonalnej. Interesuje nas nie tylko stosunek między elementem nieracjonalnym i racjonalnym, a świętość w całej pełni”. Zanim doszło do tego wyznania uczonego i realizacji postawionego w nim sobie celu, w postaci takich fundamentalnych prac, jak: Traité d’histoire des religions, 1949 (tłum. pol. Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-­Kowalski, Warszawa 1966; dalej skrót: II); Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition , 1949; Images et Symboles. Essais sur le Symbolisme magico-religieux , 1952; Mythes, rêves et mystères , 1957 – (wybór z tych dzieł: Sacrum, mit, historia, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1970; dalej skrót: III); Birth and Rebirth. Patterns of Initiation , 1958 – warto zwrócić uwagę na niektóre elementy jego biografii, pozwalające lepiej uchwycić i zrozumieć nie tylko główne wątki i tematy jego naukowej twórczości, ale również przyznawane mu w powszechnej opinii świata nauki, jakże rzadkie w dobie współczesnej specjalizacji, miano integralnego humanisty. W curriculum vitae rumuńskiego uczonego dadzą się bowiem odnaleźć zarówno takie momenty, które pozwalają w nim widzieć już to filozofa, już to filologa, literaturoznawcę, indianistę, badacza folkloru, jak i te, dla nas najbardziej znaczące, które pozwalają spostrzec w nim przede wszystkim etno­grafa, zgodnie z tym, co o istocie tej nauki sądzi Claude Lévi-Strauss, ujmując ją w swoim Smutku tropików jako

oscylację między misją a azylem, reakcję prawie zakonną pobudzającą do wycofania się na pewien czas lub na zawsze w dziedzinę studiów, wchłonięcia i rozpowszechniania wartości niezależnych od chwili, która przemija; co zaś do przyszłego uczonego, jego cel jest współmierny jedynie z czasem trwania wszechświata.

etnograf stara się zarazem poznać i osądzić człowieka z punktu widzenia dostatecznie wyniosłego i oddalonego, aby uczynić to w oderwaniu od cech przypadkowych, związanych z określonym społeczeństwem lub z określoną cywilizacją

– dla którego wreszcie etnografia jest tą specyficzną historią, która jako

historia dotykająca swymi dwoma krańcami historii świata i mojej historii odsłania zarazem ich wspólną rację, a proponując mi badanie człowieka, wyzwala mnie od zwątpienia, rozważa bowiem różnice i przemiany mające znaczenie dla wszystkich, z wyjątkiem ludzi przystosowanych do jednej, jedynej cywilizacji i którzy by ulegli rozkładowi, gdyby mieli się znaleźć poza nią.

Początek tej drogi Eliadego stanowią studia na Uniwersytecie Bukareszteńskim z zakresu indianistyki, kontynuowane w Kalkucie pod kierunkiem wybitnego historyka filozofii indyjskiej Surendranatha Dasgupty. Po studiach akademickich następuje trzyletni okres „wycofania się” w podhimalajski region gór Uttar Pradesh, gdzie Eliade staje się uczniem hinduskiej szkoły duchowej, praktykując ascezę i jogę. Owocem tego etapu jest jego praca doktorska: Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne , 1936, późniejsze monografie tematyczne, takie jak na przykład studium o szamanizmie – Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase , 1951; studium o symbolice węzłów – Le «dieu lieur» et le symbolisme des nœuds , 1947, oraz szereg artykułów wydawanych w założonym przez siebie czasopiśmie, ukazującym się w latach 1938–1942 „Zalmoxis. Revue des Études Religieuses”, które niewątpliwie zbliżały autora ku pierwszemu spośród dwu biegunów wspomnianej oscylacji między misją a azylem. Okres misji i rozpowszechnienia wchłoniętych wartości trwa nieprzerwanie od powrotu Eliadego do Europy, gdzie początkowo podejmuje wykłady z historii religii na Uniwersytecie Bukareszteńskim, ogłaszając między innymi publikacje: Metallurgy, Magic and Alchemy , 1938; Cosmologie şi alchimie babiloniană , 1937; Notes sur le symbolisme aquatique , 1938; La mandragore et les mythes de la «naissance miraculeuse» , 1940–1942; Mitul reintegrării , 1942; Les livres populaires dans la littérature roumaine , 1939. Od 1946 roku następuje okres współpracy z Georges’em Dumézilem oraz wykładów z zakresu morfologii sacrum i struktur mitów w École Pratique des Hautes Études, uwieńczonych wydaniem Traktatu… i wspomnianych już syntez. W 1957 roku Eliade obejmuje po Joachimie Wachu katedrę historii religii na Uniwersytecie w Chicago. W latach pięćdziesiątych ukazuje się poprawione i rozszerzone wydanie Jogi pod tytułem Le Yoga. Immortalité et liberté , 1954. W 1960 roku przystępuje do wydania nowego czasopisma „Antaios, Zeitschrift für eine freie Welt”, w którego przedmowie zamieszcza następującą deklarację:

Abstrahując od wszelkiej problematyki wyznaniowej, światopoglądowej czy politycznej, „Antaios” pragnie służyć żywej tradycji, ponieważ człowiek doby dzisiejszej, jeżeli nie chce pójść całkowicie w niewolę automatów, musi nawiązać łączność z tym, co stałe, ponadczasowe, co znajduje swój wyraz w symbolu, micie, poezji.

W deklaracji tej, jak i w innych wypowiedziach pełnych krytycznych akcentów pod adresem współczesnej cywilizacji, odnajdujemy echa podobnych wątków i problemów, z którymi spotykamy się w pionierskim studium morfologii sacrum Rudolfa Otto.

Rudolf Otto (1869–1937), teolog protestancki. W latach 1911–1912 miał okazję zetknięcia się z religijnością Wschodu, biorąc udział w wyprawach naukowych do Maroka, Indii, Japonii. Podstawowym zagadnieniem jego pracy Świętość… jest pytanie o istotę doświadczenia religijnego, doświadczenia tego, co święte. Analizując poszczególne elementy tego doświadczenia w oparciu o teksty modlitw, hymnów, wypowiedzi o Bogu – teksty numinotyczne – poprzez analizę etymologiczną słownictwa odnoszącego się do świętości, Otto dokonuje oczyszczenia tego pojęcia z jego późniejszych nawarstwień i wydobycia na jaw jego pierwotnych znaczeń. Odpadają kolejno moralno-etyczne orzeczniki kojarzenia ze słowem „święty”. Święty to nie tyle dobry, doskonały, prawy (na przykład święty człowiek), ile przede wszystkim niezwykły, dziwny, napawający lękiem, niesamowity, całkiem inny. Na plan pierwszy wysuwa się tu element irracjonalny świętości, bóstwa – numinosum, element grozy (tremendum), mocy (gniew boży, orge theou, ira deorum), element wszechmocy (maiestas), wobec której człowiek czuje się „prochem i pyłem”, element tajemnicy (mysterium), którym towarzyszą lęk, poczucie bojaźni i trwogi („straszne to miejsce” – woła Jakub po przebudzeniu się ze snu w Betel, świętym miejscu).

Otto podkreśla tę ambiwalencję: uczuciom strachu i grozy towarzyszy fascynacja (element fascinans), poczucie niezwykłości (element mirum), cudowności, wzniosłości numinosum (element augustum), odczuwanie wobec niego szacunku i czci. Śledząc te elementy, obserwując wzajemne ich relacje i odcienie, przydając im nazwy, Otto stale wskazuje na opór, jaki stawia to, co święte, myśleniu dyskursywnemu, wszelkiej racjonalnej analizie i obróbce pojęciowej. To, co święte, zawiera w sobie zawsze jakąś nadwyżkę znaczeniową, której niepodobna oddać w pojęciach. Człowiek zbliża się do tego, co święte, tylko poprzez pojęcio­podobne przedstawienia, wyobrażenia – ideogramy, obrazy, analogie. Stanowią one próbę racjonalizowania tego, co irracjonalne.

Śledząc napięcie pomiędzy elementem irracjonalnym i racjonalnym, w mistrzowski sposób Otto rysuje via negationis, na której człowiek szuka dostępu do tego, co święte, do numinosum, będącego jak Bóg u mistyka Tersteegena („Bóg, którego można pojąć, nie jest Bogiem”) wciąż czymś całkiem, zupełnie innym:

Czego oko nie widziało ani ucho nie słyszało i w serce człowieka nie wstąpiło… któż nie odczuł podniosłego tonu tych słów Pawła… Pouczające jest, że w tych słowach, w których uczucie chciałoby wypowiedzieć to, co ma najwyższego, znowu ustępują obrazy, umysł ucieka od obrazów i chwyta tylko to, co negatywne. A jeszcze bardziej pouczające jest, że przy czytaniu czy słuchaniu tych słów prawie wcale nie zauważamy ich wyłącznie negatywnego charakteru… napisano całe hymny wywierające ogromne wrażenie, w których właściwie nic nie ma. Jest to pouczające ze względu na okoliczność, jak niezależna jest pozytywna treść od wyrazistości pojęciowej (I, s. 67).

Szczególnie dla nas interesujące mogą być te partie analiz Otta, które śledzą wspomniane elementy doświadczenia numinotycznego oraz ową via negationis w kulturze/sztuce, muzyce, języku liturgicznym:

Element potworności i zgrozy prymitywnych obrazów i wizerunków bogów, wydający się nam dziś dość często tak odpychający, miał w ludziach prymitywnych i naiwnych, nawet dzisiaj jeszcze, a przypadkowo nawet i u nas, wzbudzić poprzez swe oddziaływanie prawdziwe uczucie, prawdziwej religijnej bojaźni… Srogie, surowe a często nawet straszne, stare bizantyjskie panagie bardziej pobudzają niektórych katolików do pobożności niż Madonny Rafaela. Specjalnie daje się zauważyć ten rys u pewnych postaci bogów indyjskich. Durga, bengalska „Wielka Macierz”, której kult może być otoczony prawdziwym obłokiem najgłębszej pełnej drżenia pobożności, jak w kanonicznym przedstawieniu prawdziwą karykaturą diabła. Pomieszanie przerażającej zgrozy z najwyższą świętością nigdzie nie występuje w sposób tak przejrzysty, jak w XI księdze Bhagawadgity. Dla nas, ludzi Zachodu, najbardziej numinotyczną sztuką wydaje się gotyk, a to przede wszystkim z powodu swej podnios­łości. Ale to nie wystarcza. Jest zasługą Worringera, autora dzieła Probleme der Gotik wykazanie, że szczególne wrażenie, jakie sprawia gotyk, polega nie tylko na jego podniosłości, lecz na odcieniu i dziedzictwie prastarego magicznego nadawania formy, które on stara się wprowadzić historycznie. Gotyk posiada jakiś urok, a ten jest czymś więcej niż urok czegoś wzniosłego . To, co wzniosłe, a także to, co tylko magiczne, jest – o ile tylko może – tylko pośrednim środkiem przedstawienia numinosum w sztuce. Bezpośrednich środków ma ona u nas na Zachodzie tylko dwa. I są one w charakterystyczny sposób jedynie negatywne, są to ciemność i milczenie . Panie, mów ty sam / W ciszy najgłębszej / I ciemności do mnie. Ciemność musi być taka, aby mogła być spotęgowana przez kontrast, a tym samym jeszcze bardziej wyczuwalna: ona sama musi jeszcze chcieć przezwyciężyć ostatnie światło. Dopiero półmrok jest mistyczny . Półmrok zapadający w halach o wysokich sklepieniach, pod konarami wysokich drzew rosnących wzdłuż alei, osobliwie ożywiany na skutek tajemniczej gry półświatła, wciąż jeszcze przemawia do psychiki, i budowniczowie świątyń, meczetów i kościołów potrafili zrobić z niego użytek. W języku dźwięków, ciemności odpowiada milczenie. Najświętszy, najbardziej numinotyczny moment we mszy, moment konsekracji, nawet najdoskonalsza muzyka mszalna wyraża tylko przez to, że milczy, i to całkowicie i przez dłuższy czas, tak, że jednocześnie może przebrzmieć samo milczenie. I żaden inny, choćby najbardziej pobudzający do pobożności moment mszy nie da się porównać z tym milczeniem przed Panem. Pouczające jest posłuchać Mszy h-mol Bacha. Jej najbardziej mistyczną częścią, jak to zazwyczaj bywa w skomponowanych mszach, jest incarnatus. Efekt polega tu na cichym, szepczącym, powolnym następowaniu po sobie fug, które przechodzą w pianissimo. W tym półgłosie, w tych w najwyższym stopniu osobliwych, opadających w dół małymi tercjami pasażach, w tych urywanych synkopach i w tym prowadzeniu melodii w górę i w dół, wyrażających pełne lęku zdumienie, można się tylko domyślać wstrzymującej oddech tajemnicy; jest ona tu raczej zasygnalizowana niż wyrażona wprost.

Obok milczenia i ciemności sztuka Wschodu zna jeszcze trzeci środek zdecydowanie numinotycznego wrażenia: próżnię i przestrzenną pustkę. Przestrzenna pustka jest jakby wzniosłością w tym, co przyziemne. Rozległe pustynie, bezkresne jednostajne stepy są czymś podniosłym . Architektura chińska – jako sztuka układu i zgrupowania budowli – wykorzystuje ten element bardzo mądrze i głęboko. Osiąga wrażenie czegoś uroczystego nie przez wysokie hale czy imponujące piony, a przecież nie ma nic uroczystszego niż milczące przestrzenie placów, podwórców i dziedzińców, którymi operuje. Najlepszym tego przykładem są grobowce cesarzy z dynastii Ming koło Nankinu i Pekinu, wciągające do kompozycji puste przestrzenie całego krajobrazu. Jeszcze bardziej interesująca jest pustka w malarstwie chińskim. Istnieje tu wręcz sztuka malowania pustki, przedstawiania jej jako czegoś wyczuwalnego i różnicowania tego szczególnego tematu w różnorodny sposób. Nie tylko istnieją obrazy, na których prawie nic nie ma, nie tylko jest właściwością stylu wywoływanie jak najsilniejszego wrażenia skąpą kreską i oszczędnymi środkami, ale przy dużej ilości obrazów, zwłaszcza przy tych, które mają jakiś związek z kontemplacją, odnosi się wrażenie, że sama pustka jest wymalowanym przedmiotem i to głównym przedmiotem obrazu (I, s. 99, 104–107).

Eliadego łączy z Ottem wyraźna niechęć do przeceniania wartości rozumu dyskursywnego, myślenia pojęciowego, zmierzającego do ścisłości i precyzacji terminologicznej, z jakim mamy do czynienia w kulturze Zachodu. Łączy ich przekonanie o ogromnej wartości innych dróg poznania zachowujących pozytywną treść przy znamiennym braku precyzji pojęciowej. Jak Otto wydobył i zaakcentował via negationis, tak Eliade ujawnia i akcentuje via creationis, która spoczywa w symbolach, ideogramach, mitach. Dla obu zaś wspólne jest przekonanie, że: „Obrazy takie zbliżają jednak ludzi skuteczniej i w sposób istotniejszy niż język analityczny. W istocie jeśli istnieje pełna solidarność rodzaju ludzkiego, można ją odczuć i »uczynić« na poziomie obrazów” (III, s. 38). Przykładem mogą tu być studia Otta nad porównaniem zachodniej i wschodniej mistyki, odsłonięcie podobieństw między nihil zachodniej mistyki a próżnią wschodniej, ukazanie zadziwiających zbieżności pomiędzy słownictwem Mistrza ­Eckharta a słownictwem Siankary.

Przekładanie symboli, obrazów, mitów na język dyskursywny jest dla Eliadego zajęciem bezprzedmiotowym, podobnie jak rozważania genetyczne, „wyjaśniające” ich pochodzenie. Charakterystyczna jest dla niego podzielana z innymi fenomenologami religii rezerwa dla rozważań historyczno-genetycznych, ewolucjonistycznych, uchylenia wyjaśnień przyczynowo-skutkowych. Istnieje różnica pomiędzy stwierdzeniem obecności strachu, lęku, trwogi, które towarzyszą doświadczeniu religijnemu – jak czyni to Otto, a upatrywaniem w strachu, lęku i trwodze na przykład wobec sił przyrody przyczyn postawy religijnej, budowania na tym teorii „naturyzmu” jako jednego z pierwotnych, w sensie ewolucjonistyczno-rozwojowym, stadium religii. To drugie, mało że nieuzasadnione postępowanie, redukuje złożoność doświadczenia religijnego do jednego zaledwie elementu (tremendum), charakterystyczne jest także uchylenie stawianego przez pozytywizm problemu fałszu i prawdy wyobrażeń, wierzeń, symboli, idei religijnych. Eliade podobnie jak Jung reprezentuje stanowisko, iż jedyną prawdą symboli, obrazów jest ich istnienie, a tym, co może zrobić nauka, jest uznanie ich istnienia i badanie jako autentycznego przedmiotu, niedającego się sprowadzić do innych zjawisk.

„Zjawisko religijne należy badać w skali religijnej” (II, s. 1). W tym fenomenologicznym duchu Eliade atakuje Freuda,

który uważał się za wielkiego wtajemniczonego, podczas gdy był jedynie ostatnim pozytywistą. Pociąg, jaki dziecko płci męskiej odczuwa wobec matki i jego pochodna – kompleks Edypa, mogą szokować o tyle, o ile traktuje się to zjawisko dosłownie, zamiast – jak należy – przedstawić je jako obrazy. Bo prawdziwy jest Obraz Matki, nie zaś taka to a taka matka, hic et nunc, jak to rozumiał Freud. To Obraz Matki odsłania, i jedynie on może odsłonić swą rzeczywistość i swe funkcje – zarazem kosmologiczne, antropologiczne i psychologiczne. Przekładanie obrazów na terminy konkretne to zabieg bezsensowny; obrazy zawierają wszelkie aluzje do konkretu, ujawnione przez Freuda, ale rzeczywistość, jaką usiłują wyrazić, nie mieści się bez reszty w tego rodzaju odniesieniach do konkretu. Wystarczy przypomnieć, że pociąg budzony przez matkę, interpretowany w płaszczyźnie bezpośredniej i „konkretnej” – jako pożądliwość w stosunku do własnej matki – ma sens jednoznaczny i ograniczony; jeżeli natomiast zważymy, że chodzi tu o Obraz Matki, pociąg ów nabiera wielu znaczeń, jest to zarówno chęć odzyskania błogostanu, jaki właściwy był materii ożywionej, jeszcze „nieukształtowanej”, z wszystkimi możliwymi aspektami: kosmologicznym, antropologicznym itp., urok wywierany na „ducha” przez „materię”, nostalgia za prajednością, a więc także chęć obalenia przeciwieństw, polaryzacja itp. Otóż jak powiedziałem i jak próbuję to wykazać, Obrazy z samej swej struktury są wielowartościowe (III, s. 35).

Eliade akcentuje polisemantyczną wartość obrazu i symbolu. „Prawdziwy jest więc obraz jako taki, jako zespół znaczeń, nie zaś jedno z jego znaczeń, bądź też jeden tylko z licznych planów odniesienia” (III, s. 36). Ustawia to całą działalność naukową Eliadego nie po stronie nauk ścisłych (mono­logicznych), a po stronie nauk humanistycznych (dialogicznych), żeby użyć tu rozróżnienia wprowadzonego przez Bachtina:

Granicą nauki w naukach ścisłych okazuje się identyfikacja a = a, w badaniach literackich – to przezwyciężenie obecności obcego, bez przekształcenia go w czysto swoje . Przejście obrazu w symbol nadaje mu szczególną głębię znaczeniową i perspektywę znaczeniową. Treść prawdziwego symbolu przez upośrednione złączenia znaczeniowe wykazuje współzależność z ideą całkowitości świata, z pełnią uniwersum kosmicznego i ludzkiego. W jakiej mierze można skomentować sens (obrazu czy symbolu)? Tylko przy pomocy innego (izomorficznego) sensu (obrazu czy symbolu). Odsłonić go w pojęciach niepodobna. Możliwa jest albo względna racjonalizacja sensu (zwykła analiza naukowa), albo jego pogłębianie przy pomocy innych sensów , pogłębianie drogą poszerzenia dalekiego kontekstu. Wyjaśnianie struktur symbolicznych z konieczności przesuwa się w nieskończoność sensów symbolicznych, dlatego też nie może stać się naukowym w sensie nauk ścisłych. Interpretacja symboli nie może być naukowa, lecz jest ona głęboko poznawcza.

Rozumienie symbolu przez symbol, wydobywanie i zestawianie wielu wartości tego samego symbolu na tle innych, umieszczenie go na tle zespołów i kompleksów symbolicznych – oto drogi rozumienia znaczeń i sensu, którymi podąża Eliade. Wiąże się z tym określona terminologia, zadomowiona już zresztą we współczesnym słowniku etnologicznym, którą wprowadza Eliade w swych studiach nad religią i człowiekiem religijnym, homo religiosis. To, co pozwala rozpatrywać religię jako autonomiczny przedmiot badań, niedający się sprowadzić bez reszty do wymiarów historycznych, socjologicznych, ekonomicznych, językowych, co tworzy skalę religijną – to przeciwstawienie sacrum i profanum występujące we wszystkich religiach. Dla człowieka religijnego (którego Eliade, częstokroć zasadnie, w oparciu o materiał etnologiczny utożsamia z człowiekiem społeczeństw tradycyjnych, pierwotnych, „prymitywnych” i przeciwstawia mu człowieka świeckiego często identyfikowanego z reprezentantem współczesnej cywilizacji) nie istnieje jedna jednorodna przestrzeń, jeden jednorodny czas. Postawa religijna wiąże się nieodłącznie z wartościowaniem, waloryzacją, wyborem. Pewna tylko przestrzeń jest święta, wyodrębniona z całego otaczającego świata (miejsce święte, świątynia, cudowne źródło, święta góra i tym podobne) pewien określony czas jest czasem świętym (czas świąt, postu, pielgrzymki, modlitwy i tym podobne). Ale i człowiek świecki zna odpowiedniki przestrzeni i czasu niecodziennego, niezwykłego (egzotyczne krajobrazy, „Hawaje”, czas wakacji, zabawy). Nawet żyjący w czasie „najbardziej historycznym”, świec­kim, człowiek zna różne rytmy czasowe – czas zakochania, czas melancholii, słuchania muzyki – w których przekracza granice czasu historycznego. Cała fenomenologia religii uprawiana przez Eliadego zmierza do ożywienia źródeł tych współczesnych, zdezaktualizowanych obrazów, tęsknoty za czymś zupełnie innym.

Fenomenolog religii staje przed problemem, co uznać za fakty religijne, jakie dokumenty rozpatrywać dla uporządkowania niezwykłej ich różnorodności i bogactwa. Eliade operuje tutaj terminem hierofania = coś, co objawia sacrum. Takie szerokie rozumienie faktu w jego zasadniczej funkcji – hierofanicznej, umożliwia rozpatrywanie i odkrywanie wszechzwiązku pomiędzy szeregiem tak strukturalnie odmiennych od siebie faktów i dokumentów religijnych. Zarówno ważne są tu tekst mitu, przesąd, gest liturgiczny, działanie techniczne otoczone obrzędem, rytuał, wizerunki, słowa modlitwy i zaklęcia, architektura sakralna, muzyka i śpiew, szata kapłana, amulet, wyryty na nim symbol i tak dalej. Dla poznania zjawiska religijnego, jego istoty, równie ważne są doktrynalne, teologiczne ujęcia idei religijnych, wypracowane przez elity, jak i wersje ludowe, apokryficzne, niejasne, odbiegające od ortodoksyjnych wykładni. Wszystkie one udzielają sobie wzajemnie światła, uczestnicząc w dających się wydzielić zespołach, odmianach, typach sakralności. Przynależąc do różnych religii, podnoszą różne znaczenia i sensy tego, co święte. Wszystkie zanurzone w historii, będąc konkretnymi historycznymi przykładami kształtowania się stosunku człowieka do świętości, mogą stać się przedmiotem rozpatrywania i rozważania:

1 – tego, co w nich historyczne,

2 – tego, co w nich lokalne,

3 – tego, co uniwersalne,

4 – tego, co hierofaniczne i kryptofaniczne,

5 – tego, co je dzieli i łączy.

(1) Każda hierofania zawiera w sobie pewien określony moment historyczny:

Weźmy np. wedyjski tekst odnoszący się do zmarłego: „Pełzaj, ku ziemi, matce twej! Niechaj wybawi cię od nicości! (Rigweda, X, 13, 10). Tekst ten ujawnia nam (3) strukturę sakralności tellurycznej (ziemia występuje jako matka, Tellus Mater) a jednocześnie pewien moment w historii religii indyjskiej, ten, w którym Tellus Mater nabrała określonej wartości – przynajmniej dla pewnej grupy ludzi – jako opiekunka broniąca przed nicością (co zresztą zostało później zarzucone w wyniku reformy, jaką pociągnęły za sobą Upaniszady i Nauczanie Buddy) (II, s. 8).

(2) Hierofania lokalna to na przykład jakiś określony gatunek drzewa uważany za święty, istniejący obok wyobrażenia (3) drzewa kosmicznego (Axis Mundi) w danej religii. Chociaż jest hierofanią (nie jest bowiem drzewem zwykłym, lecz świętym) i chociaż wyraża tę samą symbolikę nieprzerwanej regeneracji świata, jej znaczenie jest oczywiste tylko w kręgu tej religii i ma wartość lokalną, podczas gdy wyobrażenie Axis Mundi jest hierofanią uniwersalną, znaną we wszystkich starożytnych cywilizacjach.

(4) Hierofanią jawną jest ideogram drzewa kosmicznego, krypto­fanią zaś – wiosenny maik, zwyczaj uroczystego przenoszenia gałązki na wiosnę do wsi, wprowadzanie chłopca ubranego w gałęzie – „Zielonego Jerzego” w Karyntii (w dniu Świętego Jerzego), zielonego „Jasia kominiarza” (Jack-in-the-green) w Ang­lii w dniu 1 maja, zwyczaj dotykania drzewa przez kobietę ciężarną dla spowodowania pomyślnego porodu, zwyczaj sadzenia drzew nowo narodzonemu dziecku lub przez dzieci, zakaz ścinania drzew i tym podobne.

(5) Przykładem może tu być obserwowanie przewartościowania, przesunięć znaczeń i sensów w takich zestawieniach jak Axis Mundi, drzewo życia, krzyż, palma wielkanocna.

W świetle bogactwa, wielorakości hierofanii, podział na sacrum i profanum traci pozornie swoją wyrazistość. „W gruncie rzeczy nie wiemy, czy istnieje coś – przedmiot, gest, funkcja fizjologiczna, zabawa itd. – co by gdzieś w ciągu historii ludzkości nie przekształciło się w hierofanię” (II, s. 17). To bogactwo sakralności, dające się obserwować na wszystkich poziomach rzeczywistości (sztuka, dramat, taniec, muzyka, instrumenty muzyczne, działania techniczne, tradycje zawodowe i zawody, rośliny, zwierzęta, zjawiska atmosferyczne i astronomiczne, gry, zabawy, zabawki – jak na przykład grzechotka odpędzająca od dziecka złe duchy i śmierć, kołatka wielkopiątkowa), pierwotny kultowy charakter otaczający świat i rzeczy, z którymi stykał się człowiek w ciągu swej historii – nie tylko nie skłania do wyeliminowania przeciwstawienia sacrum i profanum, ale pozwala w oparciu o nie dostrzegać w owym chaosie sakralności pewne odmiany, typy hierofanii, podnoszące różne znaczenia i sensy tego, co święte (hierofanie uraniczne, akwatyczne, telluryczne, agrarno-wegetacyjne i tak dalej).

Hierofania oznacza bowiem zawsze jakiś wybór, jakieś oddzielenie od reszty zjawisk i rzeczy. Święty kamień, święte drzewo, święte źródło są wyraźnie wyodrębnione i wydzielone od reszty kamieni, drzew, wód. Owo oddzielenie widać nawet w przypadku jednostkowej hierofanii:

Oddzielenie przedmiotu hierofanicznego jest w każdym bądź razie oddzieleniem przynajmniej od niego samego, ponieważ przedmiot ten staje się hierofanią dopiero wtedy, gdy przestaje być zwykłym przedmiotem świeckim i przybiera nowe wymiary, „wymiary” sakralności.

Święty kamień, święte drzewo stają się hierofaniami, gdy niejako przestają być sobą – zwykłym kamieniem, zwykłym drzewem. Na tym jednostkowym etapie dialektyka hierofanii, jej rozumienie, które znajdujemy u Eliadego, przypomina rozumienie symbolu i jego dialektyki przez Junga:

Symbolowi przysługuje ten podwójny charakter realności i nierealności. Nie byłby on symbolem, gdyby był tylko realny, albowiem wtedy byłby realnym zjawiskiem, które nie mogłoby być symboliczne. A symboliczne może być tylko to, co w jednej rzeczy obejmuje jeszcze inną. Gdyby zaś symbol był nierealny, to byłby tylko czymś pustym i wyimaginowanym, nie odnoszącym się do żadnej rzeczywistości, wskutek czego także nie byłby symbolem.

Te dwa kluczowe terminy: przeciwstawienie sacrum i profanum oraz hierofania, w oparciu o które Eliade przedstawia i porządkuje zjawiska z zakresu historii religii (docierając do uniwersalnych, powtarzalnych struktur w najrozmaitszych i kulturowo odległych odmianach doświadczenia religijnego), pozwalają utrzymać i połączyć ze sobą dwie perspektywy ujmujące istotę tych zjawisk. Perspektywę akcentującą wybór (dialektyka: gr. dialogo – wybieram, rozdzielam, wydrążam) i perspektywę akcentującą szczególnego rodzaju wartość, jaką zawiera w sobie każda hierofania – wartość symbolu, nie tylko z jego wielowymiarowym, integrującym, o czym już była mowa, ale również z przezroczystym, przezierającym, otwartym na inne znaczenia i sensy charakterem, co najtrafniej wyraża ulubiona sentencja Paula Ricoeura: „Symbol daje do myślenia”. Co innego dają do myślenia i co innego „mówią” hierofanie uraniczne (symbole, postaci związane z niebem), co innego telluryczne, co innego lunarne. Pierwsza z wymienionych perspektyw pozwala obserwować:

1 – otwieranie się poszczególnych zespołów symbolicznych na inne aspekty rzeczywistości sacrum;

2 – przesunięcia akcentów, znaczeń i sensów, tak jak na przykład przesunięcia od hierofanii uranicznych mówiących o oddaleniu, transcendencji, wzniosłości do tellurycznych i agrarno­-wegetacyjnych, akcentujących moc, skuteczność, płodność, gdzie miejsce hierofanii (czegoś, co objawia sacrum) zajmują kratofanie (coś, co objawia moc);

3 – charakterystyczne i powtarzalne zjawiska, jak na przykład dei otiosi – bóstwa bez kultu, bóstwa nieba wypierane przez telluryczno-agrarno-wegetacyjne kulty i symbolikę płodności; fenomen wspólny zarówno dla religii plemiennych, jak i dla pewnych etapów rozwoju uniwersalnych systemów religijnych ;

4 – charakterystyczne zjawiska nieodłącznie związane z życiem hierofanii, symboli i obrazów – bardzo ogólnie pojęte zjawisko ikonoklazmu (burzenia jednych obrazów i symboli, zastępowania ich innymi) oraz idolatrii (ratowanie starych obrazów i symboli przez integrowanie ich w nowych układach);

5 – „imperializm” boskich postaci i lokalnych hierofanii, które zmierzają do wyrażenia wszystkich znaczeń związanych z innymi hierofaniami i postaciami, i przekształcania się na drodze totalizacji znaczeń w postacie i hierofanie uniwersalne i tym podobne (że poprzestaniemy na wymienieniu tylko tych kilku fenomenów obserwowanych przez Eliadego).

Druga zaś perspektywa (żeby pozostać przy tym samym uranicznym przykładzie) pozwala odnajdować sens niebiańskiej symboliki wstępowania, wchodzenia po schodach (w rytuałach intronizacyjnych); w motywach wędrówki mitycznych bohaterów i świętych, wznoszenia się, latania, „bycia porwanym do trzeciego nieba” – jak to określają świadectwa o świętych i świętym zachwyceniu – w technikach ekstatycznych; w symbolicznej ciągłości pomiędzy świętymi górami, mitologicznymi wyobrażeniami góry kosmicznej, drzewa kosmicznego, kontynuacji tych samych znaczeń w ideogramach wieży, schodów, drabin, symbolice miejsc podniesionych i podniosłych, jak na przykład tron, ołtarz.

Perspektywa taka pokazuje, jak symbol „ pozwala na przejście, na obieg z jednej płaszczyzny do drugiej, z jednego świata do drugiego, scalając wszystkie te płaszczyzny i wszystkie te poziomy, ale nie stapiając ich w jedno” (por. na przykład symbol perły łączący w sobie symbolizm akwatyczny i lunarny – II, s. 432–433). Na koniec perspektywa taka umożliwia dostrzeżenie korespondencji między na przykład niezwykle pojemnym kompleksem symboliki lunarnej, związanej z rytmem faz księżyca, a tak różnorodnymi faktami jak „narodziny, stawanie się, śmierć, zmartwychwstanie; wody, rośliny, kobieta, płodność, nieśmiertelność, ciemności kosmiczne, życie płodowe, egzystencja pozagrobowa z następującym po niej odrodzeniem typu lunarnego (światło wyłaniające się z ciemności), tkanie, symbol nici żywota, przeznaczenie, czasowość itd.” (III, s. 162). Pozwala też śledzić na jej tle uwyraźniające się subkompleksy, jak na przykład lunarno-rozrodczy, księżyca-wody-kobiety-ziemi, księżyca-deszczu-płodności-kobiety-śmierci i tym podobne (por. II, s. 95–207).

Obie zaś perspektywy wyznaczają drogę, na której Eliade poddaje krytyce szereg pokutujących dotychczas w etnografii pojęć dotyczących zjawisk religijnych oraz opacznych interpretacji i teorii z nimi związanych. Przykładem może tu być krytyka pojęcia mana – upatrywania w tym zjawisku wiary w moc, siłę otaczającą przedmioty, osoby, zwierzęta, rośliny – pierwotnej, preanimistycznej fazy religii. Idąc w tej krytyce śladami swych poprzedników etnologów: Hocarta, Hogbina, Williamsona, Radina i innych, rozważając odpowiedniki melanezyjskiego terminu mana (oznaczającego ową magiczną moc i siłę) – jak orenda u Irokezów, oki u Huronów, megebe Pigmejów, wokanda i manitoo Siuksów i Algonkinów, Eliade kwestionuje tezę, iż w terminie mana znajduje wyraz wiara w bezosobową siłę i moc rozproszoną w kosmosie, jak też podaje w wątpliwość w ogóle wszelkie interpretacje stawiające problem osobowości tej mocy, docierając do istotnych immanentnych kategorii związanych z tymi wierzeniami. Daje on do zrozumienia, jak w odrzuconych interpretacjach dochodzą do głosu projekcje i kategorie narzucone przez obserwatorów i badaczy. Podczas gdy Paul Radin uważa w odniesieniu do pojęć wokanda i manitoo, iż najbardziej adekwatnymi terminami oddającymi ich sens są „święty”, „dziwny”, „ważny”, „cudowny”, „niezwykły”, „silny” i że chodzi w nich przede wszystkim o zwrócenie uwagi na moc realnego istnienia – Eliade dochodzi do wniosku, iż przedmioty, zwierzęta, rośliny, dusze ludzkie, osoby posiadające mana – to przede wszystkim przedmioty, rośliny etc. istniejące par excellence.

Krótko mówiąc wszystko, co par excellence istnieje, tym samym posiada mana; inaczej mówiąc, posiada mana to wszystko, co wydaje się człowiekowi skuteczne, twórcze, doskonałe . Tak więc problem postawić należy w kategoriach ontologicznych: z jednej strony to, co istnieje, co jest rzeczywiste, z drugiej strony to, co nie istnieje; nie zaś w kategoriach osobowe–bezosobowe, cielesne–bezcielesne, pojęcia te bowiem w świadomości ludzi pierwotnych nie mają pozycji, jaką zyskały w kulturach wyższych. To, co jest wyposażone w mana – istnieje w płaszczyźnie onto­logicznej i tym samym jest skuteczne, pełne, owocne. Nie można więc mówić o „bezosobowości” mana, pojęcie to bowiem w archaicznym horyzoncie duchowym nie ma sensu (III, s. 172).

Rekonstruując ów horyzont duchowy człowieka religijnego (w kulturach archaicznych, pierwotnych, plemiennych), Eliade dociera do szeregu uniwersalnych zjawisk i towarzyszących im działań oraz postaw homo religiosis. Takim zjawiskiem jest illud tempus, czas święty, mityczny, czas wzorcowy. Człowiek religijny pragnie żyć w owym czasie (mocnym, rzeczywistym, reaktualizowanym, powtarzanym, odtwarzanym w rytuale, obrzędzie, zwyczaju, działaniu technicznym), naśladując ów czas początku, kiedy wszystko działo się po raz pierwszy. Mit, święta historia (odpowiednio do tradycji z jej: „Tak robili nasi ojcowie, dziadowie i pradziadowie…”) jest opowieścią o gesta deorum, jest zbiorem precedensowych aktów, działań, wydarzeń. Jest więc wzorcową historią.

Przypisy

Eliade M., Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen , Hamburg 1957.

Lévi-Strauss C., Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Warszawa 1964.

Otto R., West-Östliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung , Gotha 1926; tegoż, Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum , Gotha 1930.

Bachtin M., Uwagi do metodologii badań literackich, przeł. Z. Zapaśnik, „Literatura” 1976, nr 22, s. 5.

Jung C.G., Archetypy i symbole. Pisma wybrane, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 326.WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.

czarne.com.pl

Sekretariat: ul. Kołłątaja 14, III p., 38-300 Gorlice

tel. +48 18 353 58 93, fax +48 18 352 04 75

[email protected], [email protected]

[email protected], [email protected]

[email protected]

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

[email protected]

Sekretarz redakcji: [email protected]

Dział promocji: ul. Marszałkowska 43/1, 00-648 Warszawa

tel./fax +48 22 621 10 48

[email protected], [email protected]

[email protected], [email protected]

[email protected]

Dział marketingu: [email protected]

Dział sprzedaży: [email protected]

[email protected], [email protected]

Audiobooki i e-booki: [email protected]

Skład: d2d.pl

ul. Sienkiewicza 9/14, 30-033 Kraków

tel. +48 12 432 08 52, [email protected]

Wołowiec 2016

Wydanie I