O pęknięciu wewnątrz cywilizacji - ebook

SŁOWA PODZIĘKOWANIA

Niemal każda książka naukowa zawdzięcza swoje powstanie wielu osobom, które – nie zawsze świadomie – wpływają na odbiór i interpretację świata przez autora. Dzięki ich pomysłom, sugestiom, radom, a nawet słowom krytyki to, co było surowym i niedoskonałym materiałem, przybiera swój ostateczny kształt. Także świadczona pomoc materialna, konieczna do organizacji wyjazdów badawczych, jest czymś nieocenionym. W tym miejscu pragnę zatem podziękować Profesorowi Tadeuszowi Pomiankowi, Rektorowi mojej Uczelni, którego słowa zachęty, zaufanie oraz ogromna szczodrość podczas realizacji licznych projektów naukowych umożliwiły napisanie i wydanie książki. Moim kolegom z innych ośrodków akademickich życzę, aby na swojej uczelni mogli korzystać z tak ogromnej życzliwości rektora, jakiej sam osobiście doświadczyłem.

Głęboką wdzięczność chciałbym również okazać Profesorowi Jerzemu Chłopeckiemu, mojemu mentorowi, z którym wielokrotnie poruszałem w dyskusjach dziesiątki problemów współczesnego świata. Dzięki Jego wskazówkom byłem w stanie uchwycić odmienną i fascynującą perspektywę widzenia pozaeuropejskiej części globu, którą od wielu lat staram się opisać.

Wielki dług zaciągnąłem u mojego Przyjaciela, dr Jarosława Gowina, Rektora Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera. Nasze wspólne rozważania, o kondycji poszczególnych cywilizacji, były dla mnie niezwykłym bodźcem intelektualnym podczas pisania książki. Jeszcze jako redaktor naczelny miesięcznika „Znak” Jarek służył przyjacielską radą i słowem zachęty do pisania, zwłaszcza wtedy, gdy miałem największe wątpliwości co do formułowania niektórych tez. Bez jego pomocy nie ukazałaby się moja poprzednia książka Wojna światów? O iluzji wartości uniwersalnych.

Bardzo szczególne podziękowanie chciałem z kolei złożyć dr Annie Siewierskiej – Chmaj. Jej nieustanna, ale – jak chcę wierzyć – życzliwa krytyka wielu moich koncepcji (oprócz bardzo rzadkich pochwał) umożliwiła mi – do pewnego stopnia przynajmniej – znalezienie równowagi w analizie tego, co wartościowe i tego, co godne krytyki w świecie Orientu. Jeżeli nawet nie zgadzaliśmy się w wybranych kwestiach, to mimo wszystko była to niezwykle cenna intelektualnie różnica poglądów.

Pragnąłbym przede wszystkim podziękować serdecznie mojej Zonie, Jolancie. Jej cierpliwość i wyrozumiałość, w czasie gdy pisałem o zjawisku pęknięcia wewnątrz cywilizacji, są doprawdy godne podziwu. Dzięki jej trosce i spokojowi ducha pęknięcia we-wnątrzcywilizacyjne nie przerodziły się w żaden sposób w pęknięcia wewnątrzrodzinne.

Rzecz jasna, o ile za to, co dobre w książce mogę wyrazić wdzięczność wielu osobom, to już za to, co złe ponoszę odpowiedzialność wyłącznie sam. Jestem przekonany, że taki właśnie punkt widzenia nie jest bynajmniej wyjątkiem.

Piotr KłodkowskiWSTĘP

Zamach z 11 września 2001 roku bywa często oceniany jako istotna cezura dzieląca „dwubiegunowy” wiek XX od wieku XXI, który u samego swego początku jest przez wielu naukowców, polityków czy ludzi mediów określany jako epoka „zderzenia między cywilizacjami”. Koncepcja Huntingtona, odrzucana przez jednych, akceptowana przez drugich, stanowi zatem punkt wyjścia do dyskusji o przyszłym kształcie dzisiejszego świata. Książka O pęknięciu wewnątrz cywilizacji wpisuje się w tę dyskusję, nie jest jednak zdecydowanym opowiedzeniem się po jednej ze stron. Problem jest bowiem dużo bardziej złożony, zwłaszcza jeżeli podejmie się próbę wnikliwej analizy kontaktów świata euroatlantyckiego z cywilizacją muzułmańską i złożoności samego obszaru panowania islamu. Proponowanym paradygmatem, który stanowi jeden z kluczy do wyjaśnienia współczesnych konfliktów, jest „pęknięcie wewnątrz cywilizacji”. Paradygmat ten jest oczywiście pewną kontrpropozycją w stosunku do koncepcji „zderzenia między cywilizacjami”, która wydaje się cieszyć coraz większym uznaniem, i to mimo wielu oficjalnych deklaracji politycznych i akademickich, w których dostrzega się rzeczywisty niepokój o konsekwencje powszechnego przyjęcia pomysłów Huntingtona. Wyjaśnijmy jednak, że paradygmat „pęknięcia wewnątrz cywilizacji” nie wyklucza bynajmniej samego zjawiska konfliktu na styku rozmaitych obszarów religijno-kulturowych. Chodzi tu przede wszystkim o przedstawienie niezwykle złożonej genezy owych konfliktów, które są jednak wtórne w stosunku do coraz intensywniejszych tarć wewnętrznych. Innymi słowy: to, co nazywa się „zderzeniem między cywilizacjami”, jest bardzo często konsekwencją „pęknięcia wewnątrz poszczególnych cywilizacji”. Pęknięcia te pojawiają się na wielu płaszczyznach i mają swoje przełożenie w głoszonej ideologii, realizowanych koncepcjach politycznych, a nawet w postulowanych metodach implementacji celów ekonomicznych. W tym miejscu podkreślmy, że w niniejszej pracy nacisk został położony na bardzo charakterystyczny rodzaj pęknięcia, które biegnie wzdłuż linii styku ideologicznego modernizmu, czy raczej neomodernizmu (czyli pewnej formy naśladownictwa koncepcji europejskich) a fundamentalizmem bądź tradycjonalizmem. Rzecz dotyczy dwóch cywilizacji: islamu i hinduizmu, w których – naszym zdaniem – zjawisko wewnętrznego pęknięcia jest najbardziej widoczne. O ile jednak cywilizacja hinduizmu jest zasadniczo ograniczona do jednego kraju, to naturalnie w przypadku obszarów muzułmańskich chodzi o kilkadziesiąt państw, nierzadko dość odległych od siebie, i to nie tylko geograficznie, ale również i kulturowo. Problemem jest wobec tego wybór tej części spośród nich, gdzie ów paradygmat jest najbardziej widoczny.

Celowo dużo uwagi poświęcono tym spośród krajów islamu, które znacznie rzadziej prezentowane są w polskiej literaturze naukowej: jak na przykład Indonezja (największy ludnościowo kraj muzułmański) czy Pakistan (posiadający – jak dotąd – jako jedyny w cywilizacji muzułmańskiej broń nuklearną). Generalnie rzecz biorąc: większą uwagę zwrócono na słabiej w Polsce znane islamskie państwa niearabskie, chociaż przyznajmy, że ostatnio pojawia się coraz więcej informacji o Turcji, ze względu na jej aspiracje europejskie, czy o Iranie, który oskarżany jest o kontynuację programu nuklearnego, i to nie w celach pokojowych. Oczywiście nie znaczy to, że w ogóle pominięto problematykę państw arabskich – zanalizowano bowiem kwestie pęknięcia w Arabii Saudyjskiej i Algierii – ile to, że założeniem pracy było przede wszystkim przybliżenie czytelnikowi problematyki tych obszarów, które budzą, jak się wydaje, mniejsze zainteresowanie Europy aniżeli na przykład region Bliskiego Wschodu.

Ważnym zabiegiem przy opisie pęknięcia wewnątrz cywilizacji jest pokazanie go jako fenomenu tworzonego przez historię kontaktów z mocarstwami zachodnimi. Stąd też odniesienia do czasów kolonializmu, czyli do epoki, w której pojawiają się w świecie islamu rozmaite wersje ideologii modernizmu, a te z kolei powodują ideową kontrakcję ze strony zwolenników koncepcji fundamentalistycznych i tradycjonalistycznych. Nawiązanie do nieodległej historii – bo przedstawiono także okres powojenny, często kojarzony ze zwycięstwem pomysłów rodem z Europy czy Stanów Zjednoczonych – służy natomiast temu, aby ukazać zjawisko narastania i komplikowania się wewnętrznego sporu, który w ostatnich latach zaczyna zyskiwać wymiar globalny.

Część pierwsza pracy to przede wszystkim analiza wielowymiarowego fenomenu pęknięcia wewnątrz cywilizacji. Tutaj opisywany jest jako zjawisko coraz bardziej uniwersalne, dotyczące nie tylko jednego czy dwóch obszarów kulturowych, ale charakterystyczne również dla innych części naszego globu, nie wyłączając świata euroatlantyckiego. Ważną częścią tekstu jest zasygnalizowanie sprzeciwu autora w stosunku, do tego, co nazywa się „wartościami uniwersalnymi”, które mają w założeniu obowiązywać niezależnie od różnic kulturowych i nierzadko są siłą eksportowane do krajów usytuowanych poza zachodnim limes. Sam spór na temat idei demokracji, stanowiącej część bagażu „wartości uniwersalnych”, został wpisany w strukturę wewnętrznego pęknięcia, które coraz częściej generuje konflikty, interpretowane jako zderzenia między cywilizacjami.

Część druga, najobszerniejsza, poświęcona jest cywilizacji muzułmańskiej. Właśnie tam fenomen pęknięcia wewnętrznego doprowadził do konsekwencji odczuwanych daleko poza światem islamu, czego najlepszym przykładem były ataki terrorystyczne z 11 września 2001 roku i z 13 marca 2004 roku. Z powodów dość oczywistych zarówno w Europie, jak i Stanach Zjednoczonych islam prezentowany bywa, często zupełnie niesłusznie, jako najpoważniejsze wyzwanie dla obecnego systemu bezpieczeństwa. Dlatego też ta część pracy ukazuje dość szczegółowo historię fenomenu pęknięcia, będącego z jednej strony konsekwencją spotkania świata europejskiego ze światem islamu, z drugiej – przyczyną niezwykle złożonych problemów, przekraczających granice jednej cywilizacji. Ostatnie fragmenty części drugiej to próba naszkicowania paktu między cywilizacjami, którego akceptacja – zdaniem autora – byłaby szansą na zredukowanie przemocy, coraz częściej cechującej kontakty między przedstawicielami świata euroatlantyckiego i muzułmańskiego.

Część trzecia jest opisem zjawiska wewnętrznego pęknięcia w Indiach, wkrótce, być może, największym liczebnie państwie naszego globu. W przypadku subkontynentu problem pęknięcia jest pochodną zarówno formalnej akceptacji ideologicznych paradygmatów pochodzących z Europy, jak i rosnących napięć między większością hinduistyczną a mniejszością muzułmańską. Prezentowany współczesny obraz Indii stanowi również propozycję „odbrązowiania” wizerunku tego kraju, który przez długi czas postrzegany był w Europie jako przykład skutecznego zastosowania ideologii non-violen-ce, zainicjowanej jeszcze przez Mahatmę Gandhiego.

Praca O pęknięciu wewnątrz cywilizacji jest zatem próbą wyjaśnienia genezy współczesnych dylematów kulturowych i politycznych u początku XXI wieku. Dylematów, które mogą stanowić zupełnie nowy rodzaj wyzwania dla amerykańskich oraz europejskich analityków i strategów, zmuszanych do zasadniczej rewizji dotychczasowych poglądów, a tym samym i zasad prowadzenia globalnej polityki. Trudno dziś przewidzieć, na ile ów proces modyfikacji ideowej mógłby przyczynić się do przyszłej stabilizacji konfliktogennych regionów naszego globu, jednak można być niemal zupełnie pewnym, że stosowanie metod sprawdzonych w innej epoce i w zupełnie innych okolicznościach będzie powodem ciągłej eskalacji przemocy, która nie ominie przede wszystkim społeczeństw europejskich, obecnie w większym stopniu wielokulturowych aniżeli jeszcze dwadzieścia czy trzydzieści lat temu. Błąd w ocenie dzisiejszych szans oraz zagrożeń byłby zatem błędem strategicznym; błędem, dodajmy, który później byłby trudny albo wręcz niemożliwy do naprawienia.

Słowo bardzo osobiste

Nierzadko inspiracją do napisania pracy są nie tylko motywy czysto naukowe, ale również i osobiste. Tak było i w przypadku tej książki. Nie ukrywam, że jest ona kontynuacją, a może raczej znaczącą modyfikacją poprzedniej, Wojna światów? O iluzji wartości uniwersalnych, wydanej w 2002 roku¹. Tym razem nie pojawiły się opisy bezpośrednich kontaktów ze światem Orientu, które w dużym stopniu ukształtowały moje postrzeganie, czy raczej: próbę zrozumienia cywilizacji muzułmańskiej i hinduistycznej. Zarówno studia w Islamskiej Republice Pakistanu, jak i późniejsze wyjazdy do wielu państw Azji były żywym doświadczeniem, bez którego właściwe uchwycenie bardzo skomplikowanych zjawisk wydaje się prawie niemożliwe. Same dane encyklopedyczne, suche informacje o historii, ekonomii czy polityce nie zawsze są w stanie oddać siłę emocji, strachu, uprzedzeń, ale też nadziei i wiary, które przecież odgrywają ogromną, a często zasadniczą rolę w procesie kształtowania dzisiejszego świata. Dlatego też niektóre fragmenty tej książki mają zabarwienie emocjonalne, będące po prostu skutkiem osobistego stosunku do omawianych kwestii. Zresztą poruszana problematyka ma obecnie wartość nie tylko czysto akademicką, ale staje się czymś, co zaczyna dotykać bezpośrednio wielu Europejczyków czy Amerykanów, którzy zostają wciągnięci (często wbrew własnym intencjom) w konflikty, które przez długi czas mogły uchodzić za zbyt odległe ideowo czy geograficznie, aby się nimi specjalnie interesować.

Swoją poprzednią książkę zakończyłem pewnym postulatem dotyczącym Polski. Pozwolę sobie wrócić do niego, bowiem wydaje się on dzisiaj tak samo ważny, albo nawet ważniejszy aniżeli kilka lat temu. Zwłaszcza po decyzji rządu RP o uczestnictwie w misji stabilizacyjnej w Iraku.

Tak więc bardzo chciałbym, aby Polska stała się centrum dialogu między kulturami, między przedstawicielami tych cywilizacji, które postrzegają siebie jako odwiecznych wrogów. Aby stała się krajem, gdzie można bez skrajnych emocji analizować zagrożenia i nadzieje związane z procesem globalizacji konfliktów. I aby wreszcie wydostała się ze swojej przyciasnej narodowej otuliny, spoza której tak niewiele widać.

Mamy wiele atutów. Brak przeszłości kolonialnej, historia wzajemnych kontaktów dawnej wielonarodowej i wielokulturowej Rzeczypospolitej, lokalizacja na szlaku między Wschodem i Zachodem, zrozumienie dla roli religii w życiu codziennym, bądź świadomość, czym jest pogarda, poniżenie i ubóstwo. Przede wszystkim jednak mamy wielu badaczy, którzy nieskażeni skrajną wersją „politycznej poprawności”, są w stanie zrozumieć czasami dużo więcej, aniżeli ich koledzy na Zachodzie.

Oczywiście to tylko takie sobie marzenie. A marzenia mają niestety to do siebie, że najczęściej się nie spełniają. Pewnie tak będzie i tym razem. Kłopot jedynie w tym, że za kilka lub kilkanaście lat zostaniemy zmuszeni do zajmowania się sprawami, które jeszcze dzisiaj wydają się właśnie zbyt „egzotyczne”. I nie będzie to już prawdopodobnie przymus jedynie intelektualny.

Kwestia pisowni

W książce przyjęto kilka zasad dotyczących pisowni nazw i imion występujących w kulturze muzułmańskiej i hinduistycznej. Tak więc w stosunku do znanych postaci z dziedziny polityki, kultury czy literatury zastosowano zapis właściwy dla wymowy polskiej, a nie np. angielskiej (tak więc „Perwez Muszarraf”, a nie „Pervez Musharraf”). Ta praktyka jest coraz szerzej akceptowana w polskim piśmiennictwie, i wydaje się, że nie ma potrzeby stosowania zapisu angielskiego czy francuskiego, mimo iż czasami pojawia się on w pozycjach naukowych. Dokonano jednakże pewnego wyjątku – pisownię nazwisk naukowców i badaczy, w których to języku ojczystym nie używa się alfabetu łacińskiego, pozostawiono taką, jaką sami stosują, gdy podpisują się w wybranym języku europejskim. Także w przypadku języków orientalnych z alfabetem łacińskim (jak chociażby turecki) pozostawiono pisownię oryginalną. Z kolei zapis niektórych nazwisk bądź nazw geograficznych wywodzących się z kultury chińskiej (dotyczy to części pierwszej książki) pozostaje w przyjętej powszechnie formie pinyin (np. „Mao Zedong”, a nie „Mao Tse Tung”) chyba, że chodzi o dawno już utrwalone w języku polskim słowa, jak „Pekin” (zamiast „Beijing”).CZĘŚĆ PIERWSZA O PĘKNIĘCIU WEWNĄTRZ CYWILIZACJI I SPORZE O WARTOŚCI UNIWERSALNE

Na początku XXI wieku świat wygląda na niezwykle mocno popękany, podzielony i mało przewidywalny. Niektórzy wręcz sugerują, iż optymizm z ostatniego dziesięciolecia XX wieku co do globalnych rozwiązań lokalnych problemów wydaje się z dzisiejszej perspektywy czymś z krainy politycznych i ekonomicznych fantazji, do której tak naprawdę tylko nieliczni wybrańcy mieli wstęp. Zmniejszyło się poczucie bezpieczeństwa, tyle że zamiast konfliktów atomowych toczonych przez supermocarstwa, można obawiać się czegoś, co nazwano „wojną asymetryczną”, w której wróg nie zawsze jest dokładnie określony, a i metody walki stały się odmienne od tych, do których przyzwyczajeni byli analitycy, politycy i dyplomaci. Europejski, czy szerzej – zachodni świat postmodernistyczny – jak go zręcznie i niejasno określono – zostaje zmuszony do zajęcia się kwestiami, które w żadnym razie postmodernistycznymi nie są, a pewnie byłby nawet kłopot, żeby je umieścić w przegródce z napisem „modernistyczne”. Wysublimowany nacjonalizm, ostrożny w słowach, ale już nie w czynach, albo też ten bardziej tradycyjny, który niczego już nie ukrywa, dalej fundamentalizm kojarzony przez jednych z terroryzmem, przez innych z czcigodną tradycją, następnie ogromne fale migracji – dla zwolenników konieczność, dla przeciwników przekleństwo i zagrożenie tożsamości narodowej i kulturowej, równoległy z powyższymi rozwój najnowszych technologii – bez wątpienia szansa na szybki wzrost poziomu życia, lecz przecież także możliwość dokonywania zniszczeń na niebywałą skalę przez niewielką grupę ludzi, wreszcie globalizacja, którą nie bardzo wiadomo jak oceniać – te wszystkie zjawiska przypominają z jednej strony coś, czego już doświadczyliśmy, lecz z drugiej, owe pozorne podobieństwo z tym, co było już w historii, wcale nie wyklucza czegoś, co będzie nowe, dzisiaj jeszcze nie do końca zidentyfikowane i opisane. Kłopoty z ujęciem, klasyfikacją czy interpretacją zjawisk politycznych, kulturowych i społecznych mają nawet ci, którzy zajmowali się ich tłumaczeniem od dziesiątków lat. Ryszard Kapuściński pisze:

Krajobraz polityczny świata ciągle się zmienia, ciągle i tak gruntownie, jak zmieniają się krajobrazy pustyni po każdej burzy piaskowej. I tak – w końcu roku 2001 – dwaj wrogowie Ameryki: Rosja i Iran stają się nagle jej sojusznikami. Albo – w tym samym czasie – Ameryka Łacińska spada gwałtownie na liście priorytetów USA z pierwszego miejsca na trzydzieste. W tej sytuacji nie sposób powiedzieć czy napisać coś o świecie współczesnym, co byłoby trwałe, solidne i pewne.

Przezwyciężanie, ale jednocześnie i wytyczanie granic. Na całym świecie oba te procesy zachodzą w tym samym czasie, nieraz w tym samym miejscu. Elektronika przekracza granice, sprawia, że wszelkie mury berlińskie, zapory kolczaste czy druty naelektryzowane stają się bezskuteczne, ale zarazem na Bałkanach, w Kaszmirze, Izraelu czy na Cyprze trzeba wznosić granice, aby rozdzielić walczące strony i powstrzymać rozlew krwi.

W epoce globalizacji silne są tendencje wznoszenia, budowania l i m e s (dosłownie i w przenośni), zaprowadzania, zakreślania granicy, kordonu sanitarnego – a p a r t h e i d u. A więc tyle samo unifikacji, co fragmentaryzacji, tyle samo łączenia, co dzielenia. Globalizacja nie jest globalna, bo obejmuje prawie wyłącznie Północ, gdzie znajduje się 81% wszystkich inwestycji zagranicznych².

W sytuacji ciągłej globalnej niepewności, szybkich zmian politycznych, które nie tyle może uniemożliwiają, ile raczej utrudniają ocenę faktów, powraca się do teorii już dobrze znanych, analizowanych i krytykowanych, lecz nadal mających pewną intelektualną siłę, która pomaga – do pewnego stopnia – uchwycić esencję przeszłych i ciągle dziejących się zjawisk. Wydaje się jednak prawie niemożliwym, aby którakolwiek z owych teorii mogła dostarczyć nam, na zasadzie wyłączności, uniwersalnych narzędzi, jakże potrzebnych do analizy i interpretacji bardzo złożonych fenomenów politycznych, kulturowych i społecznych. Na szczęście selekcja wybranych treści i koncepcji daje pewną szansę na zastosowanie takiego zestawu metodologicznego, który byłby jak najbardziej przydatny do, częściowego przynajmniej, zrozumienia istoty wydarzeń i ich konsekwencji w XXI wieku.

Rzecz dotyczy przede wszystkim cywilizacji islamu i hinduizmu, jak również ich wzajemnych kontaktów, konfliktów i dialogu ze światem euroatlantyckim. Dokonywana przez Europejczyka analiza obszarów kulturowych, które odległe są od Europy czy Ameryki, i to nie tylko pod względem geograficznym, wymaga swoistego „zanurzenia” w odmiennej tradycji, uchwycenia sensu wyrażeń i pojęć, które mogą postronnemu obserwatorowi wydawać się znajome, lecz w rzeczywistości nierzadko wskazują na inny zupełnie obszar interpretacji. Osobiste doświadczenie jest w takim wypadku bardzo pomocne, ale niestety niewystarczające. Potrzeba jeszcze dokładnego zbadania tej bardziej, i tej mniej odległej historii, obfitej literatury, w tym poezji, następnie traktatów teologicznych i politycznych, potem danych gospodarczych i artykułów w mediach. Ale nawet i tak zdobyta wiedza łącznie z doświadczeniem, jak powiada Kapuściński, mogą okazać się niedostateczne. Zwłaszcza gdy mamy do czynienia z sytuacją, w której – i tu posłużmy się metaforą – obrazek na pudełku gry w puzzle nie bardzo pasuje do elementów układanki, lub lepiej – gdy elementy układanki nie chcą w żaden sposób ułożyć się w obrazek, jaki mamy przed sobą. Możemy wówczas dojść do wniosku, iż dysponujemy niewłaściwym obrazkiem i będące w naszym posiadaniu elementy do gry w puzzle muszą wobec tego tworzyć zupełnie inny wzór. I prawdopodobnie przed takim właśnie zadaniem staną w pierwszej dekadzie XXI wieku analitycy i stratedzy polityki międzynarodowej.Rozdział 1 MIĘDZY „KOŃCEM HISTORII” A „ZDERZENIEM CYWILIZACJI”

Kiedy Francis Fukuyama obwieścił na początku lat 90. XX wieku swoją bardzo ryzykowną tezę o „końcu historii”, krytyka jego dzieła była niemalże miażdżąca³. Wskazywano na to, że stare koncepcje nacjonalizmu i szowinizmu wcale nie wygasły i nie ma mowy o jakimkolwiek końcu historii, mówiono, iż nierówności społeczne w Ameryce Łacińskiej, Azji, Afryce, ale też w Stanach Zjednoczonych wcale nie maleją i w niektórych przypadkach mogą doprowadzić do poważnych konfliktów. Debacie towarzyszyły doniesienia o wojnie na Bałkanach, co ostatecznie – jak sugerowali krytycy – podważa wszelkie pomysły Fukuyamy. Jednakże sam fakt, iż jego koncepcja miała tak ogromny rezonans, wskazuje na pewien niepokój, jaki musiał chyba dręczyć jego oponentów, skoro zainicjowali na forum międzynarodowym dyskusję trwającą przez kilka lat. No, bo skoro teza japońskiego Amerykanina była całkowicie chybiona, a takich pojawia się przecież co roku dziesiątki, jeśli nie setki i dość szybko znikają z horyzontu intelektualnego, to po co poświęcać czas czemuś, co w żaden sposób nie wyjaśnia problemów na świecie, lecz stanowi rodzaj umysłowej zabawy dla naukowców, publicystów czy polityków?

Koniec ideologicznego świata?

Mamy tu bowiem do czynienia z pewnym paradoksem. Z jednej strony koncepcja Fukuyamy wygląda na nietrafioną, lecz z drugiej wydaje się ogromnej rzeszy Europejczyków bądź Amerykanów czymś oczywistym, banałem niemal. Odrzućmy więc dość jednostronną interpretację Ostatniego człowieka – końca historii, która zakłada po prostu koniec dramatycznych wydarzeń na świecie po upadku komunizmu. Rzecz chyba w czym innym. Po prostu, jak sugeruje Fukuyama, wielki spór ideowy skończył się wraz z upadkiem komunizmu, zaś system liberalnej demokracji, której tak wielu wieszczyło nędzny koniec, okazał się najbardziej trwałym i skutecznym w historii. Wniosek byłby wobec tego dość nieskomplikowany: dla znakomitej większości państw i społeczeństw, będących poza obszarem cywilizacji zachodniej, powinien stać się on pewnym punktem docelowym, jako że tylko ten system gwarantuje przyzwoity standard życiowy obywateli, swobodę wyznawanych ideałów i skuteczność funkcjonowania całej maszynerii społecznej. Co chyba najważniejsze, liberalna demokracja ma z zasady gwarantować pokój, rzecz coraz bardziej cenną w dzisiejszym świecie. Innymi słowy – jeśli można tak podsumować rozważania Fukuyamy – fakt, że konflikty będą miały miejsce wszędzie, jest czymś nieuniknionym; chodzi o to, że nie będą za nimi stały ogromne prądy ideologiczne, które nadawałyby owym konfliktom wymiar międzycywilizacyjny. Po prostu wojna ideologiczna została już wygrana, a na horyzoncie nie widać żadnego sensownego przeciwnika, który nie byłby zarazem barbarzyńcą. Taki wniosek – zgoda, że prezentowany w uproszczeniu – był już łatwy do akceptacji, co więcej – stanowił oczywiste potwierdzenie rozwijanej później tezy o skuteczności „uniwersalnych praw świata zachodniego”.

Naturalnie jest u Fukuyamy rażący niedostatek, po prostu brak rzeczywiście krytycznego i analitycznego spojrzenia na świat poza zachodnim i postsowieckim limes. Zapewne kilkanaście lat temu trudno było mówić na szerokim forum międzynarodowym (czytaj: zachodnim, ewentualnie z dodatkiem Japonii czy Korei Południowej) o kwestii islamskiego czy nawet hinduistycznego fundamentalizmu, który przed 1989 rokiem traktowany był jako mało istotny dodatek do sporu na osi komunistyczny Wschód – demokratyczny Zachód. Niby coś o tym wiedziano, pisano już przecież o rewolucji irańskiej czy o tragedii algierskiej, ale solidna wiedza o tamtej części świata ograniczona była do niewielkiej w sumie grupy orientalistów, dziennikarzy czy polityków. Tak by pewnie zostało do dziś, gdyby nie dramat 11 września 2001 roku. Powrócono wówczas do ogromnie popularnej i bardzo kontrowersyjnej tezy Samuela Huntingtona o „zderzeniu cywilizacji”, która wyglądała na solidnie umocowaną w faktach. Jego krytycy, jeszcze w latach 90., zarzucali mu zbytnie generalizowanie problemów międzycywilizacyjnych, jak i zbyt pesymistyczną wizję świata. Zwracano też uwagę na inny rodzaj najbardziej tragicznych konfliktów, w których to bynajmniej nie różnice cywilizacyjne odgrywały zasadniczą rolę⁴. Z kolei po tragedii nowojorskiej twierdzono, że propagowanie huntingtonow-skich koncepcji jest swoistą samosprawdzającą się przepowiednią, dlatego też w imię wyższych racji tego typu rozważań nie powinno się zbytnio nagłaśniać.

Fenomen „cywilizacji” i spór o koncepcje Huntingtona

Huntington przedstawił bardzo złożony obraz sytuacji⁵. Genezy wzajemnych konfliktów trudno szukać wyłącznie w problemach ekonomicznych. Oczywiście, odgrywają one bardzo ważną rolę, ale silnie powiązane są z wewnętrznym systemem wartości społecznych bądź religijnych, które znajdują z kolei swoje odzwierciedlenie w działaniach politycznych lub militarnych. Wizja kręgów cywilizacyjnych Huntingtona opiera się w dużej mierze na zasadach przynależności konfesyjnej, stąd też podział na cywilizację zachodniochrześcijańską, konfucjańską, muzułmańską itd. W swoim dziele sugeruje, iż obecnie trudno żywić wielkie złudzenia co do potęgi procesu przenikania i akceptowania wartości odmiennej kultury poza istniejący krąg cywilizacyjny. Dotyczy to zwłaszcza tych obszarów, które opierają się na silnych fundamentach kulturowych, kształtujących się w ciągu setek, a nawet tysięcy lat. Ich ewentualna erozja, albo inaczej – przyjmowanie na stałe pewnych obcych wzorców modyfikujących w dużym stopniu zastaną rzeczywistość, może być zjawiskiem podobnie rozciągniętym czasowo. Huntington podkreśla istotną zasadę konfliktu – zimna lub nawet gorąca wojna grozi potencjalnie spotkaniu cywilizacji zachodniochrześcijańskiej i prawosławnej z muzułmańską bądź konfucjańską, hinduskiej z muzułmańską albo konfucjańską, a nawet między przedstawicielami wschodniego i zachodniego chrześcijaństwa. Rzecz jasna nie chodzi tu o zmagania wyłącznie z powodów religijnych, ale też o walkę polityczną, gospodarczą, bądź kulturową, która jednak w znacznym stopniu opiera się na interpretacji wzorców postępowania propagowanych przez przyjęty system religijny lub filozoficzno-etyczny.

Zaproponowany przez Huntingtona podział na osiem odmiennych cywilizacji, funkcjonujących w dzisiejszym świecie, może jednak budzić wiele zastrzeżeń. Przede wszystkim krytyka dotyczy samego pojęcia „cywilizacja”, czyli obszaru kulturowego, który ma pewne wspólne cechy i obejmuje swoim zasięgiem poszczególne państwa. Przykładów jest niemało. W przypadku chociażby cywilizacji Zachodu, zwanej też współcześnie euroatlantycką, wskazywano na istnienie zasadniczych różnic dzielących poszczególne państwa, a nawet grupy społeczne, istniejące w jego granicach. Trudno w takiej sytuacji mówić o powszechnie akceptowanym kodzie kulturowym, którym posługiwaliby się niemal wszyscy mieszkańcy. Dość prowokacyjnie przedstawił problem Edward Said, pytając, gdzie na przykład znajduje się, stanowiąca jeden z filarów Zachodu, „prawdziwa Ameryka”. Czy jest wśród tych, których nazywa się fundamentalistami z Środkowego Zachodu, a może wśród wspólnot gejowskich w Nowym Jorku? Czy jedni i drudzy wyznają ten sam kanon wartości? Czy jedni i drudzy mogą mówić o jakiejkolwiek wspólnocie ideowej i wspólnych zasadach, na których opierałoby się ich życie?

Tego typu wątpliwości można, rzecz jasna, wysuwać w stosunku do niemałej liczby grup społecznych bądź etnicznych w wielu państwach europejskich, zwłaszcza w sytuacji, gdy coraz więcej z nich to organizmy wieloetniczne i wieloreligijne, związane nierzadko z odmiennymi kanonami wartości. Jedni wskazaliby chociażby na linię kulturową dzielącą Włochy południowe od północnych, inni na hiszpański Kraj Basków, jeszcze inni na nie w pełni zasymilowane mniejszościowe wspólnoty etniczno-religijne we Francji, Niemczech czy Wielkiej Brytanii.

Naturalnie, owe różnice cywilizacyjne mogą być jeszcze wyraźniejsze, gdy zacznie się porównywać same państwa. Czy, przykładowo, społeczność francuska i amerykańska mają wiele ze sobą wspólnego, czy też istnieją między nimi zasadnicze, nieusuwalne wręcz bariery ideologiczne bądź kulturowe? Bo cóż może łączyć chociażby socjalistów francuskich z współczesnymi neokonserwatystami amerykańskimi? A może znacznie szerzej – co jeszcze, i czy w ogóle cokolwiek, łączy współcześnie Europejczyków z Amerykanami? Bardzo dobitnie przedstawił to w swoim eseju Robert Kagan, nazywając jednych dziedzicami z Wenus, a drugich z Marsa. Tak pisze:

Chociaż Stany Zjednoczone odegrały zasadniczą rolę we wprowadzeniu Europy do kantowskiego raju i nadal odgrywają kluczową rolę w jego utrzymaniu, same nie mają do niego wstępu. Strzegą murów, ale nie mogą wejść do środka.

Z całą swoją ogromną siłą utknęły w historii i muszą sobie radzie ze wszystkimi Saddamami, ajatollahami, Kim Dzong Ilami i Jiang Zeminami, zostawiając większość korzyści innym. Europejczycy, uwolnieni z zimnowojennych lęków i ograniczeń, zaczęli urządzać się w ponowoczesnym raju i głosić doktrynę międzynarodowego prawa i międzynarodowych instytucji, Amerykanie zaczęli odwracać się w przeciwnym kierunku, rozluźnili solidarność z Europą, która była centralnym motywem zimnej wojny, i wrócili do tradycyjnej amerykańskiej niezależności, do swojej wyjątkowej formy uniwersalistycznego nacjonalizmu⁶.

Oczywiście, odmienne koncepcje polityczne nie oznaczają zaraz odmienności kulturowych, lecz nie można całkowicie wykluczyć sytuacji odwrotnej, czyli tego, że właśnie odmienne rozumienie polityki w jakiś sposób wyrasta z odmiennej wizji własnej kultury, innego rozumienia roli religii w państwie, inaczej ujmowanej kwestii własności i bogactwa, czy na wet zasad stosowania siły militarnej. Na początku XXI wieku wielu obserwatorów wskazuje więc, że europejskie „twarde jądro”, czyli Niemcy i Francja, coraz bardziej oddala się od Stanów Zjednoczonych, i to nie tylko w bieżących kwestiach realizowania polityki zagranicznej. O pęknięciu cywilizacji zachodniej mówi wprost Will Hutton, przy czym rzecz nie tyle w bieżącej polityce, ile w nieusuwalnych wręcz różnicach między Europą a Stanami Zjednoczonymi, będących wynikiem odmiennego rozwoju kultury, prawa i obyczajów. Jak sugeruje Hutton, Ameryka powstała jako państwo nie opierające się u swych początków na zasadzie kompromisu. Stopniowe podbijanie w XVII, XVIII i XIX wieku kilku milionów kilometrów kwadratowych ziemi wymagało przede wszystkim siły i dobrej organizacji, a następnie uchwalenia takich zasad prawnych, które chroniłyby przede wszystkim własność prywatną. Jak wnioskuje Hutton, ów proces kolonizacji prawie pustych ziem był podstawą wiary w skrajny indywidualizm, nadmierną swobodę jednostki i niezależność. Z kolei Europa, jako kontynent od dawna zasiedlony i podlegający wpływom rozmaitych kultur, musiała z konieczności wypracować zasady kompromisu po stuleciach wojen i konfliktów. Tolerancja dla inności, nawet tej najmniej szanowanej, była wobec tego koniecznością, bez której wspólna egzystencja stałaby się niemożliwa. Własność prywatna, jak interpretuje to Hutton, nie była w kręgu kultury europejskiej czymś niepodważalnym, niemal absolutnym, jak to miało i nadal ma miejsce w Ameryce, gdzie swoje apogeum znajduje w systemie korporacyjnym. Była czymś na kształt donacji powierzonej jednostce, która gospodaruje nią dla dobra wspólnego. Co więcej, idea własności prywatnej może zostać podważona w momencie, gdy zagraża stabilności państwa – a więc wówczas, kiedy majątkowe rozpiętości między obywatelami są zbyt duże, albo też gdy zagraża środowisku naturalnemu czy szeroko rozumianemu ładowi przestrzennemu. Innymi słowy: w tradycji europejskiej państwo jest samoistną wartością, czuje się odpowiedzialne za dobrobyt i bezpieczeństwo obywateli. Namacalnym przykładem politycznym takiej filozofii są, według Huttona, Niemcy, Francja, Szwecja, a nawet mimo różnic, Wielka Brytania. W Stanach Zjednoczonych rzeczy mają się zgoła inaczej. Tam jednostka i jej prawa są wartością samoistną, zaś państwo powinno służyć ich ochronie. Ubóstwo nie jest wobec tego takim problemem jak w Europie, poważnym zagrożeniem jest natomiast każda ingerencja państwa, które zamierzałoby zasadniczo zmienić bądź zmodyfikować społeczne i majątkowe dysproporcje.

Odmienne koncepcje rozumienia roli państwa, jednostki i prawa powodują, że inaczej patrzy się na sposoby prowadzenia polityki zagranicznej czy „eksportu idei” uważanych za optymalne dla rozwoju społecznego i gospodarczego. Jeżeli więc, jak sugeruje Hutton, Ameryka i Europa stanowią odrębne cywilizacje, to narastające konflikty między nimi są właśnie „zderzeniem”, to prawda, że nie militarnym, ale politycznym, ekonomicznym i kulturowym. Trudno więc mówić o jednej cywilizacji zachodniej, podzielającej wspólne wartości i zasady, znacznie lepiej wskazywać na dwa odrębne obszary cywilizacyjne, które coraz częściej całkowicie odmiennie artykułują swoje interesy⁷.

Naturalnie, pomysły Huttona są dla wielu badaczy nie do przyjęcia. Prezentowany spór o odmienność cywilizacyjną wydaje się raczej sporem dwóch wizji – konserwatywnej i socjaldemokratycznej (zwanej liberalną w Ameryce), które przecież występują zarówno w Europie, jak i Stanach Zjednoczonych. Także podnoszenie przede wszystkim różnic społecznych i politycznych, niewątpliwie występujących na obydwóch kontynentach, bez podkreślania wspólnych elementów aksjologicznych, również obecnych, zniekształca obraz Europy i Ameryki, które w takiej sytuacji rzeczywiście wyglądają jak dwa odmienne kręgi cywilizacyjne. Krytyka „nieeuropejskiej Ameryki” u Huttona nie uwzględnia także dość zasadniczych kwestii, które nie przysparzają bynajmniej etycznej chwały Staremu Kontynentowi. Bo przecież to na barki europejskie, a nie amerykańskie, spada odpowiedzialność za skrajną interpretację prawa własności i roli państwa, co doprowadziło do powstania w XX wieku totalitaryzmów, nie znanych wcześniej w historii świata. Z kolei na początku nowego millenium pojawiają się problemy z samym funkcjonowaniem socjalnego państwa dobrobytu w Europie, wynikające między innymi ze zbytnich obciążeń finansowych, których owe państwo nie jest już w stanie udźwignąć. Zmiany demograficzne mogą więc zmusić rządy niektórych krajów do rewizji dotychczasowych politycznych i gospodarczych fundamentów, na których opiera się wspólnota europejska. W żadnym razie nie da się wykluczyć opcji będącej w większym lub mniejszym stopniu imitacją rozwiązań amerykańskich.

Niemniej jednak, mimo wszelkich istotnych zastrzeżeń względem koncepcji „zderzenia”, trzeba przyznać, że Hutton, podobnie jak i Kagan, próbuje przynajmniej wyjaśnić głębsze przyczyny coraz bardziej narastających konfliktów między obydwoma filarami świata zachodniego. Symptomatyczne jest to, że dzieją się one po zakończeniu „zimnej wojny”, kiedy brak wspólnego przeciwnika nie spaja zachodniej wspólnoty w takim samym stopniu jak poprzednio. Skrywane różnice stają się widoczne, co z kolei przyczynia się do stawiania i realizowania odmiennych celów politycznych i ekonomicznych na świecie. W takiej sytuacji opis niepodzielnej cywilizacji zachodniej proponowany przez Huntingtona może wyglądać na nieaktualny. Albo też – przyjmując inną perspektywę – możemy wysnuć wniosek, iż mamy tutaj do czynienia nie tyle z dwiema odmiennymi cywilizacjami, ile po prostu z fenomenem „wewnątrzcywilizacyjnego pęknięcia”, które może rzeczywiście pośrednio generować zderzenia między cywilizacjami.

Problem granic cywilizacji

Nie sposób naturalnie ograniczyć się wyłącznie do samej cywilizacji zachodniej, albowiem podobne zastrzeżenia co do huntingtonowskiej klasyfikacji występują również w odniesieniu do tego, co nazywa się „cywilizacją afrykańską”. Tutaj różnice kulturowe między grupami etnicznymi, zamieszkującymi poszczególne kraje, wydają się bez porównania większe. Tak więc, czy w dużej mierze arabski Sudan to państwo związane z cywilizacją afrykańską czy islamską? A może granica międzycywilizacyjna powinna biegnąć wzdłuż linii dzielącej północną część kraju, arabsko-muzułmańską, od południowej, zamieszkiwanej przez plemiona Czarnej Afryki? Ale znów część z nich to chrześcijanie, a część to wyznawcy religii animistycznych, poza tym plemiona Dinków, Nuerów, Szylluków, Bari czy Azande więcej dzieli, aniżeli łączy, może z wyjątkiem koloru skóry. Jaskrawym przykładem problemów klasyfikacyjnych jest również Republika Południowej Afryki. Czy biali potomkowie Burów, mieszkający w tej części świata od kilkuset lat, posługujący się językiem afrikaans i nazywający sami siebie Afrykańczykami, to członkowie cywilizacji euroatlantyckiej czy afrykańskiej? A mniejszość hinduska, także żyjąca w RPA od ponad stu lat, to już członkowie cywilizacji afrykańskiej, czy jeszcze hinduistycznej?

Niemal identyczne wątpliwości pojawiają się również przy opisie cywilizacji azjatyckich. Bo jak zaklasyfikować chociażby w zdecydowanej mierze katolickie Filipiny? Nie należą ani do kręgu cywilizacyjnego islamu, ani hinduizmu, ani konfucjanizmu. Niewykluczone, że najlepiej byłoby je zaliczyć do cywilizacji latynoamerykańskiej, ale tutaj znowu problematyczne byłoby w takim razie położenie geograficzne Filipin. Ogromny kłopot sprawiają także same Indie, uznane przez Huntingtona za odrębną cywilizację hinduistyczną. Problem jednak w tym, że są one zamieszkiwane przez ponad 130-milionową mniejszość muzułmańską, rozsianą po całym kraju. Nie sposób wydzielić w takiej sytuacji granic, dzielących wyznawców obydwóch religii, którzy z zasady powinni należeć do odmiennych cywilizacji.

Te wszystkie pytania, a właściwie często powtarzane zastrzeżenia co do huntingtonowskiej klasyfikacji poszczególnych obszarów kulturowych idą w parze z krytyką nieco innego rodzaju. Rzecz w tym, że sama idea oparcia poszczególnych cywilizacji o fundament religijny jest dla wielu badaczy czy polityków zupełnie nietrafna. Bo jeżeli ów sztywny podział wyznaniowy, czy raczej ideowo-wyznaniowy, sugerowałby nieuchronny konflikt, to w takim razie mielibyśmy do czynienia z permanentnym stanem chaosu, który – jak na razie – jednak nie charakteryzuje współczesnego świata. Co więcej, sugerują krytycy, samo podnoszenie koncepcji podziału według linii religijnych oraz idei „zderzenia cywilizacji” jest rodzajem samospełniającej się przepowiedni, albowiem możliwości dialogu, prowadzonego w oparciu o tak przedstawione wyznaczniki kulturowe, są doprawdy niewielkie. Jak powiada Henrik Schmiegelow,

Rzeczywiście trudno zaprzeczyć, że mają miejsce zderzenia, które jakoś są związane z kulturową różnorodnością. Tyle że nie są one zderzeniami cywilizacji, ale zderzeniami trybalizmu; zderzeniami, które są rezultatem załamania się cywilizacji. Są to, jak wnoszę, nie zderzenia między buddystami, chrześcijanami, wyznawcami konfucjanizmu, hindusami, muzułmanami, bądź innymi członkami wspólnot religijnych, lecz między fundamentalizmem i oświeceniem, między dogmatyzmem i pragmatyzmem, między tym, co jest cywilizowanym postępowaniem a barbarzyństwem, które występują w każdej spośród tych kultur⁸.

Innymi słowy: nie da się w żaden sposób twierdzić, powiada Schmiege-low, że istnieją sztywne i nieprzenikalne podziały kulturowe, które skazywałyby nas na permanentny konflikt. Nie sposób naturalnie negować odmienności poszczególnych kręgów kulturowych, ale to nie one są sprawcami przemocy. Ta bowiem wyrasta z rozpowszechnionych wzorców, które przecież nietrudno znaleźć w każdej niemal tradycji. Przy takiej interpretacji przynależność cywilizacyjna jest kwestią wtórną, zaś wspólnota wartości podzielanych przez członków rozmaitych kręgów kulturowych sprawą zasadniczą. Nie ma żadnego „zderzenia cywilizacji”, wnioskuje Schmiegelow, ale tylko „zderzenie oświecenia z barbarzyństwem”. Nic więc dziwnego, że w takim razie możliwości porozumienia, czy szerzej, prowadzenia polityki międzynarodowej bez nadmiernego szafowania siłą militarną, wydają się znacznie większe aniżeli w przypadku akceptowania tezy o „zderzeniu cywilizacji”.Rozdział 6 FILARY ORIENTU

Poszczególne części Orientu wspierają się na potężnych filarach – dziedzictwie religii, tradycji, sposobach sprawowania rządów, skomplikowanych systemach społecznych, wreszcie własnych ideałach i akceptowanych wartościach. Bogata historia i niezwykle złożona teraźniejszość sprawiają, że ten gigantyczny w swych rozmiarach obszar nie poddaje się zbyt prostym klasyfikacjom czy ocenom. Wyjątkowo gwałtowne przemiany w dziedzinie ideologii, polityki, gospodarki oraz technologii, zwłaszcza militarnej, bywają coraz częściej przyczyną rozmaitych konfliktów, które w erze globalizacji odczuwalne są daleko poza granicami Azji i Bliskiego Wschodu.