Facebook - konwersja
Czytaj fragment
Pobierz fragment

Etyka i polityka - ebook

Format ebooka:
EPUB
Format EPUB
czytaj
na czytniku
czytaj
na tablecie
czytaj
na smartfonie
Jeden z najpopularniejszych formatów e-booków na świecie. Niezwykle wygodny i przyjazny czytelnikom - w przeciwieństwie do formatu PDF umożliwia skalowanie czcionki, dzięki czemu możliwe jest dopasowanie jej wielkości do kroju i rozmiarów ekranu. Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na tablecie
Aby odczytywać e-booki na swoim tablecie musisz zainstalować specjalną aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego, który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. Bluefire dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na czytniku
Czytanie na e-czytniku z ekranem e-ink jest bardzo wygodne i nie męczy wzroku. Pliki przystosowane do odczytywania na czytnikach to przede wszystkim EPUB (ten format możesz odczytać m.in. na czytnikach PocketBook) i MOBI (ten fromat możesz odczytać m.in. na czytnikach Kindle).
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na smartfonie
Aby odczytywać e-booki na swoim smartfonie musisz zainstalować specjalną aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego, który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. iBooks dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
Czytaj fragment
Pobierz fragment
Produkt niedostępny.  Może zainteresuje Cię

Etyka i polityka - ebook

Zebrane w tomie eseje z lat 1985-1999 są świadectwem niepowtarzalnej umiejętności MacIntyre'a łączenia rozważań stricte pojęciowych z konkretnymi zagadnieniami natury moralnej i społecznej. Filozoficzna etyka, polityka i szeroko pojęta kultura tworzą wspólne uniwersum problemów, dylematów i zagrożeń.

Polemika z niektórymi interpretacjami Arystotelesa wprost prowadzi do kluczowego pojęcia złego człowieka. Z kolei doktryna Tomasza z Akwinu analizowana jest na tle polityczno-obyczajowego sporu pomiędzy Fryderykiem II a Ludwikiem IX, średniowiecznymi wcieleniami Spartanina i Ateńczyka – stawką rozgrywki okazuje się cnota umiarkowania.

W następnej części MacIntyre stara się odpowiedzieć na dwa pytania: Jaki sens etyczny, zwłaszcza dziś, mogą mieć prawdomówność i kłamstwo? I czego w tej kwestii możemy się nauczyć od Milla i Kanta? W istocie jednak najważniejsza jest kwestia aktualnej kondycji moralnej. Nie jest wcale pewne, czy moralność zachowała współcześnie jakąkolwiek sprawczą moc. W dużej mierze zależy to od sytuacji, w jakiej znajduje się obecnie autonomiczny ludzki podmiot. Wpływ na to mają zarówno idee zrodzone w oświeceniu, jak i konkretne urządzenia społeczne.

Kategoria: Filozofia
Zabezpieczenie: Watermark
Watermark
Watermarkowanie polega na znakowaniu plików wewnątrz treści, dzięki czemu możliwe jest rozpoznanie unikatowej licencji transakcyjnej Użytkownika. E-książki zabezpieczone watermarkiem można odczytywać na wszystkich urządzeniach odtwarzających wybrany format (czytniki, tablety, smartfony). Nie ma również ograniczeń liczby licencji oraz istnieje możliwość swobodnego przenoszenia plików między urządzeniami. Pliki z watermarkiem są kompatybilne z popularnymi programami do odczytywania ebooków, jak np. Calibre oraz aplikacjami na urządzenia mobilne na takie platformy jak iOS oraz Android.
ISBN: 978-83-01-17698-3
Rozmiar pliku: 720 KB

FRAGMENT KSIĄŻKI

Polityka i etyka Alasdaira MacIntyre’a

Filozoficzna refleksja Alasdaira MacIntyre’a odgrywa we współczesnym dyskursie rolę szczególną. Sformułowana w jego dziełach, zwłaszcza w książce Dziedzictwo cnoty, radykalna krytyka stanowiska liberalnego w filozofii społecznej i politycznej oraz racjonalistycznych projektów oświeceniowych była początkiem ważkiego przełomu w filozofii politycznej i moralnej współczesności. Przełom ten utożsamia się zazwyczaj z odnowieniem komunitaryzmu w jego nowoczesnej postaci, a zarazem z początkiem sporu między liberalizmem i komunitaryzmem, który dominował w filozoficznej refleksji o polityce i moralności przez kilka minionych dziesięcioleci. Celem ówczesnej interwencji MacIntyre’a był sprzeciw wobec liberalnego rozumienia sprawiedliwości społecznej, które zyskało wówczas hegemoniczną pozycję w dyskursie filozoficznym, zwłaszcza dzięki jego upowszechnieniu przez Johna Rawlsa w Teorii sprawiedliwości. Podobny, interwencyjny charakter miały również inne książki tego autora. Jego Krótka historia etyki, oprócz wykładu podstawowych doktryn etycznych, zawierała także krytykę analitycznej filozofii moralności i przyczyniła się do otwarcia angloamerykańskiej myśli filozoficzno-moralnej na zapomniane przez nią idee filozofii europejskiej. Niniejsza książka jest czwartym dziełem tego autora opublikowanym w języku polskim. Jej tytuł odnosi się do etyki i polityki. Kwestia ta wymaga pewnych wyjaśnień.

Odwołanie do perspektywy etycznej pojawia się w sferze publicznej zazwyczaj wtedy, gdy powstaje niepewność co do oceny konkretnych działań politycznych; etyka jest wzywana do oceny polityki także przy okazji szczególnie drastycznych naruszeń zasad przyzwoitości przez polityków. Fakt ten ma związek z dość powszechnym przekonaniem, że etyka i polityka to sfery zasadniczo odrębne czy wręcz sobie obce i że związki między nimi, jeżeli występują, mają charakter jedynie przygodny. Choć powszechne, przekonanie to ignoruje fakt, iż od czasów greckiej filozofii klasycznej sferę polityczną i etyczną uważa się za rozłączne jedynie pojęciowo i że ścisły związek między aspektami etycznymi i politycznymi spełnia rolę konstytutywną dla ludzkiego społeczeństwa. W tej sprawie Arystoteles pisał: „Jeżeli ktoś zamierza czynnie uczestniczyć w życiu politycznym, musi być moralnie wartościowym człowiekiem. Rozważania nad moralnością są zatem, jak się wydaje, częścią i punktem wyjścia nauki o państwie”.

To potoczne przekonanie opiera się także na błędnym rozumieniu publicznej roli filozofii; jest ona bowiem postrzegana jako dziedzina racjonalności, która umożliwia formułowanie ocen dotyczących wartości oraz znaczenia zjawisk, działań i twierdzeń wypełniających sferę życia społecznego, publicznego i politycznego, jakich nie są w stanie formułować zwyczajni jego uczestnicy. W popularnym mniemaniu więc perspektywa filozoficzno-etyczna ma szczególną zdolność rozsądzania o słuszności ocenianych spraw w sposób jednoznaczny i kategoryczny, a więc posiada cechy, jakie myśleniu potocznemu nie są dostępne. W tym rozumieniu filozofia ma usuwać wątpliwość i niepewność, zastępując ją oczywistością i pewnością. Takie postrzeganie filozofii, choć pochlebne dla niej i jej wyrobników, nosi nie tylko cechy instrumentalnego jej traktowania, lecz świadczy także o niezrozumieniu jej natury. Filozoficzne poszukiwania bowiem znacznie częściej owocują podawaniem w wątpliwość tego, co potocznie wydaje się pewne i oczywiste niż rozwianiem niepewności i wątpliwości.

Dotyczy to również filozofii moralności, ponieważ ten obszar refleksji filozoficznej jest miejscem sporów i kontrowersji o większym nasileniu, aniżeli to się dzieje w innych dyscyplinach filozoficznych. Są one na tyle głębokie, iż sięgają rozumienia podstawowych terminów wyznaczających obszar jej badań, skutkiem czego w filozofii moralności nie istnieje nawet jedna i powszechnie obowiązująca definicja jej najbardziej fundamentalnych pojęć. Jest to główny powód, dla którego każdy filozof moralności podejmuje zadanie zdefiniowania podstawowych pojęć etycznych od nowa.

Takiej redefinicji podstawowych pojęć etycznych dokonuje w swoim dziele również Alasdair MacIntyre. Jego przedsięwzięcie filozoficzno-moralne ma charakter nowatorski, choć, paradoksalnie, w swej filozofii moralności wychodzi on od krytyki większości współczesnych doktryn etycznych, a jego nowatorstwo polega, nie mniej paradoksalnie, na przywróceniu oraz reinterpretacji idei Arystotelesa, św. Tomasza, Hegla i Marksa. Istotną cechą filozofii moralnej MacIntyre’a jest to, że podobnie jak myśliciele, których obrał sobie za źródło inspiracji, on także traktuje etykę i politykę jako sfery powiązane relacją wzajemnie konstytutywną. W ciągu długiej kariery akademickiej swoim zaangażowaniem intelektualnym i praktycznym dążył bowiem nie tylko do rozpoznania związków zachodzących między etyką i polityką, lecz uczynił znacznie więcej niż wielu innych filozofów współczesnych w jego kręgu kulturowym, by te relacje badać w konkretności ich przejawiania się. Można nawet powiedzieć, że MacIntyre’owi przypada zasługa przywrócenia filozofii angloamerykańskiej świadomości związku etyki i polityki.

Poniższa próba zdefiniowania podstawowych pojęć filozofii moralności nie rości sobie pretensji do definitywnego rozstrzygnięcia tradycyjnych sporów filozoficzno-etycznych ani politycznych; ma jedynie za zadanie zdefiniowanie kilku elementów instrumentarium, które może być przydatne w dociekaniach nad związkiem etyki i polityki. Jest to wstępna próba przedstawienia pewnego sposobu rozumienia relacji między tymi dwiema sferami życia społecznego, które wydaje się zbieżne z perspektywą rozwijaną przez Alasdaira MacIntyre’a. Realizacja tego zadania wymaga takich definicji moralności, etyczności i polityczności, które pozwolą ujawnić związki między tymi obszarami oraz zrozumieć stanowisko, z jakiego myśliciel ten zwykł przemawiać do współczesnych.

Moralność

Istnieje wiele źródeł filozoficznych kontrowersji dotyczących kluczowych pojęć związanych z ludzką sferą moralną. Jedno z nich wiąże się z odmiennymi sposobami rozumienia pary pojęć spełniającej definicyjną rolę dla moralności, tj. pojęć tego, co dobre, oraz tego, co złe. W tradycji filozoficznej bowiem dobro wiązano w definicyjny sposób z pojęciem pożytku lub korzyści, z kategorią przyjemności, z pojęciem obowiązku, z ideą tego, co słuszne; istnieją również koncepcje dobra moralnego, które przyjmują jego rozumienie jako pojęcia niedefiniowalnego, odnoszącego się do obiektywnie istniejącej i intuicyjnie zrozumiałej własności pewnych przedmiotów i postępków. Pojęcie zła było przedmiotem jeszcze większych kontrowersji; niektóre koncepcje definiują je jako negację lub odwrotność tego, co dobre, w różnych jego rozumieniach, inne przypisują mu osobną substancjalność, jeszcze inne odmawiają mu pozytywnego bytowania i głoszą, iż zło jest brakiem dobra.

Drugim ważkim źródłem kontrowersji filozoficzno-moralnych jest rozumienie samego czynu moralnego; tradycja filozoficzna przypisywała odmienną rolę moralną poszczególnym elementom, jakie dają się pojęciowo wyróżnić w strukturze czynu podlegającego ocenie moralnej. Niektórzy filozofowie formułowali takie koncepcje czynu moralnego, na mocy których ocenie moralnej podlegają wyłącznie jego skutki. Inni wskazywali na rozstrzygającą rolę intencji, będącej motorem podejmowania działań podlegających ocenie moralnej. Nie mniej liczne kontrowersje dotyczą środków przedsiębranych przez aktora działań moralnych w dążeniu do realizacji jego zamiarów; z perspektywy niektórych bowiem cele i intencje, jeżeli są niekwestionowalnie dobre, uświęcają wszelkie środki do ich urzeczywistnienia; inni z kolei sądzą, iż tak nie jest. Według jeszcze innych, ocenie moralnej podlegać winien wyłącznie sam czyn, niezależnie od przyświecających mu intencji, obranych środków do jego realizacji, i od skutków, do jakich doprowadził.

Po trzecie, niejednoznaczności filozoficzne budzi także odróżnienie celów działania moralnego od intencji przyświecających podmiotowi moralnemu, status wartości, których realizacji służyć ma ludzkie działanie, jak również relacje między zamiarami (intencjami), środkami oraz konsekwencjami działania.

Po czwarte, rozliczne spory filozoficzne wiążą się z rozumieniem podmiotu działania moralnego. Niektórzy sądzą, iż moralnej ocenie podlegają wyłącznie czyny indywidualne i że nie można sądzić zbiorowości za ich postępowanie, ponieważ zbiorowości ludzkie nie podlegają ocenie moralnej, a tylko jednostki wchodzące w ich skład; inni zaś sądzą inaczej, czego przykładem jest chociażby kategoria „grzechu strukturalnego”, sformułowana na gruncie teologii wyzwolenia, czy też, znacznie szerzej, koncepcje zawierające moralne potępienie dla pewnych typów instytucji i systemów społecznych jako moralnie złych; takie poglądy otwierają perspektywę dociekania nad możliwym kształtem systemów społecznych, które sprzyjałyby dobru moralnemu zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i zbiorowej, w stopniu większym niż dotychczas znane.

Filozoficzne spory dotyczące tych kwestii są dalekie od rozstrzygnięcia. Wobec zasygnalizowanych wcześniej kontrowersji, na użytek niniejszego wstępu proponuję definicję moralności, której celem jest uniknięcie, choćby tymczasowo, większości z nich. Przez moralność rozumiem termin odnoszący się do całokształtu czynów, intencji, celów, wartości, środków, zasad, norm i skutków wiążących się z wszelkim ludzkim działaniem i do samego działania, jak również do podmiotów pojmowanych indywidualnie oraz zbiorowo.

Drugim, uzupełniającym elementem tego inkluzywnego rozumienia moralności i tę inkluzywność wzmacniającym jest pojęcie wymiaru moralnego; idea ta pozwala twierdzić, iż każdy aspekt ludzkiego postępowania, a więc wartości, jakie człowiek uznaje za istniejące i godne ucieleśnienia, cele i intencje, które pragnie zrealizować, środki, jakie obiera do ich realizacji, normy, zasady i przepisy, jakich przestrzega w swoim postępowaniu, a także skutki jego działania – wszystko to podlega ocenie w kategoriach dobra i zła.

Oba aspekty tej szerokiej definicji moralności mają na celu umożliwienie stwierdzenia, że wszystko, co czyni świadomy i wolny człowiek, może podlegać moralnej ocenie oraz że jej zazwyczaj faktycznie podlega. Oznacza to również, że ocenie moralnej podlega to, co czyni on jako istota ludzka we wszystkich typach przestrzeni, w jakich można ująć ludzkie istnienie: w przestrzeni społecznej, publicznej i politycznej, ale także w przestrzeni prywatnej i intymnej, we wszystkim, cokolwiek czyni.

Tak szerokie rozumienie moralności pozwala powiedzieć, iż kwalifikacje w kategoriach dobra i zła nie odnoszą się wyłącznie do czynów o znacznej doniosłości, na przykład czynów heroicznych lub wymagających szczególnego poświęcenia, ani wyłącznie do czynów o szczególnie negatywnych konsekwencjach, ku czemu skłaniają się potoczne sposoby mówienia, lecz także do czynności powszednich, codziennych, a nawet trywialnych.

Nakreślone tu szerokie rozumienie tego, co moralne, pozwala więc na posługiwanie się kategoriami kwalifikacji moralnych w odniesieniu nawet do tak banalnych czynności, jak prowadzenie pojazdu. Przestrzeganie przepisów prawa o ruchu drogowym jest bowiem postępowaniem nie tylko zgodnym z prawem, ale także jest czynnością o wymiarze moralnym. Moralny wymiar tej codziennej czynności ujawnia się zwykle wówczas, gdy jest wykonywana niezgodnie z uznanym za obowiązujący kodeksem regulującym ruch pojazdów; ze szczególną ostrością ujawnia się zaś wówczas, gdy prowadzi do krzywdy innego człowieka. Zabicie innego użytkownika dróg wskutek nieprawidłowego prowadzenia pojazdu nie jest tylko i wyłącznie złamaniem prawa regulującego ruch drogowy; jest także aktem złamania prawa regulującego ruch moralny, a więc czynem moralnie złym. Z tego powodu takiego czynu nie można w sposób wyczerpujący ocenić wyłącznie jako skutku złamania przepisów prawa: jest on bowiem złamaniem reguły moralnej, zakazującej pozbawiania życia innego człowieka.

Należy również podkreślić, że na mocy przyjętej tu definicji moralności nieprzestrzeganie przepisów regulujących ruch moralny jednostek jest czynem złym moralnie nie tylko wtedy, gdy prowadzi do negatywnych skutków, np. gdy ma skutek w postaci krzywdy wyrządzonej innemu człowiekowi, lecz także wówczas, gdy do ujawnienia aktów nieprzestrzegania zasad moralnych nie dochodzi: złe intencje i złe czyny są złe także wtedy, gdy nie prowadzą do złych konsekwencji. Zgodnie z tym rozumieniem moralności zatem można i należy powiedzieć, że – powracając do powyższego przykładu – prowadzenie pojazdu pod wpływem alkoholu, przekraczanie dozwolonej prędkości, ale także niedbałość o właściwy stan techniczny pojazdu, to czyny (i zaniedbania) będące czymś złym niezależnie od tego, czy ich skutkiem są negatywne konsekwencje oraz niezależnie od tego, czy te czyny i/lub zaniedbania zostają ujawnione. Dlatego każda z takich czynności i każde z takich zaniedbań podlega nie tylko kontroli prawa, lecz także ocenie moralnej. Przedstawione rozumienie moralności można więc uznać za panmoralistyczne.

Powyższe ustalenia nie zawierają jednak jeszcze odpowiedzi na pytanie, na czym polega bycie moralnym. Najkrótsza, a zarazem najtrafniejsza ze znanych odpowiedzi polega na tym, że bycie moralnym to zdolność podmiotu ludzkiego do panowania nad sobą.

Ta definicja zakłada wewnętrzną dwoistość podmiotu, w którym, z jednej strony, istnieją motywy, jego pragnienia i pożądania, które domagają się realizacji, z drugiej zaś tkwi w nim także wewnętrzna władza, zwana racjonalnością praktyczną, która sprawuje kontrolę nad realizacją tych motywów i pragnień, wskazuje odpowiednie sposoby i środki ich realizacji, bierze pod uwagę konsekwencje możliwych czynów, ustala kolejność ich dokonywania, odpowiedni moment ich realizacji, a także, co najważniejsze, uniemożliwia realizację niektórych z tych pragnień. Platon w następujący sposób definiował panowanie nad sobą: „Mówi się przecież o mocy nad sobą. ten zwrot znaczy to, że w tym samym człowieku, w jego duszy, jest pewna cząstka najlepsza i jest inna, gorsza. I kiedy to, co z natury lepsze, panuje nad tym, co gorsze, to znaczy, że człowiek panuje nad sobą i to się chwali; a kiedy skutkiem złego wychowania albo jakiegoś towarzystwa wielka ilość tego, co gorsze, zacznie opanowywać pierwiastek lepszy, bo on jest mniejszy, to się już gani… , że nie ma mocy nad sobą i że się oddaje rozpuście człowiek tak dysponowany. Te pożądania proste i utrzymane w mierze, o których decyduje rozum i sąd prawdziwy, i rozumowanie, te spotkasz u niewielu ludzi – u tych, którzy naturę mają najlepszą i najlepsze odebrali wychowanie”.

Człowiekiem moralnym jest więc istota, której wnętrze jest areną rywalizacji (ʼαγον) między tym, czego ona pragnie, a tym, o czym wie, iż pragnąć powinna. Bycie moralnym oznacza więc agonistyczną relację zachodzącą wewnątrz człowieka i jest nieustannym rozstrzyganiem tej wewnętrznej rywalizacji. Gdy człowiek posiada zdolność do rozstrzygania tego wewnętrznego konfliktu zgodnie z nakazami rozumu praktycznego, jest to świadectwo, iż sprawuje on skuteczną władzę nad sobą. Efektem tej kontroli jest wewnętrzna stałość jego charakteru, jego dojrzałość. Takiej osobie przypisuje się cechę autonomii, tj. umiejętność stanowienia praw dla samego siebie. Ten, kto nie jest zdolny do sprawowania takiej kontroli nad sobą, a więc kto bezwolnie ulega swym wewnętrznym pragnieniom, a także i ten, kto jest zdolny do przyzwoitego zachowania się jedynie pod przymusem zewnętrznych czynników kontrolnych, nie posiada pełni sprawczości moralnej, konflikt zaś trwający w jego wnętrzu nie zyskuje rozwiązania w jedności i stałości charakteru, którą dojrzały człowiek moralny sam sobie narzuca. Dlatego Arystoteles pisze, że „dzielność człowieka będzie trwałą dyspozycją, dzięki której człowiek staje się dobry i dzięki której spełniać będzie należycie właściwe sobie funkcje”.

Skutkiem właściwego sposobu sprawowania władzy nad sobą jest także wewnętrzna jedność ludzkiej osobowości; jedność ta świadczy o tym, iż podmiot znalazł w sobie siły do rozstrzygania konfliktu, który go od wewnątrz rozdzierał. Narzędziem budowania jedności moralnej człowieka, być może jedynym takim narzędziem, jest umiejętność budowania spójnej opowieści o sobie samym; jedność życia ludzkiego polega na „jedności narracji ucieleśnionej w indywidualnym życiu człowieka”.

A zatem ludzka władza nad sobą jest uznawana za władzę moralną nie wtedy, gdy w jej sprawowaniu człowiek kieruje się wyłącznie dążeniem do zaspokojenia każdego ze swych motywów i pragnień, a więc gdy kieruje się wyłącznie własnym dobrem, lecz wtedy, gdy kieruje się on własnym dobrem w ścisłym związku z dobrem innych członków jego wspólnoty moralnej. Reguły dyktujące nam sposoby właściwego panowania nad sobą są tworem społeczeństwa, które przyucza nas do odpowiednich zachowań i ostrzega przed tymi, które za złe uznaje nasza wspólnota moralna. Moralność jest więc czymś, czego nabywamy przez wdrażanie do życia we wspólnocie ludzkiej i przez uczestnictwo w niej. Moralność jest zdolnością do rozstrzygania przez podmiot toczącego się w jego wnętrzu konfliktu zgodnie z normami uznawanymi za obowiązujące przez wspólnotę, w której on żyje. Zdolność ta czyni człowieka podmiotem moralnym w sensie pozytywnym, brak zdolności do takiego rozstrzygania sprawia, że jest postrzegany jako osoba moralna w sensie negatywnym.

To, na czym polega ów ścisły związek dążeń do własnego dobra z dobrem innych jednostek, jest jednym z najtrudniejszych problemów w filozofii moralnej. Stwierdzenie to znaczy z pewnością, że bycie moralnym w sensie pozytywnym nie jest zdolnością do samodzielnego sprawowania władzy nad sobą wyłącznie we własnym interesie, ani wyłącznie pod dyktando innych jednostek należących do tej samej wspólnoty moralnej. Nie oznacza to jednak również, że bycie moralnym jest zdolnością do dopasowywania się do faktycznego postępowania wspólnoty. Redukcja bycia moralnym do zasad faktycznego postępowania ludzi we wspólnocie moralnej wynika z błędu, który polega na utożsamieniu zasad ludzkiej moralności z zasadami, jakie faktycznie obierają oni w swym postępowaniu. Bycie moralnym nie jest bowiem konformizmem ani oportunizmem. Pozytywna ocena zgodności danego postępowania z normami obowiązującymi we wspólnocie moralnej nie zależy więc od uznania jej zgodności z tym, jak członkowie tej wspólnoty faktycznie postępują, lecz od uznania jego zgodności z tym, jak powinni oni postępować. Niejednokrotnie bowiem bycie moralnym okazuje się autentycznie moralne jedynie wtedy, gdy jest aktem zakwestionowania zasad faktycznego postępowania wspólnoty, aktem odmowy przystosowania się do nich, przeciwstawienia się im. Akt taki słusznie uważa się za przejaw odwagi moralnej.

Jakkolwiek większość ludzi często, zbyt często, postępuje nie tak, jak sądzi, iż powinna postępować, to zazwyczaj mają oni świadomość owej ważkiej różnicy między faktycznością a powinnością. Sama świadomość tej różnicy nie jest warunkiem wystarczającym do bycia moralnym; jest jednak warunkiem koniecznym posiadania zdolności do bycia moralnym. Zdolność ta jest więc, z jednej strony, zdolnością do przeciwstawienia się własnym pragnieniom, ale także, z drugiej strony, jest krytyczną zdolnością do przeciwstawienia się zasadom faktycznego postępowania innych ludzi. Innymi słowy, jest to wolność od zniewolenia wewnętrznego i zewnętrznego. Człowiek moralny jest więc podmiotem wolnym, autonomicznym i obdarzonym świadomością swych powinności.

Prowadzi to do pytania o źródło ludzkiej wiedzy o powinnościach. Źródłem wiedzy o tym, co człowiek powinien czynić, nie może być doświadczany przezeń niekiedy doczesny błogostan, stan szczęścia. Stan taki bowiem ze swej natury nie wywiera bodźców nakłaniających do jego zmiany, lecz do jego kontynuacji. Źródło wiedzy ludzkiej o powinnościach tkwi zatem w dotkliwości kondycji ludzkiej; a zatem to nie utożsamiane z dobrem szczęście, które człowiek ma czasem sposobność odczuwać, lecz jego cierpienie, jego ból i krzywda popychają go do wyobrażania sobie innego świata, w którym będzie mógł dostąpić dobra i szczęścia. Źródłem powinności jest więc ludzkie wyobrażenie dobra, będące negatywem i zaprzeczeniem stanów rzeczy odczuwanych przez człowieka jako dotykające go zło.

Ponieważ człowiek często, zbyt często, okazuje się niezdolny do stanowienia praw dla siebie samego w ścisłym związku z dobrem wspólnoty moralnej, do której należy, a także, jeszcze częściej, jest niezdolny do przestrzegania ustanowionych przez siebie w ten sposób praw, wspólnota chroni swe dobro przed ludzką porażką moralną za pomocą praw, wyznaczając sankcje za ich złamanie. Samo istnienie praw stanowionych przez wspólnotę jest świadectwem tego, że człowiek często przegrywa wewnętrzną rywalizację, jaka toczy się w nim między słabością a świadomością powinności. Prawo jest więc wyrazem ograniczonej ufności wspólnoty w siły moralne składających się na nią jednostek.

Etyka

W polskiej tradycji filozoficznej przyjęło się definiować etykę jako naukę o moralności. Takie rozumienie terminu „etyka”, jakkolwiek zasadniczo adekwatne, wydaje się ujmować etykę zbyt wąsko, albowiem implikuje, że wkraczanie na poziom etyczny jest dostępne ludziom dysponującym odpowiednim naukowym instrumentarium, służącym do rozstrzygania problemów pojawiających się w sferze moralności. Wydaje się jednak, iż badanie moralności, jakkolwiek faktycznie jest prowadzone przez ludzi naukowo do tego przygotowanych, w żadnej mierze nie jest przecież wyłącznie ich prerogatywą.

Z tego powodu etykę należy rozumieć szerzej, jako ludzką refleksję o moralności. Przez bycie etycznym rozumiem więc samoświadomość moralną człowieka, zdolność do refleksji nad swoim myśleniem i działaniem. Kategoria refleksji jako zdolności do rozumnego zastanawiania się nad swoim postępowaniem, użyta w tej definicji etyki, służyć ma inkluzywności przyjętego tu jej rozumienia, podobnie jak w przypadku moralności. Pozwala ona stwierdzać, iż etyka może mieć charakter naukowy; znakiem jej naukowości jest systematyczność, posiłkowanie się pojęciami naukowymi, ścisłymi zasadami badania i argumentacji. Etyka jednak nie musi mieć charakteru naukowego; bycie etycznym jest bowiem zdolnością do refleksji, do której są zdolni nie tylko przygotowani do tego uczeni, lecz także, a może nade wszystko, każdy skłonny do autorefleksji człowiek. Jakkolwiek refleksja ta posiada wówczas charakter zazwyczaj niesystematyczny i nieprofesjonalny, i w tym sensie nienaukowy, to nie jest to powód wystarczający, by odbierać jej miano etycznej.

Przyjęcie takiego rozumienia etyki pozwala więc mówić, iż każdy z nas jest etykiem, o ile zastanawia się nad swoim i cudzym postępowaniem. Wynika stąd również, że etyka, podręcznikowo rozumiana jako nauka o moralności, jest zajęciem nie tylko ściśle filozoficznym, lecz i takim, w które angażuje się każdy samoświadomy człowiek, gdy podejmuje refleksję nad swoim postępowaniem: nad tym, co uczynił, co chce zrobić, kim jest, kim pragnie zostać, jakim chce być w relacjach z innymi. Oznacza to więc, że wszyscy, o ile zastanawiamy się nad własnym postępowaniem, jesteśmy etykami.

Pytanie o najważniejsze zadania etyki uzyskiwało odpowiedzi zależne od epoki historycznej i kultury. Niektóre kultury, systemy światopoglądowe i epoki za najważniejsze pytanie etyczne uznawały pytanie o to, czym jest dobro. W innych zaś zapytywano nade wszystko o to, czym jest dobro dla człowieka. Ta różnica, choć zdawałoby się nieznaczna, ma wielkie znaczenie. Albowiem oba te pytania w samych swych sformułowaniach przesądzają już w istocie o naturze dobra: pierwsze z nich wskazuje na ponadludzki charakter dobra, a także i na to, iż człowiek, o ile chce dobra dostąpić i być za dobrego uznanym, ma tak rozumianemu dobru służyć, nie zaś żądać go dla siebie. Druga formuła podstawowego pytania etycznego z kolei implikuje odpowiedź o nieco odmiennym charakterze: centrum zainteresowania tej perspektywy jest ludzkie rozumienie dobra oraz to, jak można osiągnąć je w swym życiu.

Przedstawione definicje moralności i etyki pozwalają ująć związek między nimi za pomocą upraszczającego stwierdzenia, że moralność jest tym, co ludzie robią, etyka zaś jest tym, co ludzie sądzą o tym, co robią. Inaczej mówiąc, relacja refleksji etycznej do postępowania podlegającego ocenie moralnej jest częścią treści wspomnianego wcześniej konfliktu między faktycznością a powinnością, jaki toczy się w ludzkich wnętrzach. Z powyższej definicji moralności wynika wszelako, że konflikt ten, a także zdolność do jego rozstrzygania, jest również treścią bycia moralnym. Jest to powód, dla którego niektórzy autorzy przyjmują konwencję, zgodnie z którą terminy „moralność” i „etyka” mają takie samo znaczenie. Na rzecz takiego stanowiska można przytoczyć fakt, iż pierwotny grecki termin η’θοϛ, oznaczający m.in. obyczaj, miał takie samo znaczenie, jak łaciński termin mores; można by więc wnioskować, iż rozróżnienie na etykę i moralność, występujące w wielu językach, jest w istocie zbędne. Uznanie tego argumentu jednak uniemożliwiłoby stwierdzenie, że człowiek może być i zazwyczaj jest istotą moralną w sposób bezrefleksyjny. O tym, że tak rzeczywiście jest, świadczy fakt, iż większość z nas w większości podejmowanych przez nas czynów postępuje w sposób, który, choć zasługuje na pozytywną kwalifikację moralną, to jest przecież skutkiem nawyku, odruchu, przyuczenia do sposobów działania uznanych za właściwe, dzięki naszemu wyćwiczeniu w nich i dzięki rutynie. Wszelako te cechy naszego postępowania nie podważają roszczeń do jego pozytywnej oceny moralnej.

Aktywne zaangażowanie w refleksję etyczną o ludzkim postępowaniu z natury rzeczy tę odruchowość wyklucza. Jakkolwiek więc większość ludzi zazwyczaj nie podejmuje refleksji nad swoim postępowaniem lub też angażuje się w nią w sposób daleki od systematyczności i samodzielności, z reguły znajdując wskazówkę w swym myśleniu i działaniu w przykładzie, jaki czerpią z postępowania innych ludzi, z ich przekonań i wierzeń, z przyjętych obyczajów (mores) i akceptowanych norm, z rutyny i stereotypu, to nie pomniejsza ich zdolności do wkraczania na płaszczyznę etyczną. Świadczy o tym zdolność do zastanawiania się nad swym postępowaniem, jaką większość ludzi ujawnia, gdy utrwalone wzorce nie dają jednoznacznych wskazówek do działania, gdy nakłaniają do podejmowania różnych, wchodzących ze sobą w konflikt czynów, gdy ludzie znajdują się w sytuacji dylematu moralnego lub gdy wyuczony nawyk prowadzi ich do nieoczekiwanych, niepokojących konsekwencji.

Przedstawione tu ujęcie moralności i etyczności jest do pewnego stopnia zbliżone do Heglowskiego rozumienia pojęć Sittlichkeit oraz Moralität. Hegel rozumie bowiem Sittlichkeit jako „obyczajność” w sensie bliskim znaczeniu łacińskiego mores i polskiego terminu „moralność”, natomiast termin Moralität pojmuje on w sposób zbieżny z zaproponowanym tu rozumieniem tego, co etyczne. Definiując Sittlichkeit, tj. obyczajność, a więc w niniejszej terminologii „moralność”, Hegel pisze m.in.: „Ateńczycy przed Sokratesem byli ludźmi obyczajnymi, a nie moralnymi. Postępowali zgodnie z rozumnym charakterem swoich stosunków bez refleksji, bez wiedzy o tym, że byli doskonałymi ludźmi Obyczajność jest czymś bezpośrednio naturalnym”. A także: „Obyczajny (uczciwy) człowiek jest człowiekiem obyczajnym bez uprzednich rozważań na ten temat, jest to jego charakterem, to, co jest dobre, jest u niego czymś stałym”. Natomiast w swych objaśnieniach terminu Moralität, a więc tego, do czego odnoszę się tu za pomocą terminu „etyka”, Hegel pisze: „Moralność łączy z refleksję, to, że się również wie, iż właśnie dobrem jest to, a nie co innego. Obyczajność związana z refleksją jest moralnością”. „ zależy od świadomości, jest przedmiotem wyboru to, czy właśnie chcę, czy nie chcę dobra”.

Warto przy tej sposobności przypomnieć, że Hegel krytykował Kanta za to, iż w swoim rozumieniu moralności i etyki przykładał zbytnią wagę do elementu racjonalnego, pomniejszając zarazem rolę podkreślanego przez Hegla elementu obyczajowego i bezrefleksyjnego. Analogiczną krytykę sformował w odniesieniu do Sokratejskiego rozumienia moralności Arystoteles, stwierdzając, że cnota moralna nie może być utożsamiana z wiedzą o cnocie. Pisał mianowicie: „Sokrates więcej i lepiej mówił o tych rzeczach , ale i on nie miał racji, ponieważ uważał, że cnoty są rodzajem wiedzy. To jest jednak niemożliwe. Bo każda wiedza oparta jest na rozumowaniu, a rozumowanie zachodzi w myślącej części duszy, stąd wszystkie cnoty, według niego, powstają w tej właśnie części duszy. W konsekwencji zatem, jeżeli uważa cnotę za wiedzę, musi usunąć nierozumną część duszy, a czyniąc tak usuwa uczucia i charakter”. W innym miejscu zaś stwierdza, że Sokrates „sądził, iż wszystkie cnoty moralne są postaciami wiedzy; tym sposobem gdybyśmy wiedzieli, czym jest sprawiedliwość, wynikałoby stąd, że jesteśmy sprawiedliwi”. Dodaje zaraz również, że „tam, gdzie chodzi o cnotę moralną, najważniejszą rzeczą jest nie wiedzieć, czym ona jest, ale w jaki sposób powstaje; nie chcemy wiedzieć, czym jest męstwo, chcemy być mężni”.

Arystoteles, podobnie jak Hegel, a także MacIntyre, pragnie w ten sposób wskazać, że jesteśmy istotami moralnymi nie tylko dzięki nieustannej intelektualnej refleksji nad tym, jak każdorazowo mamy postąpić, lecz nade wszystko dzięki takiemu ukształtowaniu „nierozumnych”, czy raczej pozaracjonalnych władz ludzkich za pomocą sprawowania nad nimi autonomicznej kontroli, aby nabyć zdolności postępowania w sposób moralnie dobry bez nieustannej refleksji nad każdym naszym ruchem i krokiem. Ideę tę można objaśnić za pomocą odwołania do znanego powiedzenia Alfreda Northa Whiteheada, według którego postęp cywilizacji dokonuje się dzięki zwiększaniu liczby ważnych działań, które możemy wykonywać wcale o nich nie myśląc. Odwracając tę myśl można więc powiedzieć, że osoba, która musi każdorazowo dokonywać znacznego wysiłku intelektualnego i poznawczego, zanim postąpi przyzwoicie, nie zasługuje na pozytywną ocenę moralną.

Refleksja o moralności, etyka – naukowa czy amatorska – może mieć charakter opisowy (deskryptywny); wówczas zajmuje się opisem ludzkich postępków, zasad, norm i wartości moralnych, stara się zrozumieć powody, i racje, dla których ludzie uznają różne rzeczy za dobre lub złe. Może mieć także charakter normatywny; wówczas podejmuje się ustanawiać wartości, zasady postępowania i normy, które winny być przestrzegane.

Jednym z ważkich pojęć filozofii moralności jest „moralistyka”. Moralistyka jest działalnością wychowawczą, kształtującą i edukacyjną, która ma na celu nakłanianie ludzi do obierania w swoim życiu pewnych wartości, zasad postępowania i norm oceniających oraz do unikania pewnych innych typów zachowań i wyborów. Tradycja filozoficzna rozumie więc działalność moralistyczną jako aktywność wychowawczą; angażują się w nią zwłaszcza rodzice i nauczyciele, kaznodzieje i wychowawcy, filozofowie i krytycy, także artyści. Przyjąwszy tu szerokie, panmoralistyczne stanowisko, równie szeroko chciałbym rozumieć także moralistykę; zadaniem wdrażania do społecznie utrwalonych reguł moralnego postępowania zajmuje się nie tylko człowiek wskazany do tego przez tradycję czy instytucję, lecz każdy człowiek w relacji z innymi. Czyni to wtedy, gdy jako osoba świadoma etycznie, słowem napomina innych ludzi do postępowania, które uznaje za moralnie właściwe. Należy jednak pamiętać, że moralistyczne napominanie jest zazwyczaj znacznie słabszym narzędziem wychowawczym niż wzorzec moralnego postępowania, który jest podany do naśladowania nie za pomocą słów, lecz ucieleśniony w czynie i przykładzie moralnie dobrego człowieka. Wypada wszelako pamiętać również o tej prawdzie, wedle której trudno jest uczynić cokolwiek, złego czy dobrego, aby tym samym nie skłonić innych do naśladownictwa: „Naśladujemy dobre przez współzawodnictwo, a złe przez złośliwość naszej natury, którą wstyd trzymał na uwięzi, a którą przykład wyzwala”.

Odmówiwszy powyżej uznania etyki za refleksję wyłącznie naukową, za właściwą domenę naukowej refleksji o moralności uznaję jednak metaetykę, a więc (meta)naukowe badanie cech różnych teorii etycznych, ich cech wewnętrznych, ich efektywności w wyjaśnianiu i rozumieniu zjawisk etycznych.

Z kolei termin „filozofia moralności” (lub „filozofia moralna”) odnoszę do refleksji o różnych aspektach moralności i etyki, która jest najszerszą i dającą najwięcej swobody intelektualnej platformą rozważań o moralności i etyce. Jak każda dyscyplina filozoficzna, ze swej natury jest ona najmniej skrępowana ustaleniami, twierdzeniami czy postulatami moralnymi, etycznymi, metaetycznymi czy moralistycznymi; jej zadaniem i obowiązkiem jest bowiem dociekliwe problematyzowanie każdego z nich.

Powyższe objaśnienia pozwalają więc wnioskować, że moralność i etyka mają charakter całkowicie autonomiczny w tym sensie, iż są dziełem wyłącznie ludzkich jednostek żyjących w wspólnotach, narzucających sobie wzajemnie prawidła postępowania wobec siebie. Znaczy to, innymi słowy, że powstanie, funkcjonowanie i zmienność zasad moralności oraz etyki nie jest skutkiem działania czynników pozaludzkich, heteronomicznych, w szczególności religijnych. To samo dotyczy polityki.

Polityka

Problemy w sformułowaniu filozoficznej definicji polityki są jeszcze bardziej złożone aniżeli w przypadku moralności i etyki. „Politykę” definiuje się bowiem na rozmaite sposoby, w zależności od odmiennych konceptualizacji swoistego „bytu”, do którego termin ten ma się odnosić, czyli „tego, co polityczne”.

Jednym z możliwych sposobów rozumienia polityki jest uznanie, iż jej głównym zadaniem jest budowanie i zachowywanie jedności społeczeństw. Takie rozumienie głównego zadania polityki znajduje odzwierciedlenie w licznych dziełach z zakresu filozofii politycznej od czasów Platona, w których znajdujemy różne odpowiedzi na pytanie, jak możliwa jest jedność grup ludzkich złożonych ze zróżnicowanych jednostek. Nie inaczej jest we współczesnej refleksji filozoficznej o polityce, dla której znaczenie szczególne mają koncepcje polityki sformułowane przez Thomasa Hobbesa, Carla von Clausewitza, Carla Schmitta i Hannah Arendt.

Hobbesowska próba zdefiniowania polityki wyrasta z negatywnych doświadczeń związanych z kryzysem władzy politycznej i wieloma wojnami domowymi w Anglii w latach 1642–1651. Hobbes posługuje się zabiegiem definicyjnym, polegającym na odróżnieniu stanu politycznego od stanu przedpolitycznego. W przedpolitycznym stanie natury, z racji rywalizacyjnego, agonistycznego charakteru ludzkich jednostek, gdy nie mają one nad sobą władzy, „która by ich wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który zwie się wojną; i to w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym innym. Każdy człowiek jest nieprzyjacielem każdego innego. w tym stanie nie masz miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy: i co za tym idzie, nie masz miejsca na obrabianie ziemi; ani żeglowanie, nie ma bowiem żadnego pożytku z dóbr, które mogą być przywiezione morzem; nie ma wygodnego budownictwa; nie ma narzędzi do poruszania i przesuwania rzeczy, co wymaga wielkiej siły; nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obliczenia czasu, ani sztuki, ani umiejętności, ani sztuki słowa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”. Przedpolityczny okres w rozwoju człowieka jest więc według Hobbesa niepodlegającym żadnym uregulowaniom stanem dzikości, w którym toczy się nieustanny konflikt między aspołecznymi jednostkami ludzkimi, permanentna wojna wszystkich ze wszystkimi, bellum omnium contra omnes. W tym stanie natury relacje międzyludzkie są organizowane wyłącznie za sprawą dwóch uczuć: strachu przed śmiercią z rąk innego człowieka oraz pragnienia tryumfu nad nim przez zadanie mu śmierci.

Dotkliwość przedpolitycznego stanu dzikości sprawia jednak, iż ludzie gromadzą się we wspólnotę, ustanawiając tym samym stan polityczny, a wraz z nim reguły postępowania wobec siebie. Najważniejsza z nich dotyczy stosunku do przemocy fizycznej; polega ona na zakazie używania przemocy fizycznej przez członków wspólnoty politycznej względem siebie i na przekazaniu monopolu na jej stosowanie władcy, którego władza nad wspólnotą zyskuje prawomocność na mocy umowy zawartej między nimi. Przejście w stadium polityczne wiąże się zatem z zakazem zabijania przeciwnika i zadawania mu cierpień fizycznych; bez tego zakazu bowiem pozostawałoby ono przedpolitycznym stanem wojny. W koncepcji Hobbesa jedność wspólnoty ludzkiej jest zatem osiągana za pomocą wstąpienia na płaszczyznę polityczną, na której przedpolityczny konflikt ulega całkowitemu stłumieniu przez autorytarną władzę.

Najbardziej popularna współcześnie jest zapewne definicja polityczności sformułowana przez niemieckiego prawnika i filozofia, Carla Schmitta. Zagadnienie jedności politycznej jest wiodącym wątkiem filozofii politycznej tego myśliciela, i, podobnie jak w przypadku Hobbesa, był on motywowany negatywnymi doświadczeniami wynikającymi ze słabości niemieckiej Republiki Weimarskiej, pogrążonej w konfliktach między licznymi partiami politycznymi, które ostatecznie sparaliżowały funkcjonowanie rządu i uniemożliwiły rozwiązanie problemów ekonomicznych i społecznych w Niemczech po klęsce w I wojnie światowej.

Cechą jego metody definiowania polityczności nie jest określenie znaczenia tego terminu w sposób ekstensjonalny, tj. przez wyliczenie przedmiotów pozwalających się zaliczyć do sfery polityki, lecz za pomocą kontrastu pojęcia definiowanego z tym, co ma znaleźć się poza jego zasięgiem i co ma być przez nie wykluczone. Jego definicja ma charakter intensjonalny, jej celem bowiem jest sformułowanie istoty tego, co jest definiowane. Jego próbę określenia znaczenia polityczności można również uznać za „definicję dialektyczną”; swoistością tego dialektycznego sposobu definiowana jest metoda wskazywania pary opozycyjnych pojęć, oznaczających antagonizm konstytutywny dla definiowanej dziedziny.

Schmitt argumentował na rzecz odrębności i autonomii sfery polityki; jest ona bowiem w jego mniemaniu nie tylko odróżnialna, ale i istotowo różna od innych sfer ludzkiej aktywności, tj. moralności, ekonomii, religii i sztuki. Każdą z tych sfer, jak głosił, można określić za pomocą wskazania konstytuującej ją opozycji zachodzącej między dwiema kategoriami. Sfera moralna jest więc konstytuowana na mocy antagonizmu między dobrem a złem; sfera ekonomii jest określana za pomocą antagonizmu między zyskiem a stratą; sfera religii za pomocą rozróżnienia między wiernymi a niewiernymi, sfera sztuki jest z kolei definiowana przez opozycję między tym, co piękne, a tym, co brzydkie.

Zgodnie z tą regułą Schmitt zaproponował parę pojęć pozwalających zdefiniować „to, co jest polityką”: polityczność jest więc konstytuowana za sprawą antagonizmu między „wrogiem” i „przyjacielem”; rozróżnienie to wyraża różnicę specyficzną, pozwalającą konceptualnie oddzielić obszar polityczności od innych sfer życia ludzkiego. Głosząc odrębność każdej z tych sfer, Schmitt dodaje zarazem, że każda z „pozapolitycznych” antytez może przekształcić się w antytezę ściśle polityczną, gdy okaże się, iż antagonizm ten okazuje się wystarczająco silny, aby „skutecznie zgrupować istoty ludzkie według tego, czy są przyjaciółmi czy wrogami”. Objaśniając zaś pojęcie wroga i przyjaciela, Schmitt posługuje się Platońskimi rozróżnieniami na wroga publicznego (πολεµιος) i wroga prywatnego (εκθρος) i argumentuje, że „róg nie jest jedynie jakimś konkurentem czy partnerem w konflikcie w ogóle. Nie jest także prywatnym oponentem, którego się nienawidzi. Wróg istnieje tylko wówczas, gdy – przynajmniej potencjalnie – jedna walcząca zbiorowość ludzka staje do konfrontacji z podobną zbiorowością. Wróg jest wyłącznie wrogiem publicznym, ponieważ wszystko, co ma jakiś związek z taką zbiorowością ludzką, szczególnie z całym narodem, staje się na mocy takiego związku sprawą publiczną. Wróg to hostis, nie zaś inimicus w szerszym sensie, πολεµιος nie zaś εκθρος” .

Pojęcie wroga i przyjaciela prowadzi według Schmitta do rozumienia polityki jako czegoś, co wiąże się ze „stałą możliwością walki”, przy czym nie pojmuje on walki jako rywalizacji, konkurencji, intelektualnej kontrowersji czy „symbolicznych zmagań”, w które wszyscy jesteśmy zaangażowani w różnych sferach naszej aktywności: „pojęcia przyjaciel, wróg i walka uzyskują swe prawdziwe znaczenie właśnie dlatego, że odnoszą się do realnej możliwości fizycznego zabijania”. „Wojna wynika więc z wrogości; wojna jest egzystencjalną negacją wroga. Jest ona najskrajniejszą konsekwencją wrogości. Nie musi być czymś powszechnym, normalnym, czymś idealnym czy pożądanym. Niemniej jednak musi ona pozostawać realną możliwością tak długo, jak długo pojęcie wroga zachowuje swą obowiązywalność”.

Swoją definicję polityki Schmitt uzupełnia wskazaniem na podstawowe znaczenie dla życia politycznego decyzji, polegającej na uznawaniu pewnych grup za wrogie lub przyjazne „naszej”. Za paradygmat działania politycznego uznaje więc akt podjęcia decyzji, na mocy której dokonuje się rozróżnienie między politycznym przyjacielem a politycznym wrogiem. Zgodnie z przyjętą zasadą przywództwa (Führerprinzip), zdolność podejmowania decyzji politycznych Schmitt przypisuje wyłącznie przywódcy danej grupy ludzi (narodu); w istocie oznacza to, że tylko tak rozumiany przywódca ma monopol na działanie prawdziwie polityczne.

Najważniejszym zadaniem polityki było według Schmitta zachowanie politycznej jedności narodu, naród bowiem uważał za właściwe locus polityki. Sądził, że jedność polityczną można zagwarantować jedynie znosząc, a przynajmniej minimalizując ludzką różnorodność. Brak jedności sprawiłby w jego mniemaniu to, iż wola jednostki uległaby chaosowi wynikającemu z potrzeby lojalności wobec rozmaitych rywalizujących grupowych zobowiązań i interesów. Dlatego potępiał liberalizm polityczny, ponieważ wspiera on pluralizm prowadzący do destrukcji politycznej całości; odrzucał także demokrację wielopartyjną, ponieważ prowadzi ona do anarchicznego pluralizmu sił społecznych. Jako zwolennik nazistowskiego reżymu sądził, że siła państwa narodowosocjalistycznego wynika stąd, iż w każdej cząstce jego istnienia jest ono zdominowane i przeniknięte myślą przywódcy.

Odmienną próbę zdefiniowania polityki zaproponowała Hannah Arendt, choć w tej kwestii znajdowała się ona pod znacznym wpływem koncepcji Schmitta. W The Human Condition wprowadza podział ludzkiej aktywności na trzy sfery: pracę, wytwarzanie i działanie. Pracę uznaną za domenę sfery prywatnej Arendt definiowała jako działalność dotyczącą naszych życiowych, nieustannie odnawiających się potrzeb codziennych. „Praca jest aktywnością odpowiadającą biologicznemu trwaniu ludzkiego ciała. Jego samorzutny wzrost, metabolizm i ostateczny rozpad wyznaczane są przez życiowe konieczności, które powstają i są zaspokajane w procesie życia za sprawą pracy”. Pracę odróżniała od wytwarzania, które wynika z nienaturalności ludzkiej kondycji i które stwarza pewien „‘sztuczny’ świat rzeczy, wyraźnie odmienny od całego otoczenia przyrodniczego”. Żadna z tych form ludzkiej aktywności nie jest jednak polityką. Charakter polityczny ma według niej czyste działanie, czysta niezapośredniczona interakcja ludzkich istot. „Działanie jest jedyną czynnością, która zachodzi bezpośrednio między ludźmi bez pośrednictwa rzeczy czy materii, i odpowiada mu ten aspekt kondycji ludzkiej, który jest związany z wielością. . Podczas gdy wszystkie aspekty kondycji ludzkiej są jakoś związane z polityką, to owa wielość jest w sposób szczególny warunkiem wszelkiego życia politycznego”. Najistotniejszym zabiegiem definicyjnym Arendt w stosunku do polityki jest wprowadzenie zdecydowanej granicy między tym, co prywatne, a tym, co polityczne; pierwowzór tego rozróżnienia znajduje ona w sposobie funkcjonowania starożytnego miasta-państwa: działalność polityczna obywateli polis była sferą wolności, natomiast sfera ich prywatnego życia podlegała autorytarnej władzy głowy rodziny; sfera prywatna w jej opinii miała znaczenie o tyle, o ile odgrywała służebną rolę wobec publicznej sfery politycznej.

Zaproponowane przez Schmitta i Arendt rozumienie polityki jest obciążone istotną wadą, która wynika z dążenia do uchwycenia jej swoistości i odrębności od innych sfer ludzkiego działania, jej substancji, za pomocą skontrastowania jej z innymi sferami społecznego życia ludzkiego. Wada ta jest wyrazem esencjalizmu tych definicji, esencjalizm ten dotyczy zaś nie tylko rozumienia polityki, lecz także tych sfer życia ludzkiego, którym jest ona przeciwstawiana, a więc sfery moralności, sztuki, dziedziny gospodarowania czy religii, jak u Schmitta, lub też sfery pracy i wytwarzania oraz sfery społecznej, jak u Arendt, czy w jej odróżnieniu sfery prywatnej od publicznej.

Problem esencjalizmu w rozumieniu polityki jako oddzielnej od sfery prywatności można objaśnić za pomocą odniesienia do licznych kwestii, które były traktowane jako z istoty i w oczywisty sposób niepolityczne, lecz wskutek pewnych wydarzeń dochodziło do przeniesienia ich ze sfery prywatnej od publicznej, a wówczas okazywały się mieć oczywisty wymiar polityczny, co zadawało kłam ich rzekomej esencjalnej niepolityczności. Jednym z najklarowniejszych tego przykładów jest tradycyjne rozumienie społecznego statusu kobiet, przypisywanych do sfery prywatności zarówno na mocy odwiecznych obyczajów różnych społeczeństw, jak i na mocy filozoficznych uzasadnień, sankcjonujących te obyczaje. Rozróżnienie sfery prywatnej od politycznej ma bowiem długą genealogię filozoficzną i datuje się co najmniej od czasów Arystotelesa, który wykluczał z obywatelstwa kobiety na równi z niewolnikami, argumentując, że kobiety nie są w stanie w wymaganym stopniu kontrolować swoich emocji. MacIntyre, choć jest wyznawcą filozofii Arystotelesa, wielokrotnie krytykował go za to wykluczenie, wskazując na fundamentalny błąd w jego myśleniu w tej kwestii. Krytykując jego argumentację, wskazuje, że „dominacja stanowi właśnie przyczynę tych cech, jakimi odznaczali się uciśnieni, które przywołuje się w celu uzasadnienia nieuzasadnionej dominacji”.

Rozróżnienie to było przedmiotem krytyki również ze strony filozofii feministycznej. Seyla Benhabib uznała za zdumiewające „uporczywe odrzucanie przez Arendt ‘kwestii kobiecej’ oraz jej niezdolność do powiązania ze sobą politycznego wykluczenia kobiet i tej agonistycznej, zdominowanej przez męski punkt widzenia koncepcji sfery publicznej”. Przedstawicielki filozofii feministycznej wskazywały, że rozróżnienie to sprawia, iż kobiety zamykane na mocy tradycyjnych obyczajów w „niepolitycznej” sferze prywatnej, tracą możność wydobycia się ze stanu podległości, nierówności i krzywdy, na które są bezkarnie skazywane wskutek odmowy uznania ich problemów za polityczne.
mniej..

BESTSELLERY

Kategorie: