Historia estetyki. Tom 2 - ebook

1. WARUNKI ROZWOJU

1. CHRZEŚCIJAŃSTWO. Jeszcze przed I wiekiem naszej ery, gdy kultura hellenizmu była w największym rozkwicie, a Rzym u szczytu potęgi, zaczął się dokonywać przewrót w stosunku ludzi do świata i życia, który oderwał ich od spraw doczesnych, a zwrócił ku pozaświatowym. W wielu środowiskach postawa racjonalna umysłów ustąpiła miejsca mistycznej, potrzeby doraźne zeszły na drugi plan wobec religijnych. A nowa postawa i nowe potrzeby wydały nowe religie, sekty, obrządki, systemy religijno-filozoficzne, cały nowy pogląd na świat. W nim zaś nową estetykę. Z doktryn starożytnych wszystkie materialistyczne i pozytywistyczne utraciły swą atrakcyjność, odzyskał ją natomiast platonizm. Własnym zaś tworem epoki był transcendentny, monistyczny, emanacyjny system neoplatoński Plotyna z jego ekstatyczną teorią poznania, etyką i estetyką.

Najbardziej jednak płodne w następstwa, było powstanie religii chrześcijańskiej. Wprawdzie przez trzy wieki od jej powstania, podczas których wyznawcy jej byli nieliczni jeszcze i bez wpływu na rządy i ogół społeczeństwa, utrzymały się dawne formy życia i myślenia: wieki te należą jeszcze do okresu starożytnego. Natomiast od wieku IV, dokładniej od roku 313, gdy zgodnie z edyktem Konstantyna Wielkiego chrześcijaństwo mogło już być głoszone bez przeszkód, a zwłaszcza od roku 325, gdy stało się religią państwową, nowe formy wzięły w życiu i myśli górę nad starożytnymi: zaczął się nowy okres w dziejach „zamieszkanego świata”.

Chrześcijaństwo miało oparcie w swej wierze, prawie moralnym, zasadzie miłości, zapowiedzi życia wiecznego; nie była mu potrzebna nauka, filozofia, w szczególności estetyka. „Miłość do Boga jest prawdziwą filozofią”, mówił Jan z Damaszku, a Izydor z Sewilli pisał: „Pierwszym zadaniem nauki jest zabiegać o Boga, a następnym o zacność życia”. Jeśli zaś chrześcijaństwo miało wyznawać filozofię, to własną, inną niż dotychczasowa.

Łacińscy Ojcowie Kościoła w ascetycznej Afryce i trzeźwym środowisku rzymskim woleli wyrzec się filozofii w ogóle. Inaczej Ojcowie Kościoła greckiego, czynni w Atenach czy Antiochii, wśród tradycji filozoficznych, a widzący, że także wśród pogan filozofia przesuwa się ku postawie religijnej: rozumieli potrzebę filozofii i możność korzystania przy tworzeniu filozofii chrześcijańskiej także z poglądów starożytnych. Podejmowali różne próby: Tertulian próbował ująć filozofię chrześcijańską na podobieństwo stoickiej, Grzegorz z Nissy na podobieństwo platońskiej, Orygenes neoplatońskiej; ale Kościół próbom tym nie dał aprobaty. Jednakże w IV i V w., w pismach Ojców Greckich i Augustyna została już ustalona filozofia chrześcijańska, złożona z własnej wiary i elementów wiedzy starożytnej, uznanych przez Kościół. Estetyka nie była w niej na pierwszym planie, ale była też zawarta.

Tak się złożyło, że pierwsi twórcy chrześcijańskiej filozofii, zarówno Ojcowie Greccy, jak Augustyn, mieli znaczne zainteresowania i kompetencje estetyczne. Na estetykę ich, jak na całą filozofię, oprócz doktryn starożytnych złożyło się Pismo św. Toteż od motywów estetycznych zawartych w Piśmie św. należy zacząć dzieje estetyki tego okresu.

2. DWA CESARSTWA. W tym samym stuleciu IV, które rozpoczęło erę panowania chrześcijaństwa i które ustaliło zasady filozofii i estetyki chrześcijańskiej, dokonała się inna doniosła przemiana: rozbicie „zamieszkanego świata” na Wschód i Zachód.

Różnice między wschodnią a zachodnią częścią cesarstwa rzymskiego były w ustroju i umysłowości zawsze duże, ale pogłębiły się niezmiernie, gdy w 395 r. cesarstwo uległo politycznemu podziałowi na Wschodnie i Zachodnie. Odtąd dzieje nie tylko polityczne, ale także kulturalne obu potoczyły się odmiennym torem. Cesarstwo Zachodnie prędko uległo rozgromowi, Wschodnie trwało przez tysiąc lat. Zachodnie ulegało przemianom, Wschodnie przejęte konserwatyzmem chciało i umiało zatrzymać rozwój. Zachodnie musiało przynajmniej częściowo przystosować się do obyczajów i smaku północnych zdobywców, Wschodnie zaś leżąc na rubieży wschodniej Europy znalazło się w zasięgu wpływów azjatyckich. A przede wszystkim: na Wschodzie formy dawnej starożytnej kultury mogły się zachować, a na Zachodzie zostały zniszczone i zapomniane. Wschód mógł żyć tymi dawnymi formami, utrzymywać je lub rozwijać, a Zachód musiał sam sobie formy kultury tworzyć, utraciwszy dawne. Musiał zaczynać od początku. Zagubił formy doskonalsze, za to tworzył — własne. Na Wschodzie kończyły się dawne dzieje, na Zachodzie zaczynały nowe. Jeśli średniowiecznymi nazywać te formy nowej kultury, jakie utworzyły się na Zachodzie po upadku Bzymu, to na Wschodzie średniowiecza nie było; było zjawiskiem swoiście zachodnim. Wprawdzie i Wschód w tym czasie przeszedł do nowych form życia i kultury, ale nie zaczynał od początku, lecz kontynuował starożytność.

Dlatego dzieje kultury, sztuki, estetyki chrześcijańskiej trzeba rozważać w dwu liniach, oddzielnie na Wschodzie i oddzielnie na Zachodzie. A zaczynać należy od Wschodu, bo jego stanowisko łączy się bezpośrednio ze starożytnością. Tu przez długie wieki myśl i sztuka grecka pozostały żywe, Bizancjum myślało i mówiło po grecku, choć już myślało też po chrześcijańsku. Do VI w. istniała Akademia Platońska. Tradycje starożytne były na Wschodzie wielorakie. Bizancjum zgodnie z zamierzeniem Konstantyna Wielkiego miało przejąć spuściznę Rzymu i rzeczywiście stało się „Nowym Rzymem”. A zarazem dzięki pozycji geograficznej i historycznej miało spuściznę Grecji. Dawnych wzorów tu nie brakło: na rozkaz cesarzy z całego imperium zabierano i zwożono tu dzieła sztuki starożytnej. Przed samym kościołem Św. Zofii ustawiono 427 greckich i rzymskich posągów. W takim środowisku najwcześniej rozwinęła się sztuka chrześcijańska; tu zaczęła się zarówno muzyka, jak plastyka, tu stanęły pierwsze wielkie świątynie chrześcijańskie ze Św. Zofią na czele. I tu także zaczęła się wśród chrześcijan refleksja estetyczna.

LITERATURA

Historycy, wychodząc z założenia, że wieki średnie zajmowały się teologią i co najwyżej psychologią i kosmologią, długo nie myśleli szukać w ich spuściźnie estetyki; długo też nie było literatury o estetyce średniowiecznej. Brakło o niej informacji w ogólnych opracowaniach historii filozofii. A specjalne opracowania historii estetyki przeskakiwały okres średniowieczny: wyłożywszy estetykę starożytną przechodziły bezpośrednio do wykładu nowożytnej.

Istotnie, pisarze średniowiecza nie pozostawili traktatów z estetyki, ale w traktatach teologicznych, psychologicznych, kosmologicznych robili estetyczne założenia lub wyciągali estetyczne wnioski, dawali wyraz pewnej koncepcji piękna i sztuki. Wiele interesujących historyka estetyki tekstów zawierają wydawnictwa J. P. Migne’a Patrologia Graeca (cyt. poniżej jako P. G.) w 161 tomach i Patrologia Latina (cyt. P. L.) w 221 tomach, a także późniejsze, przeważnie lepsze wydania średniowiecznych pisarzy. Cześć ich dzieł zalega jeszcze w nie wydanych rękopisach.

Pierwszymi pracami o średniowiecznej estetyce były w końcu XIX w. monograficzne studia o Augustynie, potem o Tomaszu. Było ich mało i obejmowały nieznaczną część tematu. Natomiast po II wojnie światowej ukazało się od razu opracowanie całej spuścizny średniowiecza: Edgar D e B r u y n e, Études d’Esthétique Médiévale, 3 tomy, wyd. Uniwersytetu w Gandawie, 1946. Dzięki pracy jednego człowieka materiał średniowieczny do historii estetyki został zestawiony kompletniej niż materiał starożytny. Ten jest bardziej szczegółowo opracowany, ale nie scalony jeszcze z setek prac monograficznych. Na materiale zestawionym przez De Bruyne’a oparty jest w niemałej części niniejszy wykład: materiał ten wymagał raczej redukcji i selekcji, gdyż wraz z tekstami ważnymi dla estetyki obejmuje wiele nieistotnych. Poza wydaniem owych źródłowych Studiów De Bruyne dwukrotnie ogłosił systematyczny wykład estetyki średniowiecznej: po francusku Esthétique du Moyen Age, Louvain 1947, i po flamandzku Geschiedenis van de Aesthetica de Middeleeuwen, Antwerpia 1951—1955.

Materiały zebrane przez De Bruyne’a nie obejmują estetyki wschodniego chrześcijaństwa, a estetykę Zachodu zaczynają po Augustynie. O Boecjuszu Études De Bruyne’a piszą w tomie I, s. 3, o Kasjodorze I, 35, o Izydorze I, 74, o estetyce karolińskiej I, 165, o poetyce średniowiecznej I, 216 i II, 3, o średniowiecznej teorii muzyki I, 306 i II, 108, o teorii sztuk plastycznych I, 243, II, 69 i II, 371, o estetyce mistyków III, 30, o estetyce wiktorianów II, 203, o Wilhelmie z Owernii, Wilhelmie z Auxerre i o Summie Aleksandra III, 72, o Robercie Grosseteste III, 121, o Bonawenturze III, 189, o Albercie Wielkim III, 153, o Tomaszu z Akwinu III, 278, o Witelonie III, 239.

De Bruyne pisze w przedmowie, że zamierzał dać un recueil de textes devant servir à l’histoire de l’esthétique médiévale, ale poniechał tego zamiaru. Teksty włączył po części do wykładu, po części do przypisów, podając je przeważnie w brzmieniu oryginalnym, czasem wraz z przekładem, niekiedy tylko po francusku. Zbioru źródeł do estetyki średniowiecznej w dalszym ciągu nie ma. Wobec tego niniejsza praca wzięła na siebie zadanie zestawienia, podobnie jak dla estetyki starożytnej, tekstów, które wydają się najważniejsze. Zestawienie nie jest kompletne, ale niektóre myśli z dziedziny estetyki były przez autorów średniowiecznych powtarzane tak często, że zbiór kompletny przestałby być użyteczny dla swej monotonii; bardziej celowy wydawał się wybór tekstów typowych.

Jedyny dotąd większy zbiór tekstów do estetyki średniowiecznej jest opublikowany w przekładzie włoskim w Grande Antologia Filosofica, t. V, 1954: R. M o n t a n o, L’estetica nel pensiero cristiano, s. 207—310.

Poza pracami de Bruyne’a najpełniejsze opracowanie syntetyczne estetyki średniowiecznej posiada literatura włoska w publikacji zbiorowej Momenti e problemi di storia dell’estetica, t. I, 1959, mianowicie: Q. C a t a u d e l l a, Estetica cristiana, s. 81—114, oraz U. E c o, Sviluppo dell’estetica medievale, s. 115—229.

Publikacja ta zawiera też najkompletniejsze zestawienie literatury przedmiotu (s. 113—114 i 217—229). Należało je uzupełnić głównie przez niektóre prace z historii literatury, muzyki i sztuk plastycznych, obejmujące ogólne rozważania natury estetycznej. W całości literatura monograficzna dotycząca estetyki średniowiecznej jest bardzo ograniczona, ma olbrzymie luki. W niniejszej Historii ważniejsze pozycje podane są w odsyłaczach, w szczególności te, które mają związek z estetyką Pisma św. (na s. 9—14), z estetyką Ojców Kościoła (na s. 19, 23, 24, 25), z bizantyńską (na s. 41, 47, 48, 49), z estetyką Augustyna (na s. 56, 58, 64, 65), Tomasza z Akwinu (na s. 268), z estetyką sztuk plastycznych (na s. 157, 159, 160, 162, 163, 167, 170, 184), muzyki (na s. 140), poezji (na s. 128, 130).2. ESTETYKA PISMA ŚWIĘTEGO

Ci sami ludzie, którzy dali początek całej filozofii chrześcijańskiej, dali też początek chrześcijańskiej estetyce: byli to z jednej strony Ojcowie Greccy, zwłaszcza św. Bazyli, a z drugiej Ojcowie Łacińscy, ze św. Augustynem na czele. Pierwsi wyszli ze źródeł greckich, drudzy z rzymskich: jedni i drudzy znali poglądy starożytne na piękno i sztukę, i do nich nawiązali. To było jedno źródło ich estetycznych poglądów — ale drugim z natury rzeczy była ich własna chrześcijańska ideologia, zawarta w Piśmie św. Choć służyło ono innym celom niż estetyczne, znajdowali tam jednakże myśli i na ten temat. Zwłaszcza w Starym Testamencie.

Wyraz „piękny” (καλός) niejednokrotnie występuje w Septuagincie, greckiej wersji Pisma św. Pewne kwestie estetyczne były tam stawiane i roztrząsane. Z ksiąg Starego Testamentu najwięcej kwestii takich poruszają dwie księgi, z których każda ma zupełnie inny charakter: Księga Rodzaju i Księga Mądrości. Na bliskim planie piękno jest też w Pieśni nad pieśniami. Rzadziej już mówią o nim Eklezjasta i Eklezjastyk.

1. KSIĘGA RODZAJU. Księga Rodzaju zaraz w 1. rozdziale zawiera wypowiedź, która dla estetyki jest dużej wagi, bo dotyczy piękna świata. W rozdziale tym jest mowa o tym, jak Bóg oglądając stworzony przez siebie świat osądza swe dzieło. Księga Rodzaju powiada: „I widział Bóg wszystkie rzeczy, które był uczynił, i były bardzo piękne”¹. Zwrot ten powtarza się w Księdze nie jeden tylko raz, lecz wielokrotnie (l, 4, 10, 12, 18, 21, 25 i 31). Można w nim odnaleźć dwie myśli: po pierwsze — przekonanie że świat jest piękny (przekonanie o pankalii, jak się mówi z grecka), po drugie — przekonanie, że jest piękny dlatego, iż jest świadomym tworem istoty myślącej, podobnie jak dzieło sztuki.

Te myśli o pięknie Księga Rodzaju niewątpliwie zawiera w swej wersji greckiej. Ale wydaje się, że nie zostały one przejęte z oryginału, lecz wprowadzone przez tłumaczy, bo sens oryginału hebrajskiego, wedle opinii znawców, był inny. Greckim wyrazem kalós, czyli „piękny”, tłumacze Septuaginty, żydowscy uczeni aleksandryjscy III w. p.n.e., przełożyli przymiotnik o szerszym znaczeniu, oznaczający zalety wewnętrzne (zwłaszcza moralne: dzielny, użyteczny, dobry), a także zalety zewnętrzne, ale niekoniecznie estetyczne. Właściwy sens słów Księgi, w których Bóg ocenia swe dzieło, był taki: dzieło jest u d a n e. Słowa te zawierały ogólną pochwałę świata, a nie specjalnie estetyczną; swoistej oceny estetycznej w nich nie było. Zgadza się to z ogólnym nastawieniem Starego Testamentu i z tym, że piękno nie grało prawie żadnej roli w kulcie i religijności biblijnej.

Tłumacze mieli, mimo to, podstawę do użycia wyrazu kalón, który miał również sens szeroki, o wielu odcieniach, oznaczał nie tylko piękno estetyczne, ale także moralne i w ogóle wszystko, co zasługuje na uznanie i budzi upodobanie. Jest możliwe, że użyli go nie mając specjalnie na myśli piękna estetycznego, że dopiero późniejsze czasy tak wyraz zrozumiały. Ale możliwe jest także, że już tłumacze sami tak go interpretowali: bo w III w. dawnej ery w Aleksandrii kultura umysłowa była grecka i również żydzi ulegali wpływom greckim, które skłaniały do innego, niż czysto moralistyczny, stosunku do świata.

Tak czy inaczej, umyślnie czy nie, tłumacząc myśl biblijną, że świat jest udany, wyrazem kalós, tłumacze Septuaginty wprowadzili do Biblii grecką myśl o pięknie świata. Jeśli nawet nie było to zamierzeniem ich przekładu, to było jego skutkiem. Raz wprowadzona myśl ta działała dalej. Nie przeszła do wersji łacińskiej Pisma, do Vulgaty, która kalón przełożyła na bonum, nie na pulchrum. Jednakże pozostała w chrześcijaństwie, w średniowiecznej i nowożytnej kulturze.

Ta estetyka chrześcijańska, głosząca piękno świata, choć powoływała się na Stary Testament, nie w nim miała swe źródło; nie można nawet twierdzić, by miała dwa źródła, greckie i biblijne, bo w całości była grecka. Co się wydaje estetyką biblijną, było pochodzenia greckiego, dostało się do Biblii przez wpływy greckie, przez tłumaczenie na grecki.

Myśl o pięknie stworzenia taka, jak została wypowiedziana w Księdze Rodzaju, powraca w Księdze Mądrości (13, 7 i 13, 5), Eklezjastyku (43, 9 i 39, 16)², gdzie dzieła Jehowy w przyrodzie i historii nazywane są po grecku kalá. Ta sama myśl Septuaginty występuje u Eklezjasty (3, 11)³, a także w Psalmie 25, 8: „Panie, rozmiłowałem się w piękności domu Twojego”. Również w nieco innej terminologii w Psalmie 95, 5⁴; gdzie użyty jest wyraz horaios (ὡραῖος), mający ściślej estetyczne znaczenie niż kalós. Wszędzie w tych miejscach Pisma św. można się dopatrzyć oddźwięku estetycznych przekonań hellenizmu.

Wszystkie te księgi Starego Testamentu powstały już w okresie hellenizmu: Eklezjasta ma pochodzić z III w. p.n.e., Eklezjastyk (czyli Przysłowia) z początku II w., a Księga Mądrości nawet dopiero z I w. p.n.e., a więc z okresu, gdy teologowie żydowscy, jak Filon z Aleksandrii, znali dobrze hellenistyczną filozofię.

2. KSIĘGA MĄDROŚCI. Księga Mądrości jest tą księgą Starego Testamentu, w której najwięcej jest mowy o pięknie. Głosiła piękno stworzenia, dopatrywała się w tym pięknie znaku istnienia i działania Boga; przez wielkość i piękno stworzenia na drodze analogii poznaje się twórcę, który je powołał do życia (13, 5)⁵. Mówiła o pięknie nie tylko tworów boskich, lecz także ludzkich, nie tylko przyrody, ale także dzieł sztuki, których urok jest tak wielki, że „ludzie przypisują im boskość”.

Ale ponadto księga ta wprowadziła motyw zupełnie inny, nie religijny, lecz filozoficzny, czysto grecki, pitagorejsko-platoński. Twierdziła mianowicie, że Bóg urządził „wszystko wedle m i a r y, l i c z b y i w a g i”, omnia in mensura et numero et pondere (11, 21)⁶. Głosiła matematyczno-estetyczną teorię. Teoria taka w księdze religijnej była już szczególnym wyrazem wpływu Grecji: w tym wypadku nie tylko na przekład, ale na samą księgę. Fakt zaś, że teoria ta dostała się na karty Pisma św., miał dla estetyki średniowiecznej największe znaczenie; autorytet Pisma pozwolił ją głosić uczonym i spowodował tę rzecz nieoczekiwaną, że matematyczna teoria stała się jedną z głównych teorii estetycznych religijnego okresu. Myśl ta więcej niż raz występuje w Starym Testamencie: także w Eklezjastyku jest powiedziane, że Bóg twór swój rozliczył i rozmierzył, denumeravit et mensus est (1, 9)⁷.

3. EKLEZJASTA I PIEŚŃ NAD PIEŚNIAMI. Podczas gdy dzięki Grekom weszły do estetyki Pisma św. motywy optymistyczne i matematyczne, to od samych Izraelitów pochodziło w Starym Testamencie coś zupełnie innego: właśnie o b o j ę t n y stosunek do piękna i w ogóle do wyglądu rzeczy. Wypowiadając się o budowlach, Izraelici opisywali, jak były robione, ale nigdy, jak wyglądają; o ludziach — Józefie, Dawidzie czy Absalonie — pisali wprawdzie, że są piękni, ale nie opisywali ich piękna. Nie zdradzali zainteresowania wyglądem rzeczy i ludzi, myśl ich nie zatrzymywała się na nim, jak gdyby uchodził ich uwagi; jeśli w ludziach zwracali uwagę na własności zewnętrzne, to tylko na te, które wyrażały przeżycia wewnętrzne.

Od stosunku obojętnego blisko już było do n i e c h ę t n e g o. Przypowieści Salomona dały wyraz przekonaniu o p r ó ż n o ś c i p i ę k n a: Fallax gratia et vana est pulchritudo (31, 30)⁸. Można by i tu dopatrywać się motywu greckiego, pochodzącego ze sceptyckich kręgów greckiej filozofii; ale wzgardliwego stosunku do piękna było w Biblii więcej niż w greckiej filozofii. Uderzające jest, że o pięknie zmysłowym, widzialnym, estetycznym Pismo św. mówi przy opisie drzewa wiadomości dobrego i złego, które Vulgata nazywa pulchrum oculis aspectuque delectabile, „piękne dla oczu i przyjemne z wyglądu”: a więc w wypadku gdy chodziło o rzecz groźną, o źródło nieszczęść ludzkich.

Ten negatywny stosunek Starego Testamentu do piękna nie znalazł powszechnego oddźwięku wśród chrześcijan; nie przeszkodził temu, że byli wśród nich również tacy, co wielbili piękno, widzieli w nim dobro dane od Boga, świadectwo Jego doskonałości. Dwie przeciwne postawy wobec piękna — piękno jest próżnością i piękno jest znamieniem boskości — będą stale w ciągu wieków występować w estetyce chrześcijańskiej.

Inną właściwością stosunku Izraelitów do wyglądu rzeczy było to, że traktowali go jako s y m b o l. Byli przekonani, że to, co widzialne, nie jest ważne samo przez się, lecz tylko jako znak niewidzialnego. O pięknie człowieka stanowią jego własności w e w n ę t r z n e, objawiające się na zewnątrz w jego postaci. Jeśli Izraelici rzeźbili czy malowali swoich proroków, ofiarę Izaaka czy Mojżesza w krzaku ognistym (robili to rzadko, ale robili, jak dowiodły wykopaliska z III w. w Dura Europos nad Eufratem), to na to, by przedstawić działanie Boga; poganie malowali i rzeźbili swych bogów, oni zaś symbole i dzieła swego Boga. Chrześcijanie przejęli wprawdzie częściowo ich postawę, ale przejęli także postawę starożytnych. I przez to ich stosunek do piękna i do sztuki był dwojaki: bywał bezpośredni, ale bywał też symboliczny, jeden i drugi występował w ich estetyce.

Inna jeszcze właściwość rozumienia przez Izraelitów piękna znalazła wyraz w Pieśni nad pieśniami, w zawartym w niej opisie piękna oblubienicy. Podane są tam dwojakie rysy stanowiące o pięknie: z jednej strony takie, jak m o r a l n a czystość i niedostępność, dla których porównywana jest z wieżą i twierdzą: stanowią one zalety wewnętrzne, objawiające się zewnętrznie. Ale z drugiej strony, oblubienica ma zalety stanowiące jej u r o k, dla których porównywana jest z kwiatami, ozdobami, z tym, co smaczne i wonne, ze słodyczą wina, z woniami Libanu, szafranu, aloesu, ze źródłem świeżej wody.

Zarówno pierwsze, jak i drugie rysy zdradzają odmienne niż u Greków rozumienie piękna.

4. HEBRAJSKIE A GRECKIE ROZUMIENIE PIĘKNA. 1. Rzeczy miały dla Greków piękno b e z p o ś r e d n i e, a w Starym Testamencie — pośrednie, symboliczne. 2. Dla Greków o pięknie stanowiły w ł a s n o ś c i rzeczy, tu — ich działanie, w r a ż e n i a, jakie budzą w podmiocie. 3. Dla Greków piękno było zasadniczo w z r o k o w e, tu — w równym, jeśli nie większym stopniu, było rzeczą i n n y c h z m y s ł ó w, smaków, zapachów, dźwięków; było równoznaczne z ponętą zmysłową, która w innych zmysłach jest nie mniej silna, jeśli nie silniejsza. A także 4. dla Greków piękno było h a r m o n i ą, to znaczy harmonijnym u k ł a d e m elementów, tu — było własnością oddzielnych elementów; dla Greków leżało w łączeniu rzeczy, tu w ich n i e ł ą c z e n i u, piękne było przede wszystkim to, co nie zmieszane, czyste. Jednobarwne a świecące słońce i księżyc były dla Izraelitów Starego Testamentu piękniejsze niż jakiekolwiek zestawienie barw, a analogicznie rzecz miała się w muzyce. 5. Toteż gdy u Greków o pięknie stanowiła f o r m a, to tu — i n t e n s y w n o ś ć własności, barw, światła, woni, dźwięków. Piękno tkwiło dla Izraelitów w tym, co żyje i działa, we wdzięku i sile, a nie w doskonałej proporcji, nie w formie. „Najwyższe piękno znajdowali Izraelici w bezkształtnym i przerażającym ogniu i życiodajnym świetle”. 6. Podczas gdy Grecy poza formą wrażliwi byli na b a r w ę, to Izraelici raczej na ś w i a t ł o; bardziej byli wrażliwi na nasycenie światła niż na odcienie barw. A i stosunek do barw mieli inny: podczas gdy można przypuszczać, że dla Greków najpiękniejszą barwą była niebieska, barwa nieba i oczu Ateny, to Izraelici nie mieli dla niej nawet, jak twierdzą filologowie, bezpośredniej nazwy; dla nich piękna była barwa czerwona. Następnie: 7. Piękno greckie klasycznej epoki było s t a t y c z n e, było pięknem spokoju i równowagi, dla Izraelitów zaś piękno od początku było d y n a m i c z n e, było pięknem ruchu, życia, działania. 8. U Greków podstawową tezą było, że piękno jest w przyrodzie; u Izraelitów piękno przyrody grało rolę znikomą. 9. Grecy rzeźbili swych bogów, a u Izraelitów panował zakaz przedstawiania Boga. Ponieważ pojmowali Go bezobrazowo, piękno we właściwym słowa znaczeniu nie mogło być Jego własnością. Wprawdzie jest powiedziane w Piśmie, że Bóg stworzył człowieka „na obraz i podobieństwo swoje”, ale ta imago Dei była rozumiana nie jako odtworzenie cielesnego wyglądu Boga, lecz jako cielesny obraz bezcielesnego Boga; imago była tu formą objawienia się, a nie podobizną.

Boga Starego Testamentu cechowały najwyższe atrybuty, między którymi była wielkość czy wspaniałość, ale nie było — piękna. A jednak: wprawdzie nie w Księgach Mojżeszowych Starego Testamentu, ale w Pieśni nad pieśniami jest to zdanie: ostende mihi faciem tuam… facies tua speciosa⁹. Z panującym wśród Izraelitów poglądem zdanie to da się uzgodnić tylko, jeśli się przyjmie, że wyraz speciosus — „piękny”, jest w nim użyty w zmienionym znaczeniu, mianowicie w takim, które mogło być stosowane do bóstwa: piękny, jako budzący nie zmysłowe, lecz wyłącznie umysłowe upodobanie. W przekształconym znaczeniu mówił również o pięknie Boga myśliciel ściśle ze Starym Testamentem związany, Filon z Aleksandrii; widzenie tego, co nie stworzone i boskie — pisał — jest lepsze od dobra i p i ę k n i e j s z e o d p i ę k n a¹⁰. To wysublimowane pojęcie piękna utrwali się w estetyce chrześcijańskiej.

Rozumienie piękna, jakiemu daje wyraz Stary Testament, miało zapewne więcej niż jedno źródło: wytworzyło się z warunków życia Izraelitów, z ich monoteistycznej religii, a w szczególności z zakazów, jakie religia ta wprowadziła.

5. ZAKAZ OBRAZÓW. Mojżesz zakazał przedstawiania Boga; co więcej, nawet jakichkolwiek istot żywych. W Księgach Mojżeszowych zakaz ten jest sformułowany w sposób najbardziej stanowczy i powtórzony nie mniej niż 8 razy (Exod. 20, Exod. 20, 23; Exod. 34, 17; Lev. 26, 1; Deut. 4, 15; Deut. 4, 23; Deut. 5, 8; Deut. 27, 15). Sześciokrotnie powiedziane jest, by nie robić bogów, raz, by nie czynić żadnej podobizny w rzeźbie ani niczego „na kształt mężczyzny lub niewiasty”, czterokrotnie zaś, by nie rzeźbić jakiejkolwiek istoty żywej, żadnej podobizny z tego, co jest na niebie w górze i co na ziemi na dole, ani z tego, co jest w wodach pod ziemią¹¹. Zakazy zabraniały „podobizn” w ogóle, ale specjalnie rzeźb; przy czym mówiły bądź o odlewanych, bądź o struganych czy kutych; raz jeden wymieniały oba rodzaje, zabraniając rzeźb zarówno lanych, jak struganych (Deut. 27, 15)¹².

Intencja zakazów tych jest niewątpliwa: miały charakter religijny, były wprowadzone po to, by zapobiegać bałwochwalstwu. Szczególny był ich radykalizm: obejmowały wszystkie istoty żywe. A także ich skuteczność: były przestrzegane skrupulatnie przez szereg wieków. Spowodowały, że Izraelici nie mieli rzeźbiarzy ani malarzy, że przestali w zasadzie uprawiać sztuki piękne. Dalszym ich skutkiem zdaje się to, że zmniejszyły się potrzeby estetyczne narodu. A jeśli się wyładowywały, to nie w pięknie formy, lecz w bogactwie materii. Ezechiel pisze (28, 13): „Nakryciem twoim wszelki drogocenny kamień, sard, topaz, jaspis, chryzolit, onyks, beryl, karbunkuł i szmaragd”. Drogocenność i świetność to było dla Izraelitów największe piękno.

6. SPUŚCIZNA STAROŻYTNOŚCI. Streszczając należy powiedzieć tak: t r z y motywy będące w związku z estetyką miały w Starym Testamencie większe znaczenie; po pierwsze — piękno wszechświata, po drugie — pochodzenie piękna z „miary, liczby i wagi”, i po trzecie — próżność i nawet niebezpieczeństwo piękna. Otóż wszystkie trzy były już znane Grekom: pierwszy był hellenistycznym motywem p a n k a l i i, drugi — pitagorejskim motywem m i a r y, trzeci — motywem c y n i c k i m. Dwa pierwsze zapewne od Greków przeszły do Pisma św., a tylko do trzeciego doszedł sam przez się autor Eklezjasty.

Motyw miary niektórzy historycy nazywają „motywem sapiencjalnym”, czyli motywem Księgi Mądrości, ale ta wzięła go niewątpliwie z antyku, nie wymyśliła sama. Raczej motyw pankalii, choć również w starożytności zapoczątkowany, może być wiązany ściślej z Biblią, bo nabrał w niej znaczenia, jakiego u Greków nie miał i mógłby z większą racją występować pod nazwą motywu „biblijnego”.

Estetyka chrześcijan czerpała z obu źródeł: ze Starego Testamentu i autorów greckich. To że Stary Testament — w niektórych swych księgach, a zwłaszcza w przekładzie Septuaginty — sam czerpał z Greków, ułatwiało połączenie obu źródeł. Jednakże dwoistość, napięcia, sprzeczności pozostały. Estetyka chrześcijan znała zarówno piękno symboliczne, jak bezpośrednie, zarówno piękno światła, jak piękno harmonii, piękno życia, jak piękno spokoju, widziała w pięknie vana pulchritudo, to znów jedną z najwyższych doskonałości świata. Tertulian był za utrzymaniem zakazu robienia podobizn (zresztą z innym uzasadnieniem: aby unikać fałszu, jaki jest w każdym odtwarzaniu), ale większość chrześcijan poszła za Grekami, uprawiała sztuki i przedstawiała w nich nie tylko stworzenie, ale samego Stwórcę. Dwoistość źródeł chrześcijaństwa odbiła się głównie w praktyce, w smaku, upodobaniach, dziełach sztuki, a mniej w teorii, w naukowych uogólnieniach, bo w nich chrześcijanie szli za starożytnymi.

Wcześni chrześcijanie żyli w świecie hellenistycznym i jeśli stawiali sobie zagadnienia estetyczne, to posługiwali się przy tym pojęciami hellenistycznymi; wiele z tych pojęć w ich epoce było już pojęciami potocznymi. Bardziej wykształceni znali też uczone teorie greckie, jak spopularyzowany przez eklektyków pogląd, że piękno polega na układzie części, a także jak nowsza teoria Plotyna, że piękno leży w świetle i blasku.

Ale przejęte z antyku poglądy estetyczne otrzymały u chrześcijan inne uzasadnienie, nabrały innego znaczenia. Stało się to dzięki ich postawie religijnej, wszystkie wartości odnoszącej do Boga, i postawie moralnej, wszystkie zadania człowieka podporządkującej moralnemu. Świat jest piękny — bo go stworzył Bóg. Świat ma miarę i liczbę — bo nadał mu je Bóg. Piękno jest próżnością — wobec wieczności i wobec zadań moralnych stojących przed ludźmi. Wobec takich założeń przejście od estetyki starożytnej do chrześcijańskiej — choć chrześcijanie przejęli główne myśli Greków i Rzymian — wytworzyło nowe motywy: nie przez szczegółowe pomysły, lecz przez wprowadzenie nowego poglądu na świat.

7. EWANGELIA. Światopogląd chrześcijan oparty był przede wszystkim na Nowym Testamencie. Ale ten jeszcze mniej zawierał motywów estetycznych niż Stary; można nawet rzec, że nie zawierał ich wcale. Wprawdzie wyraz „piękny” (kalós) występuje w nim niejednokrotnie: Ewangelia św. Mateusza mówi, że drzewa dają piękne owoce (7, 17; 12, 33), że siewca sieje piękne ziarno (13, 27; 37, 38), a zwłaszcza że — piękne są czyny (5,16). Wszakże piękno, o którym tu mowa, nie jest pięknem estetycznym, lecz zawsze i wyłącznie moralnym; jest pięknem i dobrem w znaczeniu chrześcijańskim, to znaczy w znaczeniu czynu dokonanego z miłości i wiary. Gdy ewangelista św. Jan mówi o ὁ ποιμὴν ὁ καλός (10, 11 i 14), to można to tłumaczyć tylko „dobry pasterz”, a nie „piękny”. Tak samo we wczesnej literaturze chrześcijańskiej καλὸς νόμος jest użyty w sensie „dobrego prawa”, a καλὸς διάκονος w sensie „dobrego kapłana”.

Z rodzajów piękna, jakie znał hellenizm, Ewangelia stawiała wysoko tylko jeden: piękno w znaczeniu moralnym. Piękno w ściśle estetycznym sensie, piękno wyglądu czy formy, nie było dla niej istotne. Ale przecież go nie pomijała, nie gardziła pięknym „przybraniem” rzeczy; w kazaniu na Górze (Mat., 5, 28—29) powiedziane jest: „Przypatrzcie się liliom polnym jako rosną: nie pracują ani przędą. A powiadam wam, że nawet Salomon we wszystkiej chwale swojej nie był tak przybrany jako jedna z nich”¹³. Świat cielesny i jego piękno ma swą wagę, bo jak mówi św. Paweł, przez niego „wiekuista moc i bóstwo… dla umysłu widzialnymi się stały”¹⁴.

Wcześni chrześcijanie nie znajdowali w Ewangelii szczegółowych twierdzeń estetycznych; natomiast znajdowali w niej wskazówkę, jaką postawę mają zająć wobec każdej dziedziny życia, a więc także wobec piękna i sztuki. Postawa ta opierała się na przekonaniu o wyższości dóbr wiecznych nad doczesnymi, duchowych nad cielesnymi, moralnych nad wszystkimi innymi. Nie było w Nowym Testamencie teorii estetycznych, ale był sprawdzian, jakie teorie estetyczne chrześcijanie mogą uznać za swoje. I niewiele czasu minęło, a myśliciele chrześcijańscy zrobili z tego sprawdzianu użytek.

A. TEKSTY Z PISMA ŚWIĘTEGO

KSIĘGA RODZAJU, 1, 31 (cf. 1, 4. 10. 12. 18. 21. 25).

(Viditque Deus cuncta, quae fecerat, et erant valde bona).

PIĘKNO ŚWIATA

1. I widział Bóg wszystkie rzeczy, które był uczynił, i były bardzo piękne.

EKLEZJASTYK, 39, 21.

(Opera domini universa bona valde).

2. Wszystkie dzieła Pańskie są bardzo piękne.

EKLEZJASTA, 3, 11.

(Cuncta fecit bona in tempore suo).

3. Wszystko (Bóg) uczynił pięknie czasu swego.

PSALM 25,8

(Domine, dilexi decorem domus tuae).

4. Panie, rozmiłowałem się w piękności domu Twego.

PSALM 95,5

(Majestas et decor praecedunt eum).

Chwała i piękność przed oblicznością jego.

tł. J. Wujka

KSIĘGA MĄDROŚCI, 13, 5.

(A magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit creator horum videri).

PIĘKNO ŚWIATA UKAZUJE TWÓRCĘ

5. Z wielkości bowiem i piękności stworzenia stworzyciel tych rzeczy łatwo poznany być może.

KSIĘGA MĄDROŚCI, 11, 21.

(Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti).

ŚWIAT ZAWDZIĘCZA SWE PIĘKNO MIERZE, LICZBIE I WADZE

6. Wszystko urządziłeś, Panie, według miary, liczby i wagi.

EKLEZJASTYK, 1. 9.

(Ille creavit illam in Spiritu sancto et vidit, et dinumeravit, et mensus est).

7. Bóg stworzył ją (mądrość) w Duchu Świętym i widział, i rozliczył, i rozmierzył.

PRZYPOWIEŚCI SALOMONA. 31, 30.

Fallax gratia et vana est pulchritudo.

ZNIKOMOŚĆ PIĘKNA

8. Zwodnicze są wdzięki i marna jest piękność.

PIEŚŃ NAD PIEŚNIAMI, 11.

9. Ostende mihi faciem tuam et auditum fac mihi vocem tuam, quoniam vox tua s u a v i s est mihi et facies tua s p e c i o s a.

PIĘKNO BOGA

9. Pokaż mi oblicze twoje i daj mi usłyszeć głos twój, bo słodki jest mi twój głos, a oblicze twe piękne.

FILON Z ALEKSANDRII, Legatio ad Gaium, 5.

10. Widzieć to, co nie stworzone i boskie, to lepsze od dobra i piękniejsze od piękna.

KSIĘGA WYJŚCIA, 20, 4.

(Non facies tibi sculptile neque omnem similitudinem quae est in coelo desuper et quae in terra deorsum nec eorum quae sunt in aquis sub terra).

PRZECIW OBRAZOM

11. Nie czyń sobie obrazu rytego ani żadnego podobieństwa rzeczy tych, które są na niebie w górze i które na ziemi nisko, i które są w wodach pod ziemią.

KSIĘGA POWTÓRZONEGO PRAWA, 27, 15.

(Maledictus homo, qui facit sculptibile et conflatibile, abominationem Domini, opus manuum artificum).

12. Przeklęty, kto tworzy bożyszcze w rzeźbie lub odlewie, ohydę dla Pana, robotę rąk biegłych.

EWANGELIA ŚW. MATEUSZA, 5, 28.

13. Considerate lilia agri quomodo crescunt: non laborant neque nent. Dico autem vobis quoniam nec Salomon in omni gloria sua coopertus est sicut unum ex istis.

PIĘKNO PRZYRODY

13. Przypatrzcie się liliom polnym, jak rosną: nie pracują ani przędą. A powiadam wam, że nawet Salomon we wszystkiej chwale swojej nie był tak przybrany jako jedna z nich.

PAWEŁ APOSTOŁ, Rzym., 1, 20.

14. Invisibilia enim ipsius a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur.

BÓG WIDZIALNY W STWORZENIU

14. Bo niewidzialne jego rzeczy od stworzenia świata przez dzieła jego dla umysłu widzialnymi się stały.b. ESTETYKA ZACHODU

Główne tezy estetyki chrześcijańskiej zostały sformułowane na Zachodzie po łacinie w tym samym prawie czasie, co na Wschodzie po grecku. Sformułował je tu Augustyn, żyjący i piszący niewiele później niż czynni na polu estetyki Ojcowie Greccy. Należał jeszcze do starożytności, żył za cesarstwa rzymskiego, mógł czytać swych poprzedników na polu estetyki, korzystać z dawnej literatury. Rozpoczął estetykę chrześcijańska, nawiązując do starożytnej. Rozpoczął ją w sposób bardziej nawet pełny niż Ojcowie Greccy, mając w zakresie estetyki szersze jeszcze kompetencje i szczegółowsze zainteresowania.5. BILANS ESTETYKI WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

1. DWA OKBESY ROZKWITU. W pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa nie było warunków do rozwoju estetyki: brakło spokoju potrzebnego do pracy naukowej i artystycznej i brakło dostatecznego zainteresowania naukami i sztukami. Mimo to w ciągu tych wieków były dwa okresy, w których refleksja estetyczna rozwijała się dość żywo i skutecznie. Najpierw w IV i V w., a potem w IX w.

A. W IV w. już zaczęli o pięknie myśleć chrześcijanie, a jeszcze nie przestali myśleć poganie. Tradycja starożytna jeszcze nie była przerwana, a chrześcijanie dawali jej zabarwienie własne, stosowali wobec zagadnień nowy punkt widzenia. Na Wschodzie o sprawach piękna myślał wtedy Bazyli, a niewiele później Pseudo-Dionizy, w Rzymie — Augustyn, nieco później Boecjusz i Kasjodor.

B. Jednakże to ożywienie myśli estetycznej trwało niedługo, po nim zaś przyszły wieki zupełnie jałowe. Na Zachodzie przyszły na skutek wędrówek ludów, a na Wschodzie bizantyńskiej autokracji. Sytuacja uległa zmianie dopiero na progu IX wieku: na Zachodzie pod wpływem karolińskiego odrodzenia, na Wschodzie zaś pod wpływem ruchu obrazoburczego, który ze spraw sztuki uczynił centrum dyskusji i walk. Na Zachodzie czynni wówczas byli Alkuin i Eriugena, a na Wschodzie Jan z Damaszku i Teodor ze Studion.

Wczesna myśl estetyczna chrześcijan poczęła się w paru środowiskach, a w każdym miała inny charakter: na Wschodzie w Bizancjum była spekulatywna, na Zachodzie bardziej empiryczna; na Południu w Rzymie była plastyczna, a na Północy w stolicy Karola Wielkiego — bardziej abstrakcyjna. Ludzie południa mieli więcej zrozumienia dla plastyki, ludzie zaś północy dla literatury, a sztuki plastyczne skłonni byli uważać li tylko za formę zastępczą literatury.

Jeżeli kto miał wówczas coś do powiedzenia w rzeczach estetyki, to u c z e n i, bo dzięki książkom zachowali dłużej kontakt ze starożytnością. Ówczesną estetykę a r t y s t ó w znamy o tyle tylko, o ile jest implikowana w ich utworach, bo żadne ich wypowiedzi do nas nie doszły. A estetyki o d b i o r c ó w wcale nie znamy: jeśli była, to zupełnie prymitywna, bo poza uczonymi i artystami nikt nie miał warunków ani chęci do zajmowania się pięknem i sztuką.

2. ZAPOŻYCZENIA U STAROŻYTNYCH. Estetyka wczesnego chrześcijaństwa wiele zawdzięczała starożytnej, zwłaszcza zaś podstawowe pojęcia. Przede wszystkim samo pojęcie p i ę k n a: piękno było dla niej nadal o b i e k t y w n ą własnością rzeczy — choć u Bazylego zaczęło się odstępstwo: rozumienie piękna jako stosunku rzeczy i podmiotu. Następnie, w ślad za starożytnymi, estetycy chrześcijańscy mieli piękno za u k ł a d elementów, za h a r m o n i ę między częściami; tak je rozumieli zarówno Ojcowie Greccy, jak Augustyn i Boecjusz, później zaś uczeni karolińscy. Augustyn zespolił to starożytne pojęcie piękna z pojęciem r y t m u. Bazyli, chcąc je utrzymać, a jednocześnie nie chcąc się wyrzec innego pojęcia piękna, mianowicie neoplatońskiego, pomysłowo połączył je ze sobą, „motyw pitagorejski” z „motywem Plotyna”.

Wczesna chrześcijańska estetyka przejęła również starożytne pojęcie s z t u k i. I tak samo jak starożytni, w tym szerokim pojęciu nie wyodrębniała sztuk pięknych jako oddzielnej grupy. Wraz z pojęciem sztuki przejęła ze starożytnej estetyki wykaz czynników i zadań sztuki (przez Kasjodora) oraz podstawowe dystynkcje pojęciowe, odróżnienie treści i formy, piękna formalnego i funkcjonalnego (przez Augustyna i Izydora). Wszystko to było majątkiem odziedziczonym.

3. MOTYW TEISTYCZNY. Wszakże przy nowym światopoglądzie dawne pojęcia nabrały nowego znaczenia i wydały nowe zagadnienia. Estetykom chodziło teraz nie tyle o analizę piękna, ile o ustalenie w nim hierarchii, wyodrębnienie prawdziwego od pozornego, w y ż s z e g o od niższego. Zgodnie ze swą postawą religijną piękno duchowe mieli za wyższe od cielesnego, a za jedyne piękno zupełnie prawdziwe — piękno Boga, nie świata. Spirytualizacja i teologizacja piękna była podstawowym rysem ich teorii, niezupełnie zresztą — po Platonie i Plotynie — nowym. Pulchritudo aeterna oślepiała ich swym blaskiem i w mniejszym lub większym stopniu odbierała wrażliwość na piękno zmysłowe. Tak było zarówno u Ojców Greckich, jak u Augustyna i humanistów karolińskich.

Panowała zgoda co do tego, jakie jest najwyższe piękno, natomiast sporne było, czy piękno to jest człowiekowi dostępne, czy możliwe jest zobrazowanie go, „perigrafe”, jak to nazywano w Bizancjum. Był to właśnie przedmiot sporu ikonoklastów z ikonofilami. Dla powiązania piękna ludzkiego z boskim, Pseudo-Dionizy, Teodor ze Studion, Eriugena wytwarzali konstrukcje metafizyczne. Budowali je z „motywu Plotyna”, ale w duchu bardziej religijnym, przechodząc od panteistycznego do teistycznego ujęcia estetyki.

4. MOTYW BIBLIJNY. Ocena materialnego piękna świata była dla owych stuleci trudną sprawą, wikłała się w szczególne zagadnienia: bo czyż w porównaniu z pięknem Boga można świat uważać za piękny? Ale przecież, z drugiej strony, jest dziełem bożym, więc czyż może nie być piękny? Ostatecznie optymistyczny pogląd przeważał: znaleźć go można u Augustyna tak samo jak u Bazylego, Alkuina i Eriugeny.

Jednakże nawet oni twierdzili, że jeśli świat jest piękny, to nie sam przez się, lecz jako s y m b o l piękna boskiego czy jako jego o b j a w, „teofania”. Jest piękny dlatego, że są w nim „ślady” piękna doskonalszego (Augustyn). Jest piękny, bo jest „emanacją” doskonalszego boskiego piękna (Teodor). Jest piękny, bo niewidzialny byt boski staje się w nim widzialny (Eriugena). Nie jest piękny dlatego, że cieszy oczy i uszy, ale jest piękny dla ładu i celowości, jakie w nim panują (Bazyli). Nie jest piękny we wszystkich swych szczegółach, ale jest nim jako całość. Uznanie świata za piękny nie było nowością; „pankalię” głosili już starożytni stoicy; ale religijne jej ujęcie, uzasadnienie jej tym, że jest dziełem bożym, ten motyw biblijny zapoczątkowany w Septuagincie — rozpowszechnił się dopiero wśród chrześcijan.

Piękno świata stało się w takim ujęciu podobne do piękna s z t u k i: jest bowiem świadomym i celowym tworem Boga, jak dzieło sztuki jest świadomym i celowym tworem artysty. Oceny sztuki to jednak nie podniosło; jest dziełem ludzkim, więc dla religijnych estetyków jej piękno musiało być niższe od piękna świata, będącego dziełem Boga.

5. ROZUMIENIE SZTUKI. Teistyczna postawa oddziałała na rozumienie sztuki. Zmieniła jej temat: jedynym właściwym jej tematem jest Bóg. Zmieniła sprawdzian dobrej sztuki: może nim być tylko zgodność z prawem bożym, nie z prawem przyrody. Zmieniła jej zadania: miała stać się wzorem życia, świadectwem prawdy, pouczeniem, utrwaleniem w pamięci doniosłych zdarzeń. Tylko niektórzy z piszących wówczas o sztuce pamiętali, że może również i powinna być „upiększeniem ścian”. Stara postawa intelektualistyczna wobec sztuki i nowa wobec niej postawa teistyczna doprowadziły wspólnie do przekonania, że sztuka powinna być dziełem nie samego tylko artysty, ale wspólnym dziełem jego i uczonego: samo wykonanie jest rzeczą artysty, natomiast ustalenie treści — rzeczą teologa. Wszystko to można nie tylko czytać w nielicznych ówczesnych tekstach estetycznych, ale także widzieć implikowane w licznych dziełach ówczesnej sztuki.

Mimetyczna teoria sztuki, rozpowszechniona w starożytności, zeszła na drugi plan w religijnie pojmowanej estetyce. A przez to otworzyło się pole dla innej teorii, której pewne zaczątki widać u Augustyna czy u uczonych Karola Wielkiego: że są sztuki, w których chodzi nie o naśladowanie, lecz — o piękno. W Bizancjum zaś powstała najbardziej mistyczna i transcendentna teoria sztuki odtwórczej, jaka kiedykolwiek była głoszona: że obrazy Boga są konieczną jego emanacją i przeto same są boskie.

Wszakże sztuka, nie tylko dawna pogańska, ale także nowa chrześcijańska nie zawsze czyniła zadość ideałom teistycznej teorii — a wtedy pojawiała się wobec niej jeśli nie niechęć, to nieufność. Występowała już w starożytności u myślicieli nawet tak różnych jak Platon i Epikur, ale stanowiła wtedy prąd bądź co bądź uboczny, a tu stała się bez mała panującym. Przerzuciła się nawet ze sztuki na piękno, jak to widać u Boecjusza, który je miał za powierzchowną, nieważną zaletę. Jednakże miała sztuka i miało piękno swych obrońców wśród najwybitniejszych pisarzy chrześcijańskich od Ojców Greckich do humanistów karolińskich. A jej autonomia znajdowała wyraz czy to w kodeksie Teodozjusza, czy w filozofii Eriugeny.

6. CZŁOWIEK A SZTUKA. Nowa epoka zagadnieniami estetyki interesowała się na ogół mniej niż starożytna — z jednym wszakże wyjątkiem: jednym z jej zagadnień zajmowała się właśnie więcej, mianowicie stosunkiem człowieka do piękna. Estetycy chrześcijańscy, w szczególności Augustyn i Eriugena, próbowali ustalić, jaki stosunek do piękna jest właściwy, jaki jest potrzebny, aby piękno ująć i ocenić, jaka postawa — mówiąc dzisiejszym językiem — jest swoiście estetyczna. Zgodnie z transcendentnym nastawieniem epoki myśliciele ci podnosili, że piękna niepodobna ująć samymi tylko zmysłami, że potrzebna jest do tego także pamięć i myśl. Kładli nacisk na to, że nie każdy może oglądać piękno, lecz jedynie ten, kto, jak Augustyn, uczył, ma wrodzony rytm. I że potrzebna jest do tego postawa bezinteresowna, jak pisał Eriugena.