Kat miłości - ebook

O autorze

Dr Irvin D. Yalom jest wybitnym, amerykańskim psychoterapeutą, posiadającym wieloletnie doświadczenie w pracy z ludźmi. Jest także autorem znaczących podręczników, w których prezentuje terapię w ujęciu egzystencjalnym, obejmującym szerokie spektrum doświadczeń pacjenta i terapeuty. Doświadczenia te wykraczają poza doraźne problemy emocjonalne oraz trudności przystosowawcze osób poszukujących pomocy.

W literaturze polskiej podobne podejście można odnaleźć w książkach Antoniego Kępińskiego i Wojciecha Eichelbergera. Czytelnicy ceniący twórczość tych autorów szybko odkryją Yaloma – humanistę, lekarza, a przede wszystkim utalentowanego pisarza.Podziękowania

Ponad połowę tej książki napisałem podczas wypełnionego podróżami urlopu naukowego. Wdzięczny jestem wielu osobom i instytucjom, które mnie gościły i wspomagały w pisaniu: Centrum Nauk Humanistycznych przy Uniwersytecie Stanforda, Centrum Studiów Fundacji Rockefellera w Bellagio, doktorom Mikiko i Tsunehito Hasegawa z Tokio i z Hawajów, kawiarni Malvina w San Francisco, Programowi Twórczego Pisania w Bennington College.

Wdzięczny jestem mojej żonie Marilyn (jest zawsze najsurowszym krytykiem, a jednocześnie największym wsparciem), redaktorowi tej książki, i moich poprzednich z wydawnictwa Basic Books, Phoebe Hoss, redaktorce – projektantce z Basic Books, Lindzie Carbone. Dziękuję także wielu kolegom i przyjaciołom, którzy nie uciekali na mój widok, gdy zbliżałem się do nich z nową cześcią opowieści, lecz udzielali mi cennych wskazówek, a także wsparcia. Proces pisania tej książki był długi i niewątpliwie nie pamiętam już wszystkich nazwisk, ale chciałbym podziękować: Pat Baumgardner, Helenie Blau, Michele Carter, Izabeli Davis, Stanleyowi Elkinowi, Johnowi Felstinerowi, Albertowi Guerardowi, Maclinowi Guerardowi, Ruthellen Josselson, Herant Katchadourian, Stinie Katchadourian, Marguerite Lederberg, Johnowi L’Heureux, Mortonowi Liebermanowi, Dee Lum, K.Y. Lum, Mary Jane Moffatt, Nan Robinson, mojej siostrze Jean Rose, Genie Sorensen, Davidowi Spieglowi, Winfredowi Weissowi, mojemu synowi Benjaminowi Yalomowi, stażystom i studentom psychologii z roku 1988, mojej sekretarce Bei Mitchell, która przez dziesięć lat przepisywała na maszynie notatki i pomysły, z których powstały te opowiadania. Wdzięczny też jestem, jak zawsze, Uniwersytetowi Stanforda za wsparcie, swobodę i środowisko intelektualne, tak ważne dla mojej pracy.

Wiele zawdzięczam dziesięciu pacjentom, którzy występują na tych stronicach. Każdy przeczytał swoją historię (oprócz jednego pacjenta, który zmarł, zanim ukończyłem pisanie opowieści o nim) i wyraził zgodę na jej publikację. Każdy sprawdził i zaakceptował kamuflaż, wielu zaoferowało pomoc redakcyjną, a jeden (Dave) wymyślił tytuł dla swej historii. Byli tacy, którzy twierdzili, że kamuflaż jest zbyt duży i zachęcali mnie do odważniejszego odkrycia ich tożsamości. Niektórych zbulwersowały moje osobiste zwierzenia lub zbyt swobodny ton moich wypowiedzi, ale wierząc, że będzie to pożyteczne dla terapeutów i innych pacjentów, dali mi na nie swoje przyzwolenie i udzielili błogosławieństwa. Wszystkim winien jestem najgłębszą wdzięczność.

Te opowieści są prawdziwe, mimo iż wprowadziłem do nich wiele zmian, żeby ochronić pacjentów przed identyfikacją. Często stosowałem symboliczny ekwiwalent jakiegoś aspektu osobowości lub życia pacjenta, a niekiedy udzielałem protagoniście części tożsamości innego pacjenta. Dialogi są czasami fikcyjne, a moje osobiste refleksje wprowadzone post hoc. Zadbałem o kamuflaż tak dalece, iż tylko sam pacjent może się rozpoznać. Czytelnicy, którzy pomyślą, że rozpoznają któregoś z tych dziesięciu pacjentów, będą na pewno w błędzie.

Wszystkie imiona i nazwiska, cechy charakterystyczne, które mogłyby umożliwić identyfikację, oraz inne szczegóły materiału klinicznego zostały zmienione.Prolog

Wyobraźcie sobie taką oto scenę: około trzystu czy czterystu obcych sobie ludzi na warsztacie psychologicznym dostaje następujące polecenie: „Dobierzcie się w pary i, raz po raz, zadawajcie swemu partnerowi pytanie »Czego pragniesz, czego byś chciał?«”.

Czy może być coś prostszego, niż odpowiadać na jedno niewinne pytanie? A jednak we wszystkich grupach, z którymi pracowałem, wywoływało ono nieoczekiwanie silne emocje. Wystarczy krótka chwila, by cała sala drżała w posadach od przypływu uczuć. Kobiety i mężczyźni są do głębi poruszeni (a nie są to bynajmniej desperaci czy potrzebujący wsparcia biedacy, lecz świetnie funkcjonujący, dobrze sytuowani i elegancko ubrani ludzie). Przyzywają tych, których utracili na zawsze – zmarłych lub nieobecnych rodziców, kochanków, małżonków, dzieci, przyjaciół. „Chciałbym cię znowu zobaczyć”. „Pragnę twej miłości”. „Chciałbym wiedzieć, że jesteś ze mnie dumny”. „Chciałbym, żebyś wiedziała, że cię kochałem i ogromnie mi przykro, że nigdy ci tego nie powiedziałem”. „Pragnę, żebyś wrócił, jestem taka samotna”. „Chciałbym mieć takie dzieciństwo, jakiego nigdy nie miałem”. „Chciałbym być znowu zdrowy i młody. Pragnę być kochany i szanowany. Pragnę, aby moje życie miało sens. Pragnę czegoś dokonać. Pragnę coś znaczyć, chciałbym być ważny, chciałbym, by o mnie pamiętano”.

Tak wiele pragnień i tęsknot. I tak wiele bólu – tuż pod powierzchnią – tak niewiele trzeba, by się pokazał. Ból losu. Ból egzystencjalny. Ból, który zawsze jest i nieustannie drga pod cienką membraną życia. I tak łatwo się do niego dostać. Poprzez wiele rzeczy – proste ćwiczenie w grupie, kilka minut głębokiej refleksji, dzieło sztuki, kazanie, osobisty kryzys, utratę kogoś lub czegoś. Ból przypomina nam, że niemożliwe jest spełnienie naszych najgłębszych pragnień: pragnienia zachowania młodości i zatrzymania procesu starzenia się, pragnienia, by wrócili ci, którzy odeszli na zawsze, pragnienia wiecznej miłości, ochrony, znaczenia, i wreszcie pragnienia samej nieśmiertelności.

Wtedy gdy te nieosiągalne pragnienia zdominowały nasze życie, zwracamy się o pomoc do rodziny, przyjaciół, a czasem do psychoterapeuty, szukamy pocieszenia w religii.

W książce tej opowiadam historie dziesięciu pacjentów, którzy skorzystali z terapii i w trakcie swej pracy zmagali się z bólem egzystencjalnym. Ból ten wcale nie był przyczyną, dla której zwrócili się do mnie o pomoc – przeciwnie, cierpieli z powodu zwyczajnych problemów codziennego życia: samotności, pogardy dla samego siebie, impotencji, migreny, przymusów seksualnych, otyłości, napięcia, żałoby, obsesji miłosnej, huśtawki nastrojów, depresji. Jednak w jakiś sposób (specyficzny i odmienny w przypadku każdego pacjenta) terapia obnażyła korzenie ich codziennych problemów – korzenie sięgające samych podstaw egzystencji.

Jednak we wszystkich historiach rozbrzmiewa wołanie „chciał(a)bym, pragnę”. „Chciałabym, aby moja ukochana, zmarła córeczka ożyła i znowu była ze mną” – krzyczy jedna z pacjentek, zaniedbując przy tym dwóch żyjących synów. „Pragnę pieprzyć każdą napotkaną kobietę” – domaga się pewien mężczyzna, podczas gdy rak gruczołów limfatycznych toczy jego ciało. Inny, przeżywając męki z powodu pewnych trzech listów, których nie jest w stanie otworzyć, błaga: „Tak chciałbym mieć rodziców i szczęśliwe dzieciństwo. Ani jednego, ani drugiego nigdy nie miałem”. Natomiast starsza kobieta desperacko pragnie wiecznej młodości i nie może uwolnić się od obsesyjnej miłości do mężczyzny młodszego od siebie o trzydzieści pięć lat.

Jestem przekonany, że podstawowym materiałem psychoterapii jest zawsze tego rodzaju ból egzystencjalny, a nie, jak się często uważa, stłumione instynkty czy nie dość dokładnie pogrzebane skorupy tragicznej przeszłości. W terapii każdego z pacjentów opieram metody na swoim głównym klinicznym założeniu, że podstawowe lęki wynikają ze sposobu, w jaki dana osoba usiłuje, świadomie lub nieświadomie, radzić sobie z nieuniknionymi zdarzeniami, z „danymi”¹ egzystencji.

Moim zdaniem istnieją cztery dane egzystencji szczególnie ważne dla psychoterapii: nieuchronność śmierci, dotycząca nas samych i tych, których kochamy, wolność kształtowania swego życia wedle własnej woli, nasza ostateczna egzystencjalna osobność i, w końcu, brak narzucającego się oczywistego sensu życia. Jakkolwiek dane te wydają się dość ponure, zawierają ziarna mądrości i ocalenia. Mam nadzieję, iż w moich dziesięciu opowieściach psychoterapeutycznych uda mi się pokazać, że można skonfrontować się z tymi egzystencjalnymi prawdami i użyć ich siły w służbie osobistego rozwoju i zmiany.

Ze wszystkich tych życiowych zdarzeń najbardziej oczywista i intuicyjnie uchwytna jest śmierć. Już w bardzo młodym wieku, często wcześniej, niż nam się wydaje, dowiadujemy się, że kiedyś nadejdzie śmierć i nie ma od niej ucieczki. Niemniej jednak, jak mówi Spinoza, „wszystko, co żyje, usilnie stara się podtrzymać swoje istnienie”. W samym rdzeniu naszego jestestwa zawsze jest obecny konflikt między pragnieniem, by nadal istnieć, a świadomością nieuchronnej śmierci.

Aby poradzić sobie ze śmiercią, z nieskończoną pomysłowością wynajdujemy sposoby, by zaprzeć się jej lub przed nią uciec. Gdy jesteśmy dziećmi, pomagają nam wypierać śmierć zapewnienia rodziców, mity świeckie i religijne; później personifikujemy ją w jakąś postać: monstrum, kostuchę, demona. No bo jeśli jest ona tylko ścigającą nas postacią, to jeszcze można próbować się jej jakoś wymknąć. Poza tym, choć śmierć jako monstrum może przerażać, jest mniej straszna niż naga prawda, że to my sami nosimy w sobie zarodki własnej śmierci. Potem młodzież eksperymentuje jeszcze z innymi sposobami łagodzenia lęku przed śmiercią: odbierają śmierci jej toksyczny jad, szydząc z niej, wyzywając ją brawurowym zachowaniem, lub znieczulają się na nią, oglądając opowieści o duchach i horrory w bezpiecznym towarzystwie rówieśników i prażonej kukurydzy z masłem.

Gdy dorastamy, uczymy się wyrzucać śmierć ze swych myśli – odwracamy od niej naszą uwagę, rozpraszając się różnymi zajęciami, przekształcamy ją w coś pozytywnego (przejście do innego świata, powrót do domu, ponowne połączenie z Bogiem, wieczne odpoczywanie); wypieramy ją, tworząc optymistyczne mity; walczymy o zapewnienie sobie nieśmiertelności poprzez tworzenie nieprzemijających dzieł, płodzenie dzieci, które przedłużą nasze istnienie, wyznawanie systemów religijnych zapewniających o dalszym istnieniu naszego ducha.

Wielu ludzi nie zgadza się z takim opisem wypierania śmierci. „Nonsens – mówią – nie wypieramy śmierci. Każdy umiera. Wiemy o tym. Jest to oczywisty fakt. Ale czy jest sens zaprzątać sobie tym głowę?”.

Prawda jest taka, że wiemy, a jednocześnie nie wiemy. Wiemy o śmierci – pojmujemy jej fakt intelektualnie, ale odcinamy od siebie przerażenie związane ze śmiercią – a raczej czyni to nieświadoma część naszego umysłu, która chroni nas przed obezwładniającym lękiem. Ten proces odłączania się przebiega bowiem w sposób nieświadomy i niewidzialny; o jego istnieniu przekonujemy się podczas tych rzadkich epizodów, kiedy mechanizm wyparcia pęka i lęk przed śmiercią wybucha z całą swą siłą. Nieczęsto się to zdarza – raz lub dwa razy w życiu. Czasami na jawie, kiedy sami ocieramy się o śmierć lub kiedy umrze ktoś nam bliski. Najczęściej jednak lęk przed śmiercią wychodzi na powierzchnię. W koszmarach sennych.

Koszmar senny jest nieudanym marzeniem sennym, które „nie umiało” poradzić sobie z lękiem i nie spełniło swej roli strażnika naszego snu. Chociaż koszmary różnią się treścią, w każdym kryje się ten sam proces: nagi lęk przed śmiercią wyrywa się z zamknięcia i wybucha z nieświadomości do świadomości. Opowieść pt. „W poszukiwaniu śniącego” pokazuje w wyjątkowy sposób, jak gdyby od kulis, proces uciekania od lęku przed śmiercią i ostatnie wysiłki umysłu, by sobie z nim poradzić. Oto w ciemnym, pełnym śmierci koszmarze sennym Marvina pojawia się jedyny element afirmujący życie i przeciwstawiający się śmierci – błyszcząca laska z białym końcem, której używa śpiący jako broni w seksualnym pojedynku ze śmiercią.

Protagoniści innych opowieści także postrzegają akt seksualny jako talizman odwracający proces zanikania, starzenia się, który może odegnać zbliżającą się śmierć. Stąd kompulsywna aktywność seksualna u młodego, umierającego na raka mężczyzny („Gdyby gwałt był legalny…”) i kurczowe przywiązanie starego mężczyzny do pożółkych, liczących trzydzieści lat listów od zmarłej ukochanej („Co nam zostało z tych lat?”).

Podczas wielu lat pracy ze stojącymi w obliczu śmierci pacjentami chorymi na raka zauważyłem dwa szczególnie silne i powszechne sposoby uśmierzania lęków przed śmiercią, dwa przekonania, a raczej iluzje, które pozwalają uzyskać poczucie bezpieczeństwa. Jedno – to przekonanie o swej wyjątkowości, drugie – to wiara w ostatecznego zbawcę. Chociaż są to iluzje reprezentujące „stałe fałszywe przekonania”, nie używam terminu „iluzja” w sensie pejoratywnym. Są to bowiem przekonania uniwersalne i, na pewnym poziomie świadomości, istnieją w nas wszystkich; spełniają one pewną pozytywną rolę w kilku moich opowieściach.

Przekonanie o własnej wyjątkowości oznacza wiarę w to, że jest się nienaruszalnym i niepodatnym na zniszczenie – mnie nie dotyczą zwykłe prawa ludzkiej biologii i ludzkiego losu, którym podlegają wszyscy inni. W pewnym okresie życia każdy z nas doświadcza jakiejś formy kryzysu: poważnej choroby, niepowodzenia zawodowego, rozwodu; albo, jak w przypadku Elvy z opowiadania „Nigdy nie myślałam, że to może mnie się przydarzyć”, może to być tak banalna rzecz jak kradzież portmonetki. Takie zdarzenie odsłania nagle całą naszą zwyczajność i podważa powszechne założenie, że życie zawsze będzie wznoszącą się spiralą.

Podczas gdy przekonanie o własnej wyjątkowości daje poczucie bezpieczeństwa niejako od wewnątrz, inny główny mechanizm wypierania śmierci – wiara w ostatecznego zbawcę – pozwala nam czuć się strzeżonym i chronionym od zewnątrz. Chociaż możemy stracić równowagę psychiczną, zachorować, stanąć na krawędzi życia, jesteśmy przekonani, że istnieje gdzieś wszechmocny sługa, który w razie potrzeby wynurzy się zza horyzontu i przywróci nas życiu.

Te dwa przekonania konstytuują pewną dialektykę dwóch diametralnie różnych odpowiedzi na pytanie o kondycję ludzką. Człowiek albo ogłasza w heroicznym akcie samopotwierdzenia swoją autonomię, albo poszukuje bezpieczeństwa w stopieniu się z jakąś nadrzędną siłą. Innymi słowy, albo chce się wyodrębnić lub „zlać” z kimś lub czymś, albo pragnie się odseparować lub stopić z kimś lub czymś w jedno. Stajemy się swoimi własnymi rodzicami lub pozostajemy wiecznymi dziećmi.

Większość z nas chce w życiu wygody i komfortu psychicznego; nerwowo unikamy spojrzenia śmierci, chichocząc i przytakując stwierdzeniu Woody’ego Allena: „Nie boję się śmierci. Nie chcę tylko być obecny, kiedy ona przyjdzie”. Ale istnieje inny sposób podejścia do śmierci – ma on długą tradycję i jest godny zastosowania w psychoterapii. Ten sposób uczy, że dzięki pełnej świadomości śmierci dojrzewa w nas mądrość i nasze życie staje się bogatsze. Słowa, które wypowiedział mój pacjent, gdy umierał („Gdyby gwałt był legalny…”), pokazują, że chociaż fakt (czyli fizyczność) śmierci nas niszczy, myśl o śmierci może nas zbawić.

Dla kilku opisanych tu osób problem stanowiła inna dana egzystencji – wolność. Gdy jedna z pacjentek, otyła Betty, oświadczała, że pofolgowała sobie w jedzeniu także tuż przed wizytą u mnie i ma zamiar to samo uczynić zaraz po wyjściu z mego gabinetu, tym samym próbowała wyrzec się swojej wolności i skłonić mnie do tego, abym przejął nad nią kontrolę. Terapia innej pacjentki (Thelmy z „Kata miłości”) obracała się wokół motywu poddania się byłemu kochankowi (i terapeucie) i moich poszukiwań takiej strategii, która pozwoliłaby jej odzyskać swoją moc i wolność.

Wolność wydaje się antytezą śmierci. Obawiamy się śmierci, natomiast wolność uważamy za coś jednoznacznie pozytywnego. Czyż historii cywilizacji zachodniej nie znaczą wydarzenia będące wyrazem tęsknoty za wolnością, czyż wolność nie była właściwie jej główną siłą napędową? Ale z egzystencjalnego punktu widzenia wolność wiąże się z lękiem – źródłem lęku jest to, że wbrew powszechnym mniemaniom, wszechświat, w który wchodzimy wraz z narodzinami, nie jest z góry uporządkowaną strukturą, ustanowioną przed naszym przyjściem zgodnie z jakimś wiecznym, wielkim planem (i taki wszechświat nie istnieje również po naszym odejściu). Wolność oznacza, że sami stanowimy o swoich wyborach, swoich czynach i własnym życiu. Inaczej mówiąc, jesteśmy za nie odpowiedzialni.

Choć słowa odpowiedzialny można używać na różne sposoby, ja najbardziej lubię definicję Sartre’a: być odpowiedzialnym, to znaczy „być autorem” i każdy z nas jest autorem swego życia. Mamy wolność bycia tym, kim chcemy być, nie możemy tylko jednego – uwolnić się od wolności. Jak mówi Sartre, jesteśmy skazani na wolność. Niektórzy filozofowie idą jeszcze dalej. Twierdzą, że architektura ludzkiego umysłu czyni człowieka odpowiedzialnym za całą rzeczywistość, za samą formę czasu i przestrzeni. I właśnie w idei autokonstrukcji tkwi lęk: jesteśmy istotami, które pragną gotowej struktury, przeraża nas pojęcie wolności implikujące, że pod naszymi stopami nie ma nic, żadnego pewnego gruntu.

Każdy terapeuta wie, że pierwszym zasadniczym krokiem w terapii jest przyjęcie przez pacjenta odpowiedzialności za swe życie. Dopóki ktoś wierzy, że jego problemy powodowane są jakąś zewnętrzną siłą, terapia nie może ruszyć z miejsca. Jeśli bowiem problem leży gdzieś poza mną, to dlaczego ja mam się zmieniać? Trzeba zmienić albo wymienić świat zewnętrzny (przyjaciół, zawód, partnera). Dlatego Dave (w „Co nam zostało z tych lat?”) uskarżający się, że zaborcza, ingerująca żona zamknęła go w małżeńskim więzieniu, dopóty nie mógł poczynić postępów w terapii, dopóki nie dostrzegł, w jaki sposób sam odpowiada za stworzenie tego więzienia.

Zwykle pacjenci odnoszą się do kwestii przyjęcia odpowiedzialności za swe życie z ogromnym oporem. Trzeba zatem tworzyć efektywne techniki uświadamiania im, w jaki sposób kreują własne problemy. Skuteczną techniką, którą stosowałem w wielu opisanych tu przypadkach, jest skupianie się na „tu i teraz”. Ponieważ w sytuacji terapeutycznej pacjenci zwykle odtwarzają te same problemy interpersonalne, które trapią ich w życiu, koncentruję się raczej na tym, co się dzieje w danej chwili między mną a pacjentem, niż na wydarzeniach z ich przeszłości lub teraźniejszości. Badając szczegółowo relację terapeutyczną (bądź relacje między uczestnikami grupy w terapii grupowej), mogę na bieżąco pokazywać pacjentowi, w jaki sposób jego zachowanie wpływa na reakcje innych ludzi. Dave na przykład mógł odsuwać od siebie odpowiedzialność za swe problemy małżeńskie, ale nie mógł kwestionować bezpośrednich danych o sobie, unaocznianych mu „na gorąco” w grupie terapeutycznej. Nie mógł nie zauważyć, że jego wymijające, drażniące, pełne aluzji do jakichś sekretów zachowanie wyzwala w członkach grupy reakcje podobne do reakcji jego żony.

Podobnie terapia Betty („Otyła dama”) nie przynosiła żadnych efektów, dopóki przypisywała ona swą samotność rozlazłej i pozbawionej korzeni obyczajowości Kalifornii. Dopiero kiedy pokazałem jej, że jej bezosobowy, nieśmiały, pełen dystansu sposób bycia tworzy taką samą bezosobową atmosferę w naszej relacji, mogła zacząć badać, na czym polega jej odpowiedzialność za ową izolację.

Przyjęcie odpowiedzialności wprowadza pacjenta w przedsionek zmiany, ale nie jest ze zmianą równoznaczne. A prawdziwym celem terapii jest zawsze zmiana, choćby nie wiem jak terapeuta podkreślał znaczenie wglądu, odpowiedzialności i samorealizacji.

Wolność oznacza nie tylko odpowiedzialność za własne życiowe wybory, ale również implikuje, że wprowadzenie zmiany wymaga aktu woli. Choć terapeuci rzadko używają pojęcia woli explicite, zawsze wkładają wiele wysiłku w to, aby wpłynąć na wolę pacjenta. Nieustannie wyjaśniamy i interpretujemy, zakładając (a jest to świecki akt wiary, pozbawiony wystarczających podstaw empirycznych), że rozumienie rodzi zmianę. A gdy interpretacje nie skutkują, apelujemy czasem bezpośrednio do woli: „Trzeba jeszcze wysiłku. Musisz próbować. Jest czas myślenia i analizowania, ale jest także czas działania”. A kiedy zawodzą napomnienia, terapeuta, jak przedstawiają opowiadania, może się już tylko odwołać do jakiejkolwiek innej znanej metody wywierania wpływu na drugą osobę. Może radzić, kłócić się, naprzykrzać, przymilać, prowokować, błagać albo po prostu wszystko cierpliwie znosić, mając nadzieję, że zwyczajne zmęczenie pacjenta spowoduje w końcu rozpad neurotycznego światopoglądu.

Dzięki woli będącej źródłem działania realizujemy swoją wolność. Akt woli składa się moim zdaniem z dwóch etapów: w pierwszym osoba zapoczątkowuje coś poprzez chcenie, by to „coś” się zdarzyło, a w drugim wprowadza to w czyn poprzez podjęcie decyzji.

Niektórzy ludzie mają blokadę na chcenie – nie wiedzą, co czują ani czego pragną. Pozbawieni opinii, impulsów, inklinacji zaczynają pasożytować na pragnieniach innych. Tacy ludzie są męczący. Betty była nudna właśnie z tego powodu, że zamroziła swoje chcenie i inni męczyli się przy niej, wykonując za nią pracę chcenia i wyobraźni.

Inni znowu nie potrafią podjąć decyzji. Choć dokładnie wiedzą, czego chcą i jak to osiągnąć, nie umieją działać. Męczą się i dręczą, tkwiąc przed drzwiami z napisem „decyzja”. Saul w „Trzech nieotwartych listach” wiedział, że każdy rozsądny człowiek otworzyłby te listy, ale lęk, które one budziły, sparaliżował jego wolę. Thelma („Kat miłości”) wiedziała, że obsesyjna miłość odziera jej życie z realności. Wiedziała, że, jak sama to ujęła, żyje życiem sprzed ośmiu lat i aby je odzyskać, musi porzucić swoją namiętność. Ale nie umiała czy też nie chciała tego zrobić i zaciekle opierała się wszelkim moim próbom pobudzenia jej woli.

Trudno jest podejmować decyzje. Z wielu powodów, a niektóre z nich sięgają samych podstaw bytu. John Gardner w powieści Grendel opowiada o pewnym mądrym człowieku, który streszcza swe medytacje tajemnic życia dwiema prostymi, lecz przerażającymi prawdami: „Rzeczy zanikają, alternatywy się wykluczają”. Mówiłem już o tej pierwszej prawdzie, czyli o śmierci. Druga – „alternatywy się wykluczają” – stanowi klucz do zrozumienia, dlaczego podejmowanie decyzji jest tak trudne. Każda decyzja wymaga jakiejś formy wyrzeczenia się; każdemu tak odpowiada jakieś nie, każda decyzja eliminuje i niszczy inne możliwości (rdzeń angielskiego słowa decide – decydować, znaczy uśmiercać i jest taki sam jak w słowach homicide – zabójstwo i suicide – samobójstwo). Thelma trzymała się kurczowo prawie nieistniejącej szansy odzyskania swego ukochanego, ponieważ wyrzeczenie się tej możliwości oznaczało dla niej zanik i śmierć.

Egzystencjalna izolacja, trzecia dana, oznacza nieprzekraczalną odległość między ja a innymi, odległość, która istnieje nawet w głębokim satysfakcjonującym związku. Jesteśmy odizolowani nie tylko od innych istot, ale także, o tyle o ile konstytuujemy swój własny świat, od reszty świata. Taką izolację trzeba odróżnić od dwu innych typów izolacji – interpersonalnej i intrapersonalnej.

Człowiek doświadcza izolacji interpersonalnej, czyli samotności, jeśli brakuje mu umiejętności społecznych lub osobowości umożliwiającej wchodzenie w bliskie kontakty z innymi. Izolacja intrapersonalna pojawia się wówczas, gdy istnieje wewnętrzne rozszczepienie między różnymi częściami ja, na przykład emocja związana z jakimś wydarzeniem odszczepiona jest od pamięci o tym wydarzeniu. Najbardziej skrajna i dramatyczna forma rozszczepienia, osobowość wielokrotna, występuje stosunkowo rzadko (chociaż liczba jej przypadków wzrasta); kiedy się pojawi, terapeuta może stanąć przed dylematem, którą osobowość ma pielęgnować, co mnie zdarzyło się w leczeniu Marge („Monogamia terapeutyczna”).

Nie ma rozwiązania dla egzystencjalnej izolacji i terapeuci muszą przestrzegać przed fałszywymi rozwiązaniami. Próby ucieczki od tego rodzaju izolacji mogą sabotować nasze związki z ludźmi. Wiele przyjaźni i wiele małżeństw rozpadło się, ponieważ zamiast dbać o kontakt między sobą i troszczyć się o siebie, ludzie traktowali drugą osobę jako tarczę chroniącą ich przed izolacją.

Powszechną, radykalną próbą znalezienia wyjścia z egzystencjalnej izolacji jest stopienie się, zatarcie własnych granic i zlanie się z innym człowiekiem. Kilka naszych historii przedstawia takie próby. Niezwykłą siłę oddziaływania aktu zlania się z kimś innym pokazały eksperymenty z podświadomą percepcją. Na ekranie wyświetlano słowa „Mama i ja to jedno” tak szybko, że uczestnicy eksperymentu nie byli w stanie uchwycić tych słów świadomie. Po seansie czuli się lepiej, mieli w sobie więcej siły i optymizmu, a nawet szybciej niż inni leczyli się z takich problemów, jak palenie, otyłość czy zaburzenia okresu dojrzewania.

Jednym z wielkich paradoksów życia jest to, że samoświadomość rodzi lęk. Stopienie się z innym likwiduje lęk w radykalny sposób, czyli przez eliminację samoświadomości. Osoba, która się zakochała i weszła w błogi stan zlania się z innym, przestaje być refleksyjna, ponieważ jej zadające pytania i samotne ja (i związana z nim, nacechowana lękiem izolacja) roztapia się w my. W ten sposób człowiek pozbywa się lęku, ale traci siebie.

Dlatego właśnie tarapeuci nie lubią zajmować się pacjentami, którzy są zakochani. Terapia nie daje się pogodzić z właściwym zakochaniu stanem roztopienia się, ponieważ praca terapeutyczna wymaga pytającej samoświadomości i lęku, który ostatecznie spełni rolę przewodnika ukazującego wewnętrzne konflikty.

Ponadto trudno mi, jak zresztą większości terapeutów, wejść w relację z pacjentem, który jest zakochany. W opowiadaniu „Kat miłości” Thelma nie wchodzi w relację ze mną – całą jej energię pochłania bez reszty obsesyjna miłość. Strzeżcie się przed silnym, wyłącznym przywiązaniem do innego; nie jest ono, jak ludzie czasem myślą, dowodem czystej miłości. Taka zamykająca, wyłączna miłość – karmiąca się tylko sobą, niedająca nic innym i nietroszcząca się o nich – skazana jest na to, że w końcu pożre samą siebie. Miłość nie jest tylko i wyłącznie płomieniem namiętności między dwojgiem ludzi, istnieje ogromna różnica między zakochaniem się a kochaniem. Miłość jest sposobem bycia, „oddaniem”, a nie „wpadaniem” (po ang. określamy zakochanie jako „wpadanie w miłość” – falling in love – po polsku mówimy czasem o zakochanym „wpadł jak śliwka w kompot”, a o nieplanowanym wyniku miłości fizycznej „wpadli” – przyp. tłum.). Oznacza pewien modus relacji ze światem i ludźmi w ogóle, a nie pojedynczy akt ograniczony do jednej jedynej osoby.

Chociaż usiłujemy przejść przez życie parami lub w grupach, są takie chwile, szczególnie kiedy zbliża się śmierć, w których z bezwzględną jasnością dociera do nas prawda, że urodziliśmy się sami i sami umrzemy. Wielu umierających pacjentów powiedziało mi, że najstraszniejszą rzeczą w umieraniu jest to, że umiera się w samotności. Jednak nawet w chwili śmierci obecność drugiej osoby (mam tu na myśli świadomą, intencjonalną obecność w pełnym tego słowa znaczeniu) może przebić ściany izolacji. Jak powiedział mi pacjent z „Co nam zostało z tych lat?”: „Chociaż jesteś sam w swojej łodzi, otuchy dodają ci światła innych łodzi, płynących w pobliżu”.

Jeśli zatem śmierć jest nieuchronna, jeśli wszystkie nasze wytwory, mało tego, cały system słoneczny legnie kiedyś w gruzach, jeśli świat jest sprawą przypadku (to znaczy wszystko, co jest, mogłoby być równie dobrze inne), jeśli nie zastaliśmy gotowego świata, lecz musimy go konstruować i wprowadzać weń nasze własne ludzkie struktury, to czy życie może mieć jakiś stały, niepodważalny sens?

To pytanie nie daje spokoju wielu współczesnym mężczyznom i kobietom, wielu zgłasza się na terapię, ponieważ czuje, że ich życie pozbawione jest sensu i celu. Jesteśmy więc istotami poszukującymi sensu i znaczenia. Zauważalne jest to już na poziomie biologicznym – nasz system nerwowy jest tak skonstruowany, że mózg automatycznie grupuje napływające do niego bodźce w znaczące struktury. Sens daje nam także poczucie panowania nad swym życiem, w obliczu przypadkowych, niezbornych zdarzeń czujemy bezradność i pomieszanie, pragniemy je uporządkować, by odzyskać poczucie mocy i kontroli. I, co ważniejsze, sens jest źródłem wartości, a co za tym idzie, kształtuje zasady postępowania: odpowiedź na pytanie po co (po co żyję?) dostarcza odpowiedzi na pytanie jak (jak mam żyć?).

W moich opowieściach psychoterapeutycznych niewiele jest bezpośrednich rozważań o sensie życia. Poszukiwanie sensu, podobnie jak poszukiwanie przyjemności, musi odbywać się w sposób pośredni i okrężny. Sens wyłania się z sensownego działania i postępowania; im bardziej planowo i rozmyślnie go szukamy, tym mniej prawdopodobne jest, że go znajdziemy. Dyskursywne pytania o sens zawsze przetrwają wszystkie odpowiedzi. W terapii, tak jak w życiu, sens jest produktem ubocznym zaangażowania i „trwania przy”, i w to właśnie terapeuci powinni wkładać swą energię (nie dlatego, że zaangażowanie dostarcza dyskursywnej odpowiedzi na pytania o sens; sprawia ono po prostu, że pytania te nie pochłaniają zbyt wiele uwagi, zastępując w ten sposób sensowne życie).

Egzystencjalny dylemat, jaki konstytuuje istota ludzka poszukująca sensu i pewności we wszechświecie, w którym nie ma ani jednego, ani drugiego, jest niezwykle istotny dla zawodu psychoterapeuty. Jeśli w swej codziennej pracy terapeuci są autentyczni w związkach z pacjentami, doświadczają wiele niepewności. Konfrontacja pacjenta z pytaniami, na które nie ma odpowiedzi, konfrontuje z nimi także terapeutę, a on również nie ma na nie odpowiedzi. Ponadto, terapeuta musi dostrzegać fakt, że doświadczenie innego jest ostatecznie sprawą wyjątkowo osobistą i niepoznawalną (tak jak ja musiałem to uczynić w „Dwu uśmiechach”).

Można śmiało powiedzieć, iż zdolność do tolerowania niepewności jest wstępnym warunkiem wykonywania tego zawodu. Ludzie zwykle sądzą, że terapeuta metodycznie i pewnie prowadzi pacjenta przez kolejne, dające się z góry przewidzieć, etapy terapii, do z góry znanego sobie celu. To się zdarza, ale bardzo rzadko. Jak pokazują moje historie, terapeuci często błądzą, improwizują, po omacku szukają kierunku. Poddanie się silnej pokusie pewności, poprzez przyłączenie się do rzeszy wyznawców jakiejś ideologii terapeutycznej lub sztywnego systemu teoretycznego, jest bardzo zdradliwe, uniemożliwia bowiem spontaniczne, pełne niepewności spotkanie dwu osób, konieczne dla efektywnej terapii.

Spotkanie takie, stanowiące istotę psychoterapii, jest pełnym troski i człowieczeństwa obcowaniem dwu ludzkich istot, z których jedną nękają poważne problemy bardziej niż drugą (zwykle, ale nie zawsze, jest to pacjent). Terapeuta musi spełniać podwójną rolę: zarówno obserwować życie pacjenta, jak i uczestniczyć w nim. Jako obserwator musi być na tyle obiektywny, by udzielać pacjentowi jakichś podstawowych wskazówek w terapii. Jako uczestnik bierze udział w życiu pacjenta i otwiera się na jego oddziaływanie – czasem pod wpływem spotkań z pacjentem dokonuje się w nim jakaś zasadnicza przemiana.

Decydując się włączyć w życie każdego pacjenta, ja, terapeuta, nie tylko wystawiam się na te same problemy egzystencjalne, które ma mój pacjent, ale także muszę zbadać jego życie wedle tych samych reguł, które stosuję do analizowania swego życia. Zakładam więc, że wiedza jest lepsza niż niewiedza, próbowanie i podejmowanie ryzyka jest lepsze niż niepróbowanie i niepodejmowanie ryzyka. Przyjmuję także, że magia i iluzja, choć mogą być bogate i kuszące, ostatecznie osłabiają ludzkiego ducha. I serio traktuję twarde słowa Thomasa Hardy’ego: „Jeżeli jest jakaś droga ku Lepszemu, to wymaga ona bezwzględnie dokładnego przyjrzenia się Najgorszemu”.

Podwójna rola – obserwatora i uczestnika – wiele wymaga od terapeuty i stawia go często przed dręczącymi dylematami. Czy mam na przykład prawo oczekiwać od pacjenta, który poprosił mnie o przechowywanie swych listów miłosnych, by ten zajął się rozwiązaniem problemów, których ja przez całe życie unikałem? Czy możliwe jest, abym pomógł mu pójść dalej, niż sam poszedłem? Czy powinienem zadawać bezlitosne, egzystencjalne pytania – umierającemu, wdowie, pogrążonej w żałobie matce lub zalęknionemu emerytowi mającemu transcendentne sny – pytania, na które w dodatku sam nie mam żadnej odpowiedzi? Czy mam powiedzieć o swoich słabościach i ograniczeniach pacjentce, której inna, alternatywna osobowość kusi mnie swym uwodzicielskim czarem? Czy potrafię zbudować autentyczną, wspierającą relację z otyłą kobietą, której wygląd działa na mnie odpychająco? Czy, szermując hasłami o oświeceniu, mam prawo odebrać starej kobiecie irracjonalne, ale przynoszące ukojenie złudzenia miłosne? Czy mogę narzucać swoją wolę mężczyźnie, który nie potrafi działać dla swego dobra i daje się terroryzować trzem nieotwartym listom?

Choć w moich opowieściach często używam określeń „pacjent”, „terapeuta”, nie dajcie się im zwieść. Opowiadam po prostu historie o życiu kobiet i mężczyzn. Pacjent jest w każdym z nas; etykietkę „pacjenta” przyznaje się arbitralnie, biorąc raczej pod uwagę czynniki kulturowe, edukacyjne i ekonomiczne niż głębokość patologii. Ponieważ terapeuci, nie mniej niż pacjenci, muszą stanąć twarzą w twarz z danymi egzystencji, postawa bezinteresownej obiektywności, tak potrzebna naukowcom, nie jest w ich zawodzie właściwa. My, psychoterapeuci, nie możemy upajać się swym współczuciem i protekcjonalnie napominać pacjentów, by walczyli ze swoimi problemami. Nie możemy im mówić: „To Ty. To Twój problem”. Musimy mówić o nas i o naszych problemach, ponieważ nasze życie, nasza egzystencja zawsze będzie przykuta do śmierci, nasza miłość – do straty, nasza wolność – do lęku, a nasz rozwój – do poczucia egzystencjalnej osobności. Dotyczy to nas wszystkich, bez wyjątku, i to nas łączy.