Hegla teoria nowoczesnego państwa - ebook

Przedmowa

Od śmierci Hegla w 1831 roku jego filozofia polityczna wciąż jest przedmiotem ożywionej debaty. Wyłonienie się – obok „starej”, ortodoksyjnej tradycji interpretacyjnej – szkoły młodoheglowskiej pokazało, jak wielki potencjał tkwi w jego systemie, jak wiele jest w nim napięć i dwuznaczności. Wystarczy tylko wspomnieć słynny już w dziejach filozofii spór na temat politycznych konsekwencji myśli Heglowskiej toczony między Karlem Rosenkranzem i Rudolfem Haymem. Od tego czasu w łonie każdego niemal stanowiska z szerokiego spektrum myśli politycznej znaleźć możemy przedstawiciela, który własne poglądy legitymizuje przez odwołanie do Hegla. W ten czy inny sposób nawiązywali doń socjaliści tacy jak Moses Hess, Karol Marks i Ferdynand Lasalle; podobnie czynili liberałowie: T.H. Green, Bernard Bosanquet i Benedetto Croce, a nawet faszyści pokroju Giovanniego Gentile. (Co interesujące, trudno byłoby wskazać znaczącego myśliciela konserwatywnego, którego można by nazwać heglistą.) Podczas II wojny światowej jeden z brytyjskich filozofów za kwintesencję heglizmu uznał przekonanie, że „siła jest prawem”, podczas gdy obecnie popularny staje się pogląd Pełczyńskiego, że Heglowska filozofia państwa opiera się na idei „etycznej wspólnoty”.

Te rozliczne sprzeczności domagają się jeśli nie definitywnego wyjaśnienia, to przynajmniej rozjaśnienia. Taki jest właśnie cel niniejszego studium. Opierając się na różnych pismach, od najwcześniejszych do najpóźniejszych, chcę przedstawić Heglowską filozofię polityki w jej kształtowaniu się i dojrzewaniu. Zazwyczaj polityczni interpretatorzy Hegla skupiali uwagę wyłącznie na Zasadach filozofii prawa, stąd uprzywilejowane miejsce tego dzieła w tradycyjnych sporach na tematy społeczne i polityczne. Działo się to ze szkodą dla innych pism Hegla, bo chociaż prawdą jest, że to w Zasadach filozofii prawa znajdujemy najbardziej systematyczny wykład Heglowskiej filozofii polityki, wiele jej twierdzeń nie może zostać właściwie zrozumianych bez odwołania do innych esejów o podobnej tematyce. Tymczasem, kiedy w roku 1907 po raz pierwszy ukazał się tom Hegels theologische Jugendschriften, zawierający wczesne pisma traktujące o religii, społeczeństwie i polityce, nie wywarł on większego wpływu na komentatorów filozofii Heglowskiej. Nie licząc Niemiec, rywalizujące szkoły ortodoksyjnych interpretacji twardniały w swym dogmatyzmie.

Inne wydane pośmiertnie pisma Hegla spotkał podobny los. Krytycznemu esejowi o społecznej i politycznej sytuacji w Niemczech około roku 1800, opublikowanemu przez Mollata w roku 1893, a więc w szczytowym okresie rozkwitu niemieckiego nacjonalizmu, nadano sugestywny tytuł Ustrój Niemiec, co znacznie skomplikowało wpisanie go w szersze ramy Heglowskiego systemu. Wydane w latach trzydziestych przez Hoffmeistera dwa zbiory wczesnych wykładów Hegla, znane jako Jenaer Realphilosophie, nie spotkały się z prawie żadnym oddźwiękiem. Po dojściu nazistów do władzy intelektualne życie Niemiec zostało wyjałowione i odkrycie Hoffmeistera na ponad dwie dekady poszło w zapomnienie. (Można rzec, że Realphilosophie podzieliła los Marksowskich Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych, które odkryto mniej więcej w tym samym czasie.) Także na Zachodzie młodzieńcza filozofia Hegla, która nie daje się pogodzić z dogmatycznym indywidualizmem dwudziestowiecznych liberałów, spotkała się z dużą rezerwą. Na dobrą sprawę Rozum i rewolucja Marcusego jest jedyną pracą wydaną po angielsku, której autor postarał się wpisać Realphilosophie w szerszy kontekst myśli Heglowskiej.

Pisząc niniejszą książkę, sięgałem do wszystkich pism Hegla, które traktują o zagadnieniach politycznych i społecznych, aby dać możliwie najpełniejszy obraz różnorodności i bogactwa jego refleksji. Korzystałem więc z opublikowanych pism teoretycznych, szkiców wykładów, artykułów na tematy polityczne, notatek, które sporządzał Hegel na marginesie lektury innych autorów, a także z jego prywatnej korespondencji. W zamierzeniu więc książka ta ma obejmować większy zakres materiału niż ten, który zazwyczaj bierze się pod uwagę przy omawianiu Heglowskiej teorii państwa. Moim zamiarem jest umiejscowienie tej teorii w całości filozoficznego systemu Hegla, odniesienie jej nie tylko do ogólnych jego zasad, ale również do teorii relacji społecznych w najszerszym tego słowa znaczeniu. Jak bowiem słusznie zauważył Pełczyński, Hegel posługuje się pojęciem „państwa” w innym znaczeniu, niż współcześni teoretycy, co może prowadzić do wielu nieporozumień przy interpretacji Heglowskiej filozofii polityki.

Także z tego powodu nie zamierzam, jak to czyni wielu tłumaczy i interpretatorów Hegla, pisać słowa „państwo” dużą literą. Jeśli bowiem piszemy o „Państwie” zamiast o „państwie”, Lewiatan i Behemot zaczynają rzucać na nasze rozważania swój złowrogi cień. Jest oczywiste, że Hegel pisze Staat z dużej litery, tak jak i inne rzeczowniki. Jest to w języku niemieckim norma, podobnie jak było w angielszczyźnie za czasów Szekspira. Jeśli z jakiegoś powodu chcemy pisać „Państwo” zamiast „państwo”, tak samo powinniśmy czynić z Prawem, Jednostką, Wolnością, Rodziną, Społeczeństwem Obywatelskim, a także ze Zwierzętami, Warzywami czy Minerałami. Ale jeśli nie jesteśmy tu konsekwentni, takie selektywne wyróżnienie jednego rzeczownika należy uznać za równie arbitralne i intelektualnie niedopuszczalne, jak wszelkie inne samowolne przekręcenie.

Każdy, kto zamierza pisać o jednym tylko aspekcie Heglowskiej filozofii – a taki jest właśnie cel niniejszego studium – musi być świadom nieuniknionych zagrożeń, jakie czyhają na niego w tym przedsięwzięciu. Jeśli skupi się na powiązaniu myśli politycznej Hegla z całością jego systemu, samo objaśnienie tej imponującej konstrukcji może go tak pochłonąć, że na filozofię polityki nie starczy mu już miejsca. Aby tego uniknąć, może, rzecz jasna, podstawowe informacje o Heglowskim systemie zawrzeć w pierwszym, wprowadzającym rozdziale, ale tym samym naraża się na banalność, która wszelako nie musi pociągać za sobą powszechnej zrozumiałości. Przeciwnie, podobne syntezy z konieczności są tak gęste, że zamiast cokolwiek rozjaśniać, zazwyczaj rodzą dodatkowe trudności, z którymi podczas omawiania samej filozofii polityki autor nie będzie już mógł się uporać.

Byłoby z mej strony czczą fanfaronadą twierdzić, że z tych opresji wyszedłem zwycięsko. Mogę jedynie nakreślić drogę, którą obrałem pisząc tę książkę. Przede wszystkim starałem się ustalić, jakie problemy polityczne i społeczne nurtowały Hegla i przeanalizować je w odniesieniu do kontekstu, w którym się wyłoniły, zarówno w ich autonomii, jak i w relacji do całego systemu Heglowskiej filozofii. Korzystając z wszystkich dostępnych źródeł, starałem się również ukazać pewną zależność między Heglowską reakcją na przewroty polityczne i społeczne, których był świadkiem, a jego ogólnymi filozoficznymi zainteresowaniami.

W moim przekonaniu, z tej konfrontacji z rzeczywistością Hegel wyszedł zwycięsko, będąc filozofem zdolnym zarówno docenić dokonania własnej epoki, jak i dostrzec jej ograniczenia. Od średniowiecza tradycyjna myśl polityczna nie uwzględniała czynnika historycznej zmiany jako istotnego w debacie nad porządkiem normatywnym. Ale Hegel dostrzegł zagadnienie dziejowości i postanowił się z nim zmierzyć. To, co nie udało się Rousseau, który utknął w dychotomii między dziejami a ideałem dobrego życia, którą to dychotomię najlepiej ilustruje napięcie między Drugą rozprawą a Emilem, stało się punktem wyjścia dla Hegla, który jako pierwszy świadomie usytuował filozofię polityki w kontekście dziejowym, czyniąc ze zrozumienia historii klucz do rozwiązania problemów teorii społecznej i politycznej. Nawet te problemy, które Hegel odziedziczył po Kancie, dały się ująć w ten właśnie sposób, przy użyciu narzędzi wypracowanych przez Monteskiusza i Herdera. Hegel mógł zatem przystąpić do rozwiązania podstawowego problemu, który postawił Rousseau. W tym sensie możemy uznać Hegla za pierwszego wielkiego myśliciela nowoczesności. Zerwanie dziejowej ciągłości przez Wielką Rewolucję Francuską sprawiło, że tradycyjny wzorzec klasycznej filozofii polityki przestał odpowiadać nowoczesnym wymaganiom. Podczas gdy klasyczna, przedheglowska filozofia polityki zajęta była kwestią prawomocności, Hegel postawił w centrum problem zmiany oraz dziejowości, otwierając tym samym nową epokę w historii myśli politycznej.

Przełom ten szczególnie wyraźnie ilustruje zmiana podejścia do wielkich postaci historycznych. Dla klasycznych filozofów polityki piszących przed Heglem liczyli się przede wszystkim założyciele państw, owi półlegendarni prawodawcy, twórcy ustrojów i instytucji. W politycznych traktatach od Machiavellego po Rousseau wciąż przewijają się te same imiona: Mojżesz, Likurg, Solon, Cyrus czy Romulus. Dla Hegla jednak warte wspomnienia filozofa są tylko te postaci, które stały się katalizatorami przemian na scenie dziejów: Aleksander, Juliusz Cezar, Napoleon, a na innym planie – Sokrates czy Luter.

Patrząc z tej perspektywy, każde zagadnienie polityczne staje się automatycznie zagadnieniem filozofii dziejów. Nie chodzi tu jednak o domniemany początek, jak w przypadku teorii upatrującej źródła prawomocności w zsekularyzowanej wersji wydarzeń z Księgi Rodzaju, ale o to, że dzieje, jako nieustanna zmiana, nasycają wszystko znaczeniem, a to znaczenie, urzeczywistniając się w świecie, jest właśnie hieroglifem rozumu, którego odczytywaniem zajmuje się filozof. Jeśli więc Heglowska filozofia polityki jest w tym właśnie sensie nowoczesna, to zarówno jej osiągnięcia, jak i niedociągnięcia są po prostu zwierciadłem epoki. A żaden filozof nie był w równym stopniu jak Hegel świadomy faktu, że zadaniem filozofii jest „ujęcie tego, co jest”, każda zaś jednostka, z filozofem włącznie, jest „dziecięciem swoich czasów”. W końcu filozofia polityki, jak też i filozofia w ogóle, to niekończące się pielgrzymowanie.

Do dziś nie doczekaliśmy się pełnej krytycznej edycji dzieł Hegla. W swojej pracy musiałem więc posiłkować się różnymi wydaniami. Cytuję tłumaczenia angielskie, jeśli takowe istnieją; w pozostałych wypadkach podaję cytaty we własnym przekładzie. Szczegółowe dane edytorskie cytowanej książki zawsze podaję w przypisie. Pozostaje nadzieja, że ogromna praca wykonana w archiwum Hegla w Bochum pod szczęśliwym kierownictwem profesora Otto Pöggelera wkrótce wyda owoce w postaci kompletnej krytycznej edycji Heglowskich Werke.

Chciałbym w tym miejscu podziękować American Philosophical Society oraz Eliezer Kaplan School of Economics and Social Sciences na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie za granty badawcze, które pozwoliły mi przeprowadzić kwerendę potrzebną do napisania tej książki.

Stymulacją do pracy i niemałym wyzwaniem był dla mnie kontakt ze studentami i asystentami z Uniwersytetu Hebrajskiego, którzy na seminariach poświęconych Heglowi nie szczędzili mi trudnych i wnikliwych pytań. Wśród tych „młodych heglistów” na szczególną moją wdzięczność zasłużyli Josef Avner, Rafaela Edelman, Edna Marbech-Fast, Rywka Ginton, Szmuel Harlap, Leah Lieberman, Uri Majmon, Szulamid Nebenzahl i Maly Szafrir. Jest bowiem tak, jak mówi Talmud: najwięcej można się nauczyć od swoich uczniów. Szczególne podziękowania za pomoc w przygotowaniu książki do wydania należą się mojemu przyjacielowi i współpracownikowi, Brianowi Knei-Paz.

Książkę ukończyłem podczas rocznego pobytu w Centrum Nauk Humanistycznych na Wesleyan University. Chciałbym podziękować tej szacownej instytucji, a w szczególności jej dyrektorowi, profesorowi Victorowi Gourevitchowi, za przyjaźń i sympatię, której doświadczałem w Wesleyan na każdym kroku.

Wiele pomysłów, które znalazły się w tej książce, przedyskutowałem z przyjaciółmi w Izraelu i za granicą. Chcę im wszystkim z całego serca podziękować. Cokolwiek jest w tej książce wartościowego, jest owocem tych właśnie przyjacielskich rozmów.

S.A.

4 kwietnia 1972Wstęp do wydania polskiego

Heglowska filozofia polityki padła ofiarą wielu dezinterpretacji – o dwóch naczelnych przyjdzie mi za chwilę powiedzieć nieco szerzej – toteż cieszę się, że moja książka, będąca w zasadzie próbą rehabilitacji myśli politycznej Hegla, została przetłumaczona na tak wiele języków, od portugalskiego po japoński. Obecnie będzie mógł zaznajomić się z nią również czytelnik polski.

Pierwszym źródłem nieporozumienia jest jednostronna interpretacja związku łączącego Marksa z Heglem, interpretacja, która ukształtowała się pod wpływem radzieckim. Opierając się bardziej na Engelsie niż na Marksie, wykładnia ta ogranicza wpływ Hegla na Marksa do wykorzystania metody dialektycznej, zresztą rozumianej bardzo powierzchownie, bez brania pod uwagę całego bogactwa odniesień, które znajdujemy w Marksowskiej spuściźnie. Podobnie przeciwstawianie Heglowskiego „idealizmu” Marksowskiemu „materializmowi” czyni krzywdę obu tym autorom i ograbia ich teorie społeczne z głębi i bogactwa znaczenia.

Nieporozumienie drugie wiąże się z utożsamieniem Heglowskiej teorii politycznej z apologią pruskiej autokracji, a następnie – niemieckiego nacjonalizmu. Pogląd ten znalazł swój spektakularny, choć niezbyt chlubny wyraz w słynnej książce Karla Poppera Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, choć podobne publikacje pojawiały się już wcześniej, głównie w świecie anglojęzycznym.

W niniejszej książce staram się zdjąć z Hegla odium tych dezinterpretacji, starając się zrozumieć go w związku z filozoficznym i politycznym środowiskiem epoki, co pozwala ukazać całą głębię i bogactwo jego myśli.

Ze szczególną radością witam ukazanie się przekładu mojej pracy w języku polskim. Nie da się ukryć, że Heglowska myśl polityczna wywarła olbrzymi wpływ zarówno na filozofię polską, jak i żydowską. Jednym z pierwszych polskich interpretatorów Hegla był hrabia August Cieszkowski. Jego dwa opera magna – Prolegomena zur Historiosophie (1838) i Ojcze Nasz (1848) – chociaż tak odmienne w swojej politycznej i religijnej orientacji, czynią bardzo oryginalny użytek z Heglowskiej metafizyki, przekraczając ograniczenia Heglowskiej filozofii dziejów. W Prolegomenach po raz pierwszy odnajdujemy krytykę antyfuturologicznego nastawienia Hegla, a także projekt filozofii wykraczającej poza ograniczenia własnej epoki i prowadzącej ludzkość ku społeczeństwu opartemu na solidarności społecznej niewyobcowanych jednostek. W Ojcze Nasz – dziele znacznie późniejszym – Cieszkowski zwraca się w stronę filozoficznego mistycyzmu, zorientowanego na przyszłość, ale zarazem zakorzenionego w katolicyzmie i wierze w dziejową misję odrodzonego narodu polskiego. W obu tych książkach Cieszkowski dokonuje swoistego kopernikańskiego przewrotu, w dialektyczny sposób usuwając konserwatywne przesłanki Heglowskiej filozofii dziejów i polityki.

Heglowska filozofia dziejów zainspirowała jednego z najbardziej oryginalnych myślicieli hebrajskiego oświecenia, Nachmana Krochmala. Filozof, urodzony w Brodach, bodaj jako pierwszy usiłował zaadaptować zdobycze Heglowskiej myśli do kontekstu żydowskiego. W swoim Przewodniku po zawiłościach naszych czasów (Moreh Nevuchei Ha-Zeman), które w 1851 roku pośmiertnie opublikowano po hebrajsku we Lwowie, Krochmal zaadaptował na swoje potrzeby Heglowską koncepcję procesu dziejowego, w szczególności zaś teorię „ducha narodu”. Na jej podstawie utrzymywał, że żydowski wkład w dzieje – monoteizm – powinien być postrzegany nie tylko jako osiągnięcie na niwie religii, ale jako swoisty przyczynek żydowskiego Volksgeist do dziejów świata w ogóle. Podobnie jak Cieszkowski, Krochmal utrzymywał, że historia jeszcze się nie skończyła i wciąż jeszcze dąży ku apoteozie, w której naród żydowski miał odegrać znaczną rolę jako niezbywalny element Heglowskiego ducha absolutnego. Żyjąc w Galicji i będąc świadkiem rozbiorów oraz wojen napoleońskich, Krochmal doskonale zdawał sobie sprawę z roli polityki w dziejach i konieczności dziejowej, która nakazuje narodom tworzenie zwartych, nowoczesnych państw. W ten sposób dał on asumpt do refleksji nad przemianą żydowskiej tożsamości, nie opierając się na religii, ale na narodzie, kładąc tym samym filozoficzne podwaliny pod nowoczesny syjonizm.

Te dwa przykłady – Cieszkowskiego i Krochmala – pokazują, jak różnorodna była inspiracja myślą Heglowską. Tym, co łączy tych dwóch myślicieli, jest przekonanie o ogromnym potencjale tkwiącym w systemie Heglowskim. Potencjał ów realizuje się nie tylko w interpretacji tego, co jest, ale również w przewidywaniu i projektowaniu przyszłości na podstawie uniwersalnego telos, który urzeczywistnia się korzystając z kulturowego dorobku historycznych narodów.

Chciałbym to polskie wydanie mojej książki dedykować kuzynom, obywatelom polskim, którzy, będąc jeszcze dziećmi, padli ofiarą Holokaustu: Antosi Wildfeuer z Bielsko-Białej, Marylce Graeber z Krakowa, Wiktorowi i Małgosi Edelstein z Makowa Podhalańskiego oraz małej dziewczynce, której imienia nie znam – córce Berty Feldman, mojej ciotki z Katowic. Gdyby dziś wciąż żyli, mieliby, podobnie jak ja, wnuczęta; ale w mej pamięci pozostaną zawsze takimi, jakimi byli wtedy, gdy zostali zamordowani – dziećmi.

Shlomo Avineri

Jerusalem, grudzień 2008I Początki

Zazwyczaj mowy okolicznościowe – zwłaszcza te pisane jako szkolne ćwiczenie czy retoryczna wprawka – nie grzeszą oryginalnością. Gdy zechcemy szukać w nich dojrzałej myśli, czeka nas srogi zawód. To raczej wyraz ducha epoki przyprawiony szczyptą młodzieńczego idealizmu; próbka obiegowej mądrości ukształtowanej przez daną kulturę.

Także Heglowska mowa porównująca Niemców i Turków, napisana w 1788 roku na okoliczność ukończenia gimnazjum w Stuttgarcie, nie jest tu wyjątkiem. Jak można oczekiwać, konkluzja rozważań jest budująca. Barbarzyństwo Turków można przypisać nie tyle brakowi talentów, których ta wojownicza nacja ma aż nadto, ile temu, że rządzący nie dbają o kulturę poddanych. „Tak wielki jest wpływ kultury, że na nim opiera się dobrostan każdego państwa!” Kultura, Bildung, jest więc tutaj przedstawiona jako fundament ciała politycznego, a obyczaje, nauka i sztuka są jego zwieńczeniem. Stąd, zdaniem młodego Hegla, najpierwszym zadaniem każdego rządu jest wspieranie badań naukowych i niesienie kaganka oświaty.

Mowa ta odzwierciedla wszystkie ważniejsze przekonania żywione przez luminarzy niemieckiego oświecenia. Jak znaczna większość jego rówieśników, Hegel jest więc dziecięciem swojej epoki. Oświeceniowe klisze okrasza humanistyczną ogładą, której nabrał jeszcze przed wstąpieniem do Tübingen Stift, gdzie studiował przez następne pięć lat (1788–1893). Jak pisze Rosenkranz, pierwszy biograf Hegla, ówczesna edukacja filozofa obejmowała zarówno dzieła pisarzy starożytnych, jak i myślicieli Aufklärung. Również Hoffmeister podkreśla, że Hegel czytywał nie tylko Kanta i Fichtego, ale również inne lektury składające się na oświeceniowy kanon.

Polityczne konsekwencje tego mariażu klasycyzmu i humanizmu widać szczególnie silnie w niektórych Heglowskich juwenaliach. Polityka staje się w nich pierwszoplanowym zagadnieniem. W wieku lat piętnastu Hegel napisał teatralną miniaturkę, której tematem był Drugi Triumwirat, a ściśle rzecz biorąc makiaweliczne gry, które prowadzili między sobą Marek Antoniusz, Lepidus i Oktawian August. Rok później Hegel przeżywa okres fascynacji Sofoklesową Antygoną, którą przekłada na niemiecki. Jego dziennik z tego czasu zawiera wiele zaskakująco dojrzałych uwag historycznych i teoriopoznawczych. Dużo również na te tematy czyta, przeważnie autorów oświeceniowych: Federa, Sulzera, Garvego, Mendelssohna czy Nikolaia.

W roku 1787, w wieku lat siedemnastu, Hegel pisze szkic rozprawy O Religii starożytnych Greków i Rzymian. Ujęcie tematu jest tu jeszcze bardzo szkolne, ale to młodzieńcze dziełko niesie już w sobie zapowiedzi późniejszych zainteresowań, zwłaszcza intuicji dotyczących historyczności zjawisk religijnych, choć wciąż wyrażanych w idiomie Herderowskiej filozofii dziejów. „Dopiero kiedy dany naród wkracza w odpowiednie stadium rozwoju kultury (Bildung), w jego łonie pojawiają się jednostki zdolne do jasnego rozumowania, które zyskują dojrzalsze pojęcie o naturze boskości i są w stanie przekazać je całej reszcie”.

Silne przywiązanie do popularnych podówczas pojęć epoki oraz do dziedzictwa Kantowskiego znajduje wyraz w jednym z młodzieńczych aforyzmów, w którym Hegel stwierdza: „Oświecenie ma się do kultury jak teoria do praktyki, a poznanie do etyki (Sittlichkeit)”. Motyw przyuczania do kultury, który pojawia się już we wspomnianej mowie okolicznościowej, nie jest tu jedynie konwencjonalnym ozdobnikiem, ani też jednym z tych szkolnych frazesów, którymi prelegenci zaskarbiają sobie łaskawość publiczności. Wydaje się, że za tą konstatacją kryje się głębsza myśl, która kilka lat później wyrażona zostaje w pochwale „mistrzostwa” Schillerowskich Listów o estetycznym wychowaniu człowieka.

Jednak to dopiero podczas trzyletniego pobytu w republikańskim Bernie (1793–1796), gdzie Hegel pełnił stanowisko preceptora w jednej z patrycjuszowskich rodzin, jego zainteresowanie polityką przybrało bardziej konkretną formę. Niemały wpływ miały tu wydarzenia Wielkiej Rewolucji Francuskiej, które młody filozof śledził pilnie, a które wydawały się pozostawać w jaskrawym kontraście z oligarchicznym status quo w miejscu jego pobytu.

Istnieją wprawdzie świadectwa wskazujące na to, że już podczas pobytu w tybingeńskim seminarium Hegel angażował się w pewne przedsięwzięcia luźno powiązane z rewolucyjnym wrzeniem we Francji: wspólnie z seminaryjnym kolegą i bliskim przyjacielem, Schellingiem, miał ponoć zasadzić „drzewko wolności”, a także uczestniczyć w spotkaniach politycznego klubu, który zwrócił na siebie czujną uwagę władz. Ale bezpośrednie dowody na Heglowskie zainteresowanie rewolucją francuską mamy dopiero w Bernie. Tam, gdzie dochodzi ono do głosu, łączy w sobie krytykę berneńskich stosunków i metody dociekania filozoficznego zaczerpniętej z lektury Kanta, z którego pismami już wówczas był Hegel dosyć gruntownie obznajomiony.

Długi list Hegla adresowany do Schellinga wyraża świadomość gruntownych zmian, jakie dokonują się w otaczającym go świecie. Punktem wyjścia rozważań jest opis politycznych stosunków panujących w Bernie:

Co dziesięć lat zmienia się tutaj skład prawie dziewięćdziesięcioosobowego conseil souverain. Ale wszystkie nepotystyczne intrygi snute na dworach książąt są niczym przy tutejszych zabiegach o obsadzanie urzędów dalszymi i bliższymi krewnymi. Ojciec nominuje syna albo potencjalnego zięcia, co liczy się tu za suty posag, i tak dalej. Żeby pojąć całą zawiłość arystokratycznego ustroju, trzeba tu spędzić przynajmniej jedną taką zimę.

Nawiązując do filozoficznej broszury przesłanej mu przez Schellinga, Hegel zauważa, że jest ona częścią rewolucji, która dokonuje się teraz w świecie idei, a która obejmuje współczesne Niemcy, i dodaje: „Kiedy już system Kantowski zostanie przez nas ostatecznie przyswojony, spodziewam się w Niemczech rewolucji, która rozpocznie się od obecnych w nim zasad, a polegać będzie na ich pełnym zrozumieniu i zastosowaniu do całej uprawianej dotychczas wiedzy”. A następnie przechodzi do konsekwencji, jakie ta filozoficzna rewolucja będzie miała dla sfery społecznej i politycznej:

Nie istnieje lepszy znak naszych czasów niż szacunek, z którym wszyscy mówią o ludzkości. Gdzieś znikła ta aureola świętości, która dotychczas otaczała głowy ciemiężycieli i ziemskich bogów. Filozofowie piszą o godności , a wkrótce lud nauczy się ją odczuwać i w jej imię domagać się swoich praw ongiś zdeptanych przez tyranów. Co więcej, sam je ustanowi na swój własny pożytek. Dotychczas religia i polityka działały ze sobą w zgodzie. Pierwsza nauczała tego, czego oczekiwał od niej despotyzm: pogardy dla ludzkości i przekonania o jej niezdolności do osiągnięcia dobra własnymi siłami. Ale wraz z rozprzestrzenianiem się nowych idei mówiących o tym, jak sprawy powinny wyglądać, zniknie dotychczasowa indolencja. Podniosą głowy ci, co dotychczas siedzieli cicho, i wezmą sprawy w swoje ręce. Ta ożywcza siła myśli – mimo ograniczeń, jakie napotyka w poszczególnych krajach i państwach – obudzi w ludziach uśpionego ducha.

Trudno o bardziej klarowny wyraz ducha i programu filozofii niemieckiego idealizmu. Refleksja jawi się tutaj jako wielki oswobodziciel z kajdan tradycyjnej religii i istniejących stosunków politycznych. Ale nacisk, jaki Hegel kładzie na polityczny aspekt emancypacji, wyróżnia ów fragment na tle innych klasycznych tekstów niemieckiego idealizmu, a nawet – jeśli chcieć porównywać – korespondencji z Schellingiem i Hölderlinem, w owym czasie szczególnie intensywnej.

Otwiera się tu również nowy wymiar Heglowskiej krytyki współczesnej kultury i polityki. Zacytowany tu wywód z listu do Schellinga kończy się stwierdzeniem, w którym pobrzmiewa całkiem nowa nuta. Hegel kontrastuje w nim obecną sytuację z wizją człowieka odkrywającego siłę idei i gotowego do poświęceń w jej imię. Następnie konkluduje: „Obecnie duch konstytucji zawiera przymierze z własnym interesem (Eigennutz) i ustanawia w nim swe własne królestwo”.

Można uznać, że jest to zaledwie izolowana uwaga, a do tego wyrażona w starym „moralistycznym” języku. Ale inne pisma Hegla z okresu berneńskiego nie przemawiają za tą ostrożnością.

W omawianym okresie Hegel czyta Monteskiusza, Hume’a, Tukidydesa i Gibbona, a także Benjamina Constanta. Ale największe wrażenie zrobiła na nim lektura Wprowadzenia do zasad ekonomii politycznej (An Inquiry Into the Principles of Political Economy) pióra Sir Jamesa Steuarta, które czytał w przekładzie niemieckim. Praca ta wywarła na niego taki wpływ, że Hegel napisał do niej obszerny komentarz, niestety zaginiony, choć Rosenkranz donosi, że przeglądał go jeszcze w latach czterdziestych dziewiętnastego wieku. To właśnie z tego opisu działania mechanizmów rynkowych, uczynionego ręką mentora samego Adama Smitha, Hegel wyniósł swe przekonanie o szczególnej roli pracy, przemysłu i produkcji dla spraw ludzkich. Jako jedyny z wielkich niemieckich myślicieli tamtej epoki pojął wagę sfery ekonomicznej dla polityki, kultury oraz religii, i starał się rozszyfrować związek zachodzący między – jak to później określał – „społeczeństwem obywatelskim” i życiem politycznym. Nawet Fichteańskie Zamknięte państwo handlowe (1800) nie nosiło śladów poważniejszej refleksji nad ekonomią polityczną i dlatego należałoby je usytuować pośród innych merkantylistycznych pamfletów, nie mających nic wspólnego z ekonomiczną rzeczywistością.

To prawdopodobnie pod wpływem Steuarta Hegel podjął się drobiazgowych studiów nad berneńskim systemem finansowo-podatkowym i jego społecznymi implikacjami. Ale, podobnie jak komentarz do dzieła Steuarta, niestety i to pismo nie zachowało się do naszych czasów. Na szczęście dysponujemy niemiecką wersją traktatu o sytuacji społecznej i politycznej w Vaud, krainie od szesnastego wieku znajdującej się pod rządami miasta Berna, napisanego po francusku, a przełożonego i anonimowo opublikowanego przez Hegla. Jest to pamflet pióra Jean Jacques’a Carta, prawnika wypędzonego z Vaud, pierwotnie opublikowany w 1793 roku w Paryżu. Cart pokazuje, jak berneńska oligarchia nadużywa swej władzy nad Vaud, odzierając żyjącą tam ludność z przysługujących jej historycznych praw. Hegel przygotował niemiecką edycję tego traktatu i opublikował w 1798 roku we Frankfurcie pod tytułem Aus den vertraulichen Briefen über das vormalige staatsrechtliche Verhältnis des Waadtlandes (Pays du Vaud) zur Stadt Bern. Niemieckie wydanie zawiera liczne dodatki i komentarze, a także przedmowę autorstwa anonimowego tłumacza, którego tożsamość pozostawała w ukryciu aż do 1909 roku. Odtąd wiemy, że było to pierwsze dzieło Hegla, które ukazało się drukiem.

Mimo że większość komentarzy po prostu klaruje argumenty Carta, w wielu momentach przebija z nich własne zdanie tłumacza. Między francuskim pierwodrukiem pamfletu a jego niemieckim tłumaczeniem armia rewolucyjnej Francji wyzwoliła Vaud, a tym samym polityczne ostrze pisma zostało stępione. Jednak w swojej przedmowie Hegel utrzymuje, że analiza stosunków między Vaud a Bernem ma dla teorii polityki wartość bardziej ponadczasową.

Oryginalne Heglowskie komentarze dotyczą przede wszystkim oligarchicznego i nepotycznego systemu rządów w samym Bernie i zapewne w dużej mierze odzwierciedlają poglądy zawarte w jego własnym studium na ten temat. Krytykuje on Berno za brak spisanego kodeksu karnego oraz za to, że władza legislacyjna, wykonawcza i sądownicza spoczywa tu w tych samych rękach. Chociaż nie znajdujemy u Hegla dokładnej interpretacji trójpodziału władz, stanowczo oponuje on przeciw sytuacji, gdzie „sądownictwo w sprawach kryminalnych pozostaje całkowicie w rękach rządu”. Hegel przytacza wiele spektakularnych przykładów kłującej w oczy niesprawiedliwości wyrządzonej niewinnym ludziom tylko dlatego, że oskarżenie i sąd były w tych samych rękach, a następnie dodaje: „O ile mi wiadomo, w żadnym kraju, proporcjonalnie do jego wielkości, nie skazywano tak często na powieszenie, ścięcie, spalenie czy męki na krośnie, jak w Kantonie Berneńskim”.

Hegel atakuje też argument przytaczany przez jednego z apologetów Berna, który w ustroju miasta dostrzega zbawienne połączenie wysokiego stopnia politycznej wolności z niskimi obciążeniami podatkowymi. Jeśli przyjęlibyśmy to kryterium, argumentuje Hegel, za najbardziej zniewolony naród na świecie musielibyśmy uznać Anglików, skoro „nigdzie nie płaci się tak wielkich podatków” jak właśnie w Anglii. Dla Hegla ocena obywatelskiej swobody w kategoriach obciążeń fiskalnych jest elementarnym nieporozumieniem; to rezygnacja ze swych praw „za cenę paru talarów rocznie”. Gdyż to nie ilość płaconych świadczeń czyni nas wolnymi obywatelami. Rozstrzygające jest to, czy zmusza nas do tego jakaś zewnętrzna siła, czy też my sami opodatkowujemy siebie dla naszego dobra. Anglicy są wolni nie dlatego, że płacą niskie podatki, ale że sami je na siebie nakładają. Następnie dodaje:

Wielkość cła, jakie Angielski Parlament nałożył na herbatę importowaną do Ameryki, była symboliczna. Przyczyną rewolucji było więc przeświadczenie Amerykanów, że płacenie tej śmiesznie małej sumy równałoby się utracie ich najistotniejszych praw.

Hegel ceni angielski system uchwalania podatków przez parlament, aczkolwiek ma zastrzeżenia do samej zasady reprezentacji w jego brytyjskim wydaniu. Wskazując na zdolność Pitta do zjednywania sobie większości parlamentu nawet wbrew, jakby się zdawało, całej opinii publicznej, Hegel dodaje, że jest to możliwe, ponieważ „naród jest tu reprezentowany w sposób wielce niedoskonały i jego głos nie jest w parlamencie słyszany”. Brak tu odniesień do konkretnych przykładów, ale ogólna myśl o ograniczonym charakterze ówczesnej angielskiej wolności wyrażona zostaje jasno. W świetle późniejszych uwag Hegla na temat brytyjskiego parlamentaryzmu ta młodzieńcza świadomość skomplikowanej relacji między społeczeństwem i jego reprezentantami w parlamencie ma sporą wagę. Ona również jest rzadkością u niemieckich myślicieli tamtej epoki.

Chociaż nie jesteśmy w stanie na podstawie tych fragmentarycznych komentarzy zrekonstruować Heglowskiej wizji polityki z okresu młodzieńczego, możemy jednak pokusić się o kilka konkluzji. Zasadniczo pozycja Hegla odzwierciedla ową intelektualną tendencję Niemiec tamtych czasów, która sprzyja zasadom przyświecającym rewolucji francuskiej, choć już niekoniecznie identyfikuje się z jej politycznymi manifestacjami. Należy jednak zauważyć, że w tym okresie nie znajdujemy u niego żadnych odniesień do koncepcji prawa naturalnego. Pamflet pióra Carta ogranicza się do omawiania historycznych praw Vaud, które zostały pogwałcone przez Berneńczyków, i podobny charakter ma argumentacja Hegla w sprawie niepodległości Ameryki. Z drugiej strony, mimo akceptacji dla politycznego stanowiska kojarzonego z rewolucją francuską, Hegel ostro krytykuje poczynania Robespierre’a. W napisanym w 1794 roku liście do Schellinga znajdujemy to samo potępienie jakobińskiego terroru, co w okresie jenajskim, którego echa odnajdujemy z kolei w Fenomenologii ducha, gdzie jakobinizm opisuje pojęcie „absolutnego terroru”, abstrakcyjnej wolności nieograniczonej żadnymi instytucjonalnymi ramami.

Daje też o sobie znać charakterystyczne dla Hegla zainteresowanie stosunkiem zachodzącym między życiem ekonomicznym a organizacją polityczną. Jak później zobaczymy, upłynie wiele lat, zanim Hegel wypracuje tu własne, oryginalne stanowisko. Ale nawet w tym wczesnym okresie widać skłonność do przekraczania ram naiwnego oświeceniowego poglądu na ten temat, jak również idei Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Co więcej, w swoich komentarzach do pamfletu Carta Hegel bardzo mocno podkreśla ekonomiczny aspekt hegemonii Berna nad Vaud. Najwyraźniej gruntowna lektura pism Steuarta pozwoliła mu wzbogacić czysto prawnicze i polityczne rozważania pamflecisty o nowy, ekonomiczny wymiar.

Podobne zagadnienia porusza Hegel w zapiskach z okresu trzyletniego pobytu we Frankfurcie (1797–1800) po opuszczeniu Berna. Zostały one opublikowane przez Hoffmeistera jako „Frankfurckie pisma historyczne” i stanowią pierwszą Heglowską próbę systematycznego ujęcia dziejów.

Wiele z wyrażonych tam myśli Hegel włączył do swojej późniejszej filozofii historii, zwłaszcza te dotyczące ogólnej charakterystyki tak zwanego Świata Orientalnego. Wedle tych fragmentów, wschodnie nacje cechuje całkowita uległość w stosunku do zewnętrznej konieczności, która idzie w parze z pogardą dla bezpośredniej rzeczywistości w sferze kultury. Dalej, społeczeństwa orientalne są zastygłe w czasie i nie podlegają zmianom. Uległość wobec zewnętrznej konieczności czyni z despotyzmu i tyranii główne składniki orientalnej polityki. „Panowanie i niewolnictwo – oba te zjawiska są w tym kontekście zupełnie usprawiedliwione. Wszak zarówno pan, jak i niewolnik podlegają temu samemu prawu silniejszego. Na Wschodzie ten jest uważany za szczęśliwego człowieka, kto ma dość siły, by podporządkować sobie słabszego”.

Pisząc o renesansowej Italii, Hegel – bodaj po raz pierwszy – stara się wypracować taką definicję państwa, która będzie zdolna objąć wszystkie jego historyczne postaci. W centralnych i północnych Włoszech, pisze on, związek między indywiduum a polityczną wspólnotą był bardzo luźny i niedoskonały. „Historia Italii tego okresu to nie tyle dzieje ludu czy też wielu ludów, ale raczej zbiorowisk indywiduów Wspólne życie w miastach polegało raczej na sąsiedztwie, niż na podleganiu tym samym prawom. Powaga władzy była słaba, a idea nie miała jeszcze mocy wymierzanie sprawiedliwości było jedynie zwycięstwem jednego stronnictwa nad drugim”.

Taki pozbawiony społecznych więzi partykularyzm tłumaczy, zdaniem Hegla, wagę, jaką przypisywano nauczaniu prawa rzymskiego na włoskich uniwersytetach:

Jeśli chodzi o Włochy, w Bolonii prawa nauczano wcześniej niż poezji, a studiowały je najszlachetniejsze umysły epoki… I tylko przemawiając na sali sądowej mogli być sługami idei, sługami prawa; w innym wypadku skazani byli na służbę człowiekowi.

Ale właśnie w opisie nowoczesnego państwa daje wyraz kwestiom, które zajmowały go wcześniej. Państwo nowoczesne, utrzymuje Hegel, charakteryzuje to, że jest ono narzędziem ochrony prywatnej własności:

W nowoczesnych państwach legislacja dąży przede wszystkim do ochrony własności prywatnej i to do kwestii własności odnoszą się przede wszystkim obywatelskie prawa. W epoce starożytnej kilka wolnych podówczas republik sprawy własności regulowało w konstytucjach określających funkcje poszczególnych urzędów i będących największą dumą państw. W konstytucji lacedemońskiej kwestie bezpieczeństwa własności czy produkcji były niemal nieobecne, jakby o nich zapomniano. Z kolei Ateńczycy w zwyczaju mieli ograbiać swych bogatych obywateli z części majątku; chociaż zawsze przy takiej grabieży używali szlachetnych pozorów. Po prostu osadzano bogacza na urzędzie, który wymagał od niego olbrzymich wydatków.

Relacja między własnością a ustrojem politycznym w jej historycznym kontekście jeszcze bardziej zyskuje na wadze w twierdzeniu, pod którym podpisuje się Hegel, że nawet przy najbardziej liberalnej konstytucji nadmierne rozwarstwienie majątkowe prowadzi do destrukcji wolności. Jako przykład podaje Ateny epoki Peryklesa, Rzym za czasów Grakchów oraz Florencję Medyceuszy. Mimo wspominanej już wcześniej niechęci do jakobińskiego terroru, Hegel wyraża pewne zrozumienie dla postulatów ruchu sankiulotów. „Bylibyśmy niesprawiedliwi widząc we francuskim sankiulotyzmie jedynie wyraz przemocy, a nie dostrzegając w nim dążenia do sprawiedliwszej dystrybucji własności”.

Owo państwo nowoczesne oparte na ochronie własności to dla Hegla po prostu państwo we współczesnym mu kształcie. Wydaje się, że pod tym względem nie widzi on większej różnicy między ancien régime i republiką czasów rewolucji. Mówi nawet wyraźnie, że ochrona własności jest „głównym zajęciem wszystkich naszych władz i dumą naszych państw”, co nie odnosi się wyłącznie do rewolucyjnego rządu Francji, ale do wszystkich rządów i państw nowoczesnego świata. Zdaniem Hegla, świat antyczny nie przywiązywał wagi – przynajmniej na poziomie politycznym – do własności; z kolei w Italii doby Renesansu liczyła się jedynie partykularna moc i wola jednostki. To dopiero u zarania nowożytności ogólny system własności okazuje się racją egzystencji państwa, a prawo do ustanawiania podatków staje się bazą dla politycznej legitymizacji i partycypacji. Stąd nierówna dystrybucja własności oznaczać musi użycie władzy politycznej do realizacji ekonomicznych interesów. Zresztą zarówno Heglowska analiza stosunków panujących w Vaud, jak i jego uwagi na temat społecznych ruchów w starożytności oraz radykalnego jakobinizmu pokazują, jak dalece był on świadom użytku czynionego z władzy politycznej w realizacji partykularnych ekonomicznych interesów, którą sankcjonuje – jak to czytamy w liście do Schellinga – „aureola” teorii politycznej i religii.

Tylko w tym świetle możemy pojąć wagę studiów nad starożytnością i wczesnym chrześcijaństwem, które Hegel przedsięwziął podczas pobytu w Bernie i Frankfurcie. Szerzej omawiać je będziemy w rozdziale następnym, ale tymczasem rzec już można, że choć dotyczą one problemów religijnych i teologicznych, omawiana jest w nich tyleż sprawa zbawienia poszczególnych jednostek, co publicznego wymiaru religii i kultury. Zarówno w polis, jak i w Kościele Hegel szuka wzorca tego rodzaju ogólności, której nie znajdujemy w politycznym systemie państwa nowoczesnego. Będąc świadomym osiągnięć nowoczesności – Hegel cytuje tu Hume’a jako tego historyka, który poszukiwał integracji jednostek w politycznej ogólności – świadom jest również jej obciążeń.

Mając to w pamięci, możemy teraz przystąpić do analizy jednego z najbardziej tajemniczych fragmentów, które znajdujemy w młodzieńczym piśmie Hegla opublikowanym po raz pierwszy w roku 1917 przez Franza Rosenzweiga pod tytułem Najstarszy program systemu niemieckiego idealizmu. Chociaż rękopis ów, datowany na rok 1796, znaleziono w Heglowskich papierach, nie ulega wątpliwości, że jest to kopia jakiegoś grupowego manifestu, nie zaś dziełko skomponowane przez samego Hegla. Wyczuwa się w nim na przykład silne wpływy Schellinga. Nie ulega wszelako wątpliwości, że tekst ów prezentuje idee, które – mimo że niekoniecznie sformułowane zostały przez samego Hegla – znalazły jego akceptację.

Ten manifest filozofii subiektywnej wolności kulminuje w rozważaniach na temat państwa, gdzie w paragrafie szóstym czytamy:

Od natury przechodzę do ludzkiego dzieła. Naprzód idea ludzkości, chcę pokazać, że nie istnieje idea państwa, ponieważ państwo jest czymś mechanicznym, tak samo jak nie istnieje idea maszyny. Ideą zwie się jedynie to, co stanowi przedmiot wolności. Musimy zatem wyjść poza państwo! (Wir müssen also über den Staat hinaus!) – Albowiem każde państwo musi wolnych ludzi traktować jak mechaniczne trybiki; a nie powinno się tego czynić, zatem powinno ustać (aufhören).

Poza państwem Hegel widzi „absolutną wolność wszystkich duchów, które niosą w sobie intelektualny świat i nie mogą poza sobą szukać Boga, ani nieśmiertelności”. Dla każdego, kto zna późniejsze pisma Hegla, jest to wielce zaskakujący, by nie rzec wprawiający w osłupienie dokument; jego echa, które odnajdujemy u późnego Marksa, są zbyt donośne, by je ignorować bądź egzorcyzmować.

Ale dokument ów może łatwo paść ofiarą zafałszowania czy niezrozumienia, gdy jego radykalizm przypiszemy wpływowi samego Schellinga, bądź też ujrzymy w nim młodzieńczą i później przezwyciężoną fazę intelektualnego rozwoju Hegla. Drobiazgowe badanie uwzględniające kontekst, czyli to, co wiemy o myśli politycznej Hegla w okresie berneńsko-frankfurckim, prowadzi nas w stronę odmiennej interpretacji. Uwidacznia się tu wyraźny związek między dyskutowanym fragmentem a resztą młodzieńczych pism politycznych. Państwo, które – jak głosi Systemprogramm – musi „ustać”, jest „maszyną”, gdzie pojedynczy człowiek jest jedynie „trybikiem”. A zatem nie jest to państwo, które znamy z późniejszej filozofii Hegla. Państwo, które ma zostać „przekroczone” i ma „przestać istnieć”, jest tym samym państwem, które opisuje Hegel w swoich pismach do 1796 roku. Jest to państwo opierające się na ochronie własności prywatnej, która to ochrona jest „głównym zajęciem wszystkich naszych władz i dumą naszych państw”; państwo bazujące na egoizmie i niczym więcej; państwo wyłaniające się z teorii prawa naturalnego. Ten typ organizacji Hegel nazwie później „społeczeństwem obywatelskim”, które scharakteryzuje jako „państwo zewnętrzne, państwo konieczności i rozsądku”. Musi ono zostać przekroczone, ponieważ wolność – o której traktuje Systemprogramm – nie znajduje w nim swej formy; jest to bowiem państwo, które nie może być „ideą”. Jest „maszyną”, ponieważ to, co Hegel nazwie później „społeczeństwem obywatelskim”, jest niczym innym, jak tylko mechanizmem rynkowym. Idea państwa musi zatem zostać znaleziona gdzie indziej. Reprezentować nie tyle agregat bądź masę, ale zintegrowaną jedność, czyli ogólność. Tropiąc tę ideę Hegel zwróci wzrok ku starożytnej polis, wczesnemu Kościołowi oraz współczesnej rzeczywistości Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego – głównym tematom jego wczesnych pism politycznych i społecznych.