Mity, Modele, Paradygmaty - ebook

1. Wstęp

Trudności w dziedzinie języka religii były w ostatnim czasie przedmiotem badań wielu autorów. W Niemczech Rudolf Bultmann stwierdziwszy, że współczesny człowiek nie może już mówić o Bogu działającym w przyrodzie i historii, przedstawił „odmitologizowaną” interpretację Ewangelii. W Anglii książka biskupa Robinsona Honest to God^() stała się bestsellerem, częściowo także dzięki szczerości, z jaką wyraża on zastrzeżenia wobec tradycyjnych sposobów mówienia o Bogu. Działalność trzech amerykańskich teologów, którzy doszli do wniosku, że nie są w stanie akceptować twierdzeń teistycznych, przedstawiano w prasie codziennej jako ruch „śmierci Boga”. Są to znamienne przypadki szeroko rozpowszechnionego podawania w wątpliwość klasycznych sformułowań.

Toczące się aktualnie dyskusje na temat języka religii mają wiele przyczyn. Twierdzenia Pisma św., jeżeli je rozumieć dosłownie, nie są wiarygodne dla współczesnego człowieka. Koncepcja Boga istniejącego „tam w górze” jest niespójna z naszym pojmowaniem świata. Klasyczne ujęcia symbolicznego i analogicznego charakteru języka religii opierały się na założeniach metafizycznych zaczerpniętych z filozofii platońskiej lub scholastycznej, które trudno jest nadal podtrzymywać. W nowszych interpretacjach często zakłada się, że wyobrażenia religijne są jedynie symbolami subiektywnych przeżyć człowieka. Często neguje się nawet samą możliwość mówienia o Bogu w sposób sensowny. Z drugiej strony doktryny teologiczne wydają się oderwane od ludzkiego doświadczenia. Idee religijne pozbawione podstawy doświadczalnej jawią się jako abstrakcyjne i odległe od życia.

Z kolei kontakt z różnorodnymi religiami doprowadził niektórych ludzi do totalnego relatywizmu, który zastąpił jednoznaczne opowiedzenie się za konkretną tradycją religijną. Zaufanie społeczności katolickiej do autorytetu Kościoła i przekonanie neoortodoksji protestanckiej o wyłączności objawienia zostały poważnie zachwiane przez rodzącą się świadomość religijnego pluralizmu. Różnorodność religijnych obrzędów i wierzeń posłużyła jako argument na rzecz relatywizmu w dziedzinie historii i kultury. Podczas gdy teologia wykładana w seminariach zakładała prawdziwość jednej tylko tradycji, badania religioznawcze coraz szerzej uprawiane w uniwersytetach świeckich pomijały kwestię prawdziwości lub fałszywości religii, ograniczając się do badania jej roli w życiu ludzkim. Prowadziło to często do poglądu redukcjonistycznego, który głosi, że religia stanowi wyłącznie wynik działania czynników natury psychologicznej i socjologicznej.

Należałoby również uwzględnić proces laicyzacji współczesnego społeczeństwa, który ma wiele aspektów – oddzielenie instytucji politycznych i oświatowych od Kościoła, autonomia poszczególnych dyscyplin wiedzy, dominacja spraw doczesnych nad nadprzyrodzonymi, przekonanie człowieka o możliwości kierowania własnym losem bez pomocy Boga. Niniejsza książka poświęcona jest jednak zasadniczym problemom pojęciowym i metodologicznym języka religii, na który bez wątpienia mocno oddziałują nauki przyrodnicze.

Już w przeszłości niejednokrotnie zaznaczył się silny wpływ teorii naukowych na myślenie religijne. W XVIII wieku mechanika Newtona doprowadziła do mechanistycznego poglądu na świat oraz deistycznej koncepcji Boga jako kosmicznego zegarmistrza. W dziewiętnastym wieku teoria ewolucji Darwina dała początek nowym próbom objaśnienia Bożej immanencji w kosmosie, a także naturalistycznym ujęciom pozycji człowieka w świecie konieczności i przypadku. Natomiast w dwudziestym stuleciu wpływ nauk ścisłych na religię wynikał nie tyle z poszczególnych teorii – mechaniki kwantowej, teorii względności, astronomii czy biologii molekularnej – ile z nauki pojmowanej jako metoda.

Uważa się na ogół, że nauki ścisłe dostarczają wiedzy niepodważalnej, co do której wszyscy mogą osiągnąć porozumienie. Ich rzucająca się w oczy obiektywność silnie kontrastuje z subiektywnością religii. Zgodnie z rozpowszechnionym stereotypem przyrodnik dokonuje wpierw dokładnych obserwacji, a następnie stosuje rozumowanie zgodne z regułami logiki. Gdyby taki tryb postępowania przyjęto we wszystkich dziedzinach poznania, czyż nie należałoby odrzucić religii jako przednaukowego przesądu? I czyż uczony nie zakłada, że porządek natury tłumaczy się sam przez się, nie pozostawiając miejsca na działanie Boga?

Głównie za sprawą filozofów, idee metodologiczne nauki wywarły w ostatnich dziesięcioleciach wpływ na myślenie religijne. Konkretniej mówiąc, prace z dziedziny filozofii nauki znalazły szeroki oddźwięk w filozofii religii. W latach trzydziestych i czterdziestych pozytywiści uznali nauki ścisłe za normę wszelkich wypowiedzi sensownych. Język religii nie miał być ani prawdziwy, ani fałszywy, lecz pozbawiony sensu. Ogłosili oni sławetną zasadę weryfikacji, która stwierdzała, że oprócz tautologii i definicji, zdania mają sens tylko wtedy, gdy mogą być zweryfikowane za pomocą danych empirycznych. Przyjmując nazbyt uproszczony pogląd na naukę jako wzór wszelkiego autentycznego poznania, pozytywiści odrzucali religię jako „czysto uczuciową”.

W latach pięćdziesiątych pozytywizm podlegał coraz silniejszym atakom, ale wiele jego założeń przetrwało w empiryzmie, który w miejsce pozytywizmu zaczął dominować w filozofii nauki. Empiryści wysuwali między innymi następujące tezy: 1) nauka wychodzi od intersubiektywnie obserwowalnych danych, które mogą być opisane w języku czysto obserwacyjnym, niezawierającym żadnych założeń teoretycznych; 2) teorie mogą być weryfikowane lub falsyfikowane przez porównanie ich z tym ustalonym zasobem danych empirycznych; 3) wybór między teoriami następuje w sposób racjonalny i obiektywny, zgodnie z dającymi się określić kryteriami. Filozofowie pozostający pod wpływem podobnego empiryzmu nadal twierdzili, że religia nie może w prawomocny sposób pretendować do poznania. Przyjrzymy się dokładniej długiej dyskusji na temat falsyfikowalności przekonań religijnych, jaka nastąpiła po roku 1955, kiedy to Antony Flew rzucił wyzwanie zwolennikom poglądów teistycznych pytając, jaki fakt mógłby posłużyć do obalenia tezy o istnieniu Boga. Flew utrzymywał, że wypowiedzi religii nie stwierdzają niczego, gdyż nie można podać takich możliwych do zaobserwowania okoliczności, które doprowadziłyby do ich sfalsyfikowania.

Jednak w latach sześćdziesiątych również wymieniane powyżej twierdzenia empirycystyczne poddano ostrej krytyce. Tezą niniejszej książki jest, że najnowsze badania w dziedzinie filozofii nauki mają istotne implikacje dla filozofii religii i teologii, centralny zaś temat książki, to trzy nowe spojrzenia na naukę oraz ich konsekwencje dla krytyki religii.

Pierwszy z nich – różnorodność funkcji języka – odzwierciedla zmianę w poglądach filozofów, która zapoczątkowana została w latach pięćdziesiątych. Jest ona na tyle dobrze znana, że ograniczę się tu do krótkiego przypomnienia. Pozytywistyczna zasada, że zdania mają sens tylko wtedy, gdy mogą być zweryfikowane za pomocą danych zmysłowych, okazała się niemożliwa do spełnienia nawet w dziedzinie nauk przyrodniczych. Wykluczałaby ona zupełnie teorie naukowe, jako że nigdy nie jesteśmy w stanie zweryfikować ich w sposób ostateczny ani udowodnić, że nie można ich już poddać dalszym zmianom. Próbowano podać słabsze wersje tej zasady, na przykład, że zdanie ma sens tylko wtedy, gdy jakieś dane zmysłowe mogą być istotne dla rozstrzygnięcia, czy jest ono prawdziwe, czy fałszywe. Jednak na duże trudności natrafiły próby określenia, jaki stopień owej „istotności” czyniłby zadość temu łagodniejszemu sformułowaniu.

Coraz więcej filozofów dochodziło do wniosku, że istnieje wiele typów języka, które spełniają różne funkcje. Nie uważano już nauk ścisłych za normę wszelkich wypowiedzi sensownych. W analizie lingwistycznej, najżywotniejszym kierunku współczesnej filozofii, postawiono pytanie, w jaki sposób ludzie posługują się różnymi typami języka. W każdej z dziedzin – nauce, sztuce, etyce, religii – dąży się do innego celu i metody, jakie się przy tym stosuje, można oceniać tylko na podstawie tego, w jakim stopniu przyczyniają się one do spełniania funkcji każdej z nich. Wartość wypowiedzi zależy od tego, do czego ma ona służyć. Każdy typ języka posiada własną logikę, dostosowaną do jego specyficznych zadań.

Przedstawiciele analizy lingwistycznej opisali różnorodne funkcje spełniane przez język religii. Niekiedy służy on do wywoływania i wyrażania zaangażowania człowieka. W innych przypadkach – do przedstawiania jakiegoś wzoru życia, deklarowania zamiaru postępowania w dany sposób, aprobowania jakiegoś zbioru zasad moralnych, formowania znamiennej formy samoświadomości oraz kształtowania określonej postawy człowieka wobec swego życia. Wielu filozofów kładzie szczególny nacisk właśnie na te funkcje pozapoznawcze; zwracają oni uwagę, że zadania te są wartościowe i prawomocne, jakkolwiek zupełnie odmienne od zadań języka nauki. W ten sposób wyłania się atrakcyjne rozwiązanie kwestii związków między nauką a religią – dziedziny te nie mogą sobie przeczyć, bo pełnią zupełnie odmienne funkcje. Funkcją języka nauki jest przewidywanie i wpływ na przebieg zjawisk przyrody, natomiast język religii służy do wyrażania osobowego zawierzenia, poświęcenia etycznego oraz egzystencjalnego ukierunkowania życia. Ceną takiego „podziału obowiązków” jest to, że religia zmuszona jest wyrzec się pretensji do prawdy, przynajmniej w odniesieniu do faktów zewnętrznych w stosunku do obszaru ludzkiego zawierzenia. Przekonania religijne byłyby zatem użytecznymi fikcjami, pełniącymi wprawdzie istotną rolę w życiu człowieka, lecz nieupoważniającymi do jakichkolwiek wypowiedzi merytorycznych. W niniejszej książce „użytecznej fikcji” nie przypisuję fałszywości (jak by wskazywało potoczne rozumienie słowa „fikcyjny”), lecz uważam, że nie jest ona ani prawdziwa, ani fałszywa.

Tę różnorodność funkcji języka religii znajdujemy również w pracach antropologów na temat mitów. Mity są to opowieści, które mają wyrażać jakiś aspekt porządku kosmicznego. Stanowią one dla danej społeczności narzędzia służące do organizowania bieżącego doświadczenia. Uświadamiają człowiekowi jego tożsamość i strukturę sensu, w której uczestniczy. Zdarzenia-archetypy, które wydarzyły się w czasie prehistorycznym lub historycznym, dostarczają wzorów postępowania dla ludzi żyjących współcześnie. Mity ożywają w obrzędach, które integrują społeczność na płaszczyźnie wspólnej przeszłości i wspólnych celów. Zdaniem wielu interpretatorów, mity nie są ani prawdziwe, ani fałszywe – są użytecznymi fikcjami spełniającymi wspomniane ważne funkcje społeczne.

Mimo takiego ujęcia problemu chciałbym przyłączyć się do tych filozofów, którzy bronią tezy, że język religii pełni również funkcje poznawcze. Religia pretenduje bowiem nie tylko do użyteczności, ale i do prawdziwości w określonym sensie tego terminu. Przekonania dotyczące natury rzeczywistości zakładane są we wszystkich zastosowaniach języka religii. Możemy co najmniej twierdzić, że religia podaje określoną perspektywę świata oraz interpretację historii i ludzkiego doświadczenia. Zwraca uwagę na wyróżniające się struktury zdarzeń i wypowiada twierdzenia dotyczące faktów.

Tak więc będę miał na uwadze zarówno podobieństwa, jak i różnice między nauką a religią. Egzystencjalizm i pozytywizm, jakkolwiek diametralnie różny jest ich stosunek do subiektywności, w pełni zgodne są co do tego, że zachodzi ostry kontrast między obiektywnością nauki a subiektywnością religii. Będę się starał wykazać, że ani nauka nie jest tak obiektywna, ani religia tak subiektywna, jak to przedstawiają te dwa przeciwstawne nurty myślowe. Mimo iż w religii występują specyficzne funkcje i postawy niemające odpowiedników w nauce, występują w niej również funkcje i postawy wspólne, co moim zdaniem przemawia za tym, że zachodzi tu jedynie różnica stopnia, a nie całkowita rozłączność. Pewne porównania dotyczące tej tematyki zostaną przedstawione przy omawianiu modeli i paradygmatów.

Drugim zagadnieniem poruszanym w tej książce jest rola modeli. W ostatnim dziesięcioleciu obserwujemy w wielu dziedzinach wzrost zainteresowania konstruowaniem modeli. Wyrażając się nie całkiem precyzyjnie, model jest symbolicznym przedstawieniem, w określonym celu, wybranych aspektów zachowania się jakiegoś złożonego systemu. Stanowi on narzędzie wyobraźni, służące bardziej do organizowania doświadczenia niż do opisywania świata. Oczywiście istnieją obiekty, dla których można zbudować rzeczywiste fizyczne kopie, takie jak „model w skali’’ okrętu czy też „ruchomy model” lokomotywy. Będziemy jednakże zajmować się myślowymi modelami systemów, które z różnych względów nie mogą być przedstawione w postaci kopii, jak gospodarka państwa, elektrony w atomie albo biblijny Bóg.

Istnieje wiele typów modeli o odmiennych funkcjach. W naukach społecznych modele rozwoju gospodarczego lub przyrostu zaludnienia umożliwiają ilościowe przewidywanie przebiegu kilku badanych zmiennych przy szeregu założeń upraszczających. Za pomocą modeli komputerowych można dokonywać obliczeń dotyczących skomplikowanego oddziaływania wielu parametrów, między którymi zakłada się uprzednio określone relacje. Takimi symulacjami zachowania się struktur wojskowych, przemysłowych i miejskich zajmują się nowo powstałe dziedziny – badania operacyjne i analiza systemów. Modeli obrazujących zachowanie się środowiska wyborców pod względem politycznym używa się, aby przewidzieć wyniki wyborów. Wykorzystuje się również modele mechaniczne w celu rozwiązania problemów praktycznych w przypadkach, gdy przeprowadzenie doświadczeń na systemie pierwotnym nastręczałoby zbyt wiele trudności.

Zajmę się szczególnie modelami teoretycznymi w naukach przyrodniczych, które to modele stanowią konstrukcje umysłu, mające na celu wyjaśnienie zjawisk obserwowanych w świecie przyrody. Powstają one w wyniku połączenia podobieństwa do tego, co znane, oraz wyobraźni twórczej, będącej źródłem nowych idei. Będę bronił poglądu, że modele teoretyczne, jak na przykład model gazu jako kul bilardowych, nie stanowią jedynie wygodnych narzędzi do przeprowadzania obliczeń czy też tymczasowych środków natury psychologicznej pomocnych przy formułowaniu teorii – przeciwnie, spełniają one trwałą i istotną rolę, inspirując zarówno zmiany w istniejących teoriach, jak i odkrywanie nowych zjawisk. Postaram się pokazać, że modele takie należy traktować poważnie, lecz nie dosłownie. Nie są one ani wiernymi obrazami świata, ani „użytecznymi fikcjami”, lecz cząstkowym i prowizorycznym sposobem wyobrażania sobie rzeczywistości nieobserwowalnej. Stanowią symboliczne przedstawienie niedostępnych nam bezpośrednio aspektów przyrody.

Modele w religii również oparte są na analogiach. Stanowią one ukierunkowujące porównania, którymi posługujemy się przy organizowaniu i interpretacji struktur ludzkiego doświadczenia. Podobnie jak modele w nauce, nie są one wiernymi obrazami świata ani użytecznymi fikcjami. Jedną z podstawowych funkcji modeli w religii jest interpretowanie różnych typów doświadczenia: poczucia czci i uwielbienia, obowiązku moralnego, nawrócenia i pojednania, relacji między osobami, kluczowych wydarzeń historycznych, ładu i czynnika twórczego w świecie. Podam podobieństwa, jakie zachodzą między korzystaniem z modeli przy interpretacji danych obserwacyjnych w naukach przyrodniczych a stosowaniem modeli do interpretacji doświadczenia religijnego. Fundamentalne modele, czy to będzie model osobowego Boga, czy też bezosobowego procesu kosmicznego, kierują naszą uwagę na charakterystyczne powiązania między wydarzeniami, zmieniając sposób widzenia świata.

Pozostałe funkcje modeli w religii nie mają odpowiednika w nauce. Modele religijne służą do wyrażania i inspirowania określonych postaw, zachęcają do opowiedzenia się za jakimś sposobem życia i przyjęcia danych wzorców postępowania. Ich żywy i obrazowy charakter umożliwia głębokie oddziaływanie na człowieka i jego wybory moralne. Religia wymaga zaangażowania egzystencjalnego całej osoby, stawiając przed człowiekiem kwestię ostatecznych uwarunkowań jego wierności i zaufania. Jej język wyraża poczucie wdzięczności, zależności i czci. Tak więc w religii mamy do czynienia z zaangażowaniem i wartościowaniem, w przeciwieństwie do nauk przyrodniczych, które zachowują większy dystans i neutralność.

Odrębny rozdział poświęcony jest zagadnieniu „modeli komplementarnych”. Termin ten pochodzi ze współczesnej fizyki, w której dla elektronów, fotonów i innych obiektów mikroświata stosuje się zarówno model falowy, jak i korpuskularny. Żaden z tych modeli wzięty osobno nie wystarcza do wyjaśnienia wyników eksperymentów dotyczących atomów i cząstek elementarnych; można jednakże podać prawdopodobieństwo wystąpienia określonych wartości wielkości mierzonych, posługując się formalizmem matematycznym uwzględniającym obydwa te aspekty. Przytoczę argumenty za tym, że podobna komplementarność zachodzi między rozlicznymi modelami stosowanymi w języku religii. Nie sądzę jednak, aby można było, poszerzając zakres stosowania tego terminu, mówić, że nauka i religia są wobec siebie komplementarne, jako że nie traktują one o tych samych zjawiskach, a modele, jakie w nich występują, różnią się pod względem typu logicznego i spełniają odmienne funkcje.

Wysunę tezę, iż uznanie faktu, że modele nie stanowią obrazów świata, może przyczynić się do wzrostu wzajemnej tolerancji między wspólnotami wyznaniowymi. W dobie konfrontacji wielkich religii światowych zaproponowany tu pogląd prowadzi do większej pokory i ostrożności w twierdzeniach formułowanych na podstawie poszczególnych modeli. W miejsce bezwzględnego przekonania o prawdziwości jednego tylko modelu, zgodnie z duchem ekumenizmu mielibyśmy w religii wielość obowiązujących modeli, bez popadania wszakże w zupełny relatywizm, wykluczający wszelkie dążenia do prawdy. Analiza modeli otwiera przesmyk między dosłownością a fikcyjnością także w religii.

Zarówno dążenia poznawcze religii, jak i praktyczne urzeczywistnianie jej zasad powinny być zakorzenione w doświadczeniu. Skoro przekazane przez tradycję symbole religijne wydają się dzisiaj wielu ludziom prawie całkowicie oderwane od ludzkiego doświadczenia, powrót religii do jej podstaw empirycznych ma istotne znaczenie zarówno pod względem praktycznym, dla odnowy jej żywotności, jak i pod względem teoretycznym, dla poprawności epistemologicznej. Oczywiście ujęcie takie implikuje odrzucenie pozytywistycznej redukcji wszelkiego doświadczenia do danych zmysłowych. Systemy symboliczne organizują doświadczenie w sposób selektywny, uwzględniając tylko te aspekty, które ludzie uważają za najistotniejsze.

Trzecim zagadnieniem poruszonym w tej książce jest rola paradygmatów. Termin „paradygmat” zawdzięcza swoje rozpowszechnienie się głośnemu dziełu Thomasa Kuhna Struktura rewolucji naukowych (I wydanie amerykańskie 1962). Kuhn twierdził, że myśleniem i postępowaniem każdej wspólnoty naukowej rządzą uznane przez nią paradygmaty, które określał jako „wzorce pracy badawczej, zawierające zbiór założeń pojęciowych, metodologicznych i metafizycznych”. Tak na przykład mechanika Newtona przez dwa stulecia była podstawowym paradygmatem dla społeczności fizyków. W drugim wydaniu swojej książki (1970) i w późniejszych esejach Kuhn rozróżnił wiele cech, które początkowo łączył w jedno pojęcie: tradycję badawczą, kluczowe przykłady z dziejów nauki („wzorce”), za pośrednictwem których tradycja ta jest przekazywana, zbiór założeń metafizycznych zawartych w jej podstawowych kategoriach pojęciowych. Przyjmując te rozróżnienia będę stosował termin „paradygmat” w odniesieniu do tradycji przekazywanej za pośrednictwem historycznych wzorców. W ten sposób pojęcie paradygmatu zostało określone pod względem socjologicznym i historycznym; należy jeszcze zbadać, jakie są jego konsekwencje epistemologiczne (wpływ na strukturę i charakter poznania). Omówię pokrótce trzy zagadnienia, jakie się przy tym wyłaniają, a następnie wskażę ich konsekwencje w dziedzinie religii.

1. Wpływ teorii na obserwacje. W latach pięćdziesiątych empiryści twierdzili, że nauki przyrodnicze wychodzą od intersubiektywnie obserwowalnych danych, które mogą być opisane za pomocą języka czysto obserwacyjnego, niezawierającego żadnych założeń teoretycznych. W pierwszej połowie lat sześćdziesiątych teza ta została zakwestionowana w szeregu prac, których autorzy starali się wykazać, że neutralny język obserwacyjny nie istnieje, gdyż zarówno procedury dokonywania obserwacji, jak i język, którym posługujemy się przy opisie danych, są „teoretycznie obciążone”. Książka Kuhna udokumentowała przykładami historycznymi tezę o zależności obserwacji od paradygmatów. Kuhn dochodzi do wniosku, że konkurencyjne paradygmaty są „niewspółmierne”. Moim zdaniem natomiast, jakkolwiek dane obserwacyjne istotnie są obciążone teoretycznie, w każdym konkretnym przypadku możliwe jest pragmatyczne rozróżnienie między terminami o charakterze bardziej teoretycznym i terminami o charakterze bardziej obserwacyjnym. Konkurencyjne teorie nie są niewspółmierne, jeżeli ich zwolennicy są w stanie znaleźć wspólny zakres zdań obserwacyjnych, co do których są zgodni.

2. Falsyfikowalność teorii. Empiryści twierdzili, że chociaż zgodność z wynikami obserwacji nie wystarcza do definitywnego uznania teorii za prawdziwą (zweryfikowaną), to jednak w przypadku jej niezgodności z danymi obserwacyjnymi można ją uznać za fałszywą. Krytycy wykazali jednak, że dane sprzeczne z teorią bardzo rzadko doprowadzają do jej odrzucenia, jeśli brak jest teorii alternatywnej; stosuje się wtedy dodatkowe założenia lub traktuje rozbieżności jako przejściowe anomalie. Wysunę tezę, że teorie o znacznym stopniu ogólności są niepodatne na falsyfikację; niemniej obserwacje mają pewien wpływ na teorię, gdyż narastania liczby anomalii nie można ignorować bez końca. Tradycja paradygmatyczna nie jest zatem po prostu obalana przez niezgodne z nią wyniki, lecz zostaje zastąpiona przez inną, bardziej obiecującą, alternatywę. Pozostawanie w obrębie jednej tradycji paradygmatycznej i wytrwałe badanie wszystkich jej możliwości okazuje się płodne pod względem naukowym, a decyzja o porzuceniu paradygmatu, jeśli okaże się nieunikniona, nie ma charakteru arbitralnego ani irracjonalnego.

3. Wybór między konkurencyjnymi paradygmatami. Empiryści uważali, że wszelkie rozstrzygnięcia w naukach przyrodniczych dokonywane są w sposób racjonalny, obiektywny i na podstawie możliwych do określenia kryteriów. Kuhn replikował, że kryteria, według których ocenia się teorie, same z kolei zależą od paradygmatów. Według niego zmiana paradygmatu podczas „rewolucji naukowej” dokonuje się nie w wyniku logicznej argumentacji, lecz w wyniku uwierzenia i „nawrócenia”. Moim zdaniem istnieją jednak kryteria oceny niezależne od konkretnych paradygmatów. W początkowym stadium, gdy pojawi się pogląd pretendujący do zastąpienia obowiązującego paradygmatu, kryteria te nie prowadzą do jednoznacznego rozstrzygnięcia; status obserwacyjny i względna doniosłość poszczególnych kryteriów są sporne i podlegają indywidualnemu osądowi. Ponieważ jednak są to kryteria uznawane przez wszystkich ludzi zajmujących się nauką, dokonany wybór może być poddany pod dyskusję, w której rozpatrzone zostaną przemawiające za nim argumenty. W wyniku tego można oczekiwać uzgodnienia stanowisk.

Tym trzem zagadnieniom pojawiającym się przy rozpatrywaniu paradygmatów w nauce odpowiadają analogiczne zagadnienia w dziedzinie religii:

1. Wpływ interpretacji na doświadczenie w religii jest mniej oczywisty niż w przypadku oddziaływania teorii na dane obserwacyjne w naukach przyrodniczych. Nie istnieje doświadczenie pozbawione całkowicie interpretacji; możliwe jest jednak opisywanie doświadczenia religijnego w sposób względnie niezależny od interpretacji doktrynalnej. Należy wszakże mieć na uwadze, że zbiór głębokich przekonań religijnych jest źródłem przeżyć, które mogą posłużyć jako argument przemawiający za tymi przekonaniami, stąd też osiągnięcie zgodności co do danych religii wydaje się wyjątkowo trudne. Niemniej dzięki temu, że wyznawcy odrębnych tradycji religijnych mogą odwoływać się do wspólnie uznawanych obszarów doświadczenia, porozumienie między nimi jest możliwe.

2. Wymaganie Flewa, aby teista podał warunki falsyfikacji przekonań religijnych, wydaje się pozbawione podstaw, skoro nie można takich warunków podać nawet dla teorii naukowych o znacznym stopniu ogólności. Zamierzam przedłożyć pogląd, że chociaż definitywna falsyfikacja nie jest możliwa, kumulacja danych pewnego typu może przemawiać za lub przeciw konkretnym przekonaniom religijnym, jakkolwiek w sposób mniej jednoznaczny, niż to ma miejsce w nauce. Paradygmaty religijne, podobnie jak paradygmaty naukowe, nie są falsyfikowane przez niezgodne z nimi dane, lecz zastępowane przez inne, bardziej obiecujące, alternatywy. Związanie z jednym paradygmatem (w dalszym ciągu paradygmat rozumiemy jako tradycję przekazywaną za pośrednictwem historycznych wzorców) umożliwia przebadanie w systematyczny sposób wszystkich możliwości, jakie on stwarza.

3. Nie istnieją reguły wyboru między paradygmatami religijnymi, istnieją natomiast kryteria osądu. Kryteria te stosowane są w religii w sposób jeszcze bardziej zależny od indywidualnej oceny, niż to ma miejsce w przypadku ścierania się konkurencyjnych paradygmatów podczas „rewolucji naukowej”. Ponadto wiara religijna zawiera moment osobowego zaufania i zawierzenia. Wymaga ona głębszego zaangażowania całej osoby niż uznawanie jakiegoś paradygmatu w nauce. Niemniej z samego faktu istnienia wspomnianych kryteriów wynika, że tradycje religijne mogą być przedmiotem analizy i dyskusji. Wyznawanie jakiejś religii nie wyklucza poddawania jej refleksji krytycznej. Mam nadzieję, że przedstawione w tej książce nowe poglądy na naukę będą stanowić zachętę do takiego łączenia w religii elementu zawierzenia i badań.

Te trzy zagadnienia – różnorodność funkcji języka, rola modeli i rola paradygmatów – zestawione razem przemawiają za stanowiskiem realizmu krytycznego, którego będę bronił zarówno w odniesieniu do nauki, jak i religii. Stanowisko to uznaje istnienie odrębnych pozapoznawczych funkcji języka religii, ale jednocześnie bierze pod uwagę jego funkcje poznawcze. Realizm krytyczny odcina się od realizmu naiwnego z jednej strony, a od instrumentalizmu, który nie zajmuje się w ogóle kwestią prawdziwości, z drugiej strony. Realizm naiwny jest niemożliwy do utrzymania w przypadku, gdy modele nie są wiernymi obrazami rzeczywistości, a w historii nauki wielkie przekształcenia paradygmatów przeważają nad procesem kumulatywnego czy zbieżnego rozwoju. Wady realizmu naiwnego nie powinny nas jednak skłaniać do fikcjonalistycznego ujmowania roli modeli czy też do całkowitego relatywizmu w odniesieniu do prawdy, skoro istnieją dane i kryteria osądu przynajmniej częściowo niezależne od paradygmatów. W ostatnim rozdziale podam kilka wniosków, które wynikają z realizmu krytycznego zarówno dla akademickiego studium religii, jak i dla postawy wobec różnych religii świata oraz dla osobistej wiary religijnej.

Polski przekład: J.A.T. Robinson, Spór o uczciwość wobec Boga, tłum. A. Morawska, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1966.

------------------------------------------------------------------------

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

------------------------------------------------------------------------