Samurajskie chrześcijaństwo - ebook

Przedmowa

Rok 1549 uważany jest za datę pierwszego zetknięcia Japonii z chrześcijaństwem. W roku tym bowiem zszedł na ląd w Kagoshimie św. Franciszek Ksawery i wraz z towarzyszącymi mu jezuitami rozpoczął pracę misyjną. Zapoczątkowane przez niego dzieło ewangelizacji nie przetrwało nawet stulecia. Zostało zniszczone niemal doszczętnie wydawanymi przez władze zarządzeniami i towarzyszącą im akcją policyjną.

Pierwszy edykt antychrześcijański wydany był w 1587 r. przez dyktatora Toyatomiego Hideyoshiego, a pierwsze prześladowania zaczęły się 10 lat później, kiedy w Nagasaki ukrzyżowano 26 chrześcijan (w tym 6 misjonarzy cudzoziemskich). Prawdziwie masowa martyrologia stała się udziałem tysięcy chrześcijan od drugiej dekady XVII w., gdy okrzepła władza shogunów z rodu Tokugawa. Pod wpływem wymyślnych tortur wielu japońskich konwertytów wyrzekło się obcej wiary, wielu jednak przetrzymywało straszliwe męczarnie i ostatecznie umierało z imieniem Jezusa na ustach. Liczne grupy chrześcijan zeszły do podziemia, tworząc zakonspirowane gminy, podczas gdy Japonia pogrążyła się w izolacji. Zniszczona została flota dalekomorska. Japończykom pod karą śmierci zabroniono opuszczać kraj, a statkom obcych bander przybijania do japońskich brzegów. Dla nielicznych śmiałków (w tym misjonarzy), którzy próbowali zakazy ignorować, kończyło się to fatalnie. M.in… w 1643 r. zszedł na ląd polski jezuita Wojciech Męciński. Złapany natychmiast przez szpiegów shoguna i przez 7 miesięcy poddawany torturom, zmarł śmiercią męczeńską.

Izolacja trwała ponad dwa wieki, a przerwana została stanowczą interwencją obcych mocarstw. Po 1854 r. Japończycy podpisali traktaty z kilkoma państwami zachodnimi, a ich przedstawicielom udostępnili niektóre porty przeznaczone na siedziby misji handlowych i dyplomatycznych. Wejście cudzoziemców na archipelag wywołało ferment w długo uśpionym kraju. Doszło do wojny domowej, której rezultatem był wielki przełom – w 1868 r. władza shogunów Tokugawa została obalona, a cesarz Meiji objął rządy, przywracając autorytet i splendor domu cesarskiego po wielu wiekach pozostawania w cieniu. Japonia zaś w wielkim zbiorowym wysiłku weszła na drogę modernizacji – niejednakowo przez wszystkich rozumianej, a często utożsamianej z westernizacją.

Początkowo wszystko, co pochodziło z Zachodu, wydawało się Japończykom godne podziwu i natychmiastowego przyswojenia na rodzimym gruncie. W tym pierwszym okresie ślepego zachwytu zdawali się nie zauważać, jaka przepaść dzieli ich wątły ekonomicznie, słaby militarnie, wyzwalający się z feudalnych więzów kraj od owego Zachodu, który miał już za sobą doświadczenia Wielkiej Rewolucji Francuskiej i rewolucji przemysłowej w Anglii, a który ponadto nie był monolitem. Lata minęły, zanim w japońskich umysłach powstało i zakorzeniło się zrozumienie, że Zachód jest niejednorodny, że ustroje państwowe są różne, różne systemy filozoficzne i prawne, odmienne wzorce i wartości kulturowe poszczególnych krajów. Skoro już to Japończycy pojęli, przystąpili do selekcji. Zaczęli przytomnie wybierać, co warto przeszczepić na japoński grunt, a z czego należy zrezygnować. Procesowi temu towarzyszyły wielkie dyskusje dotyczące japońskiej tożsamosci. Spierano się o następujące kwestie: Co to znaczy być Japończykiem? Jakie są najistotniejsze wartości narodowe, których nie wolno utracić pod naporem Zachodu? Jaki powinien być modelowy obywatel patriota nie popadający w niewolnicze naśladownictwo obcej kultury?… Wśród pytań i odpowiedzi zaczął się m.in. snuć wątek chrześcijaństwa.

Chrześcijaństwo po dwóch wiekach nieobecności powróciło na archipelag wraz z pierwszą falą cudzoziemców osiedlających się w Japonii. Okazało się jednak, że w przeciwieństwie do innych elementów kultury Zachodu nie było mile widziane przez nową władzę. Rząd Meiji od momentu swego powstania dążył konsekwentnie do otoczenia osoby cesarza nimbem świętości, do zjednoczenia narodu wokół tronu obejmowanego przez kolejnych potomków niebiańskiej bogini Amaterasu. Spisane w VIII w. shintoistyczne „święte księgi” Kojiki i Nihongi, miały się stać biblią narodową, a zarazem wykładem historii wpajającym obywatelom Japonii przeświadczenie o ich wyjątkowości jako mieszkańców jedynego na świecie kraju zrodzonego przez boskich demiurgów. Natarczywie propagowana ideologia wyrastająca z mitologicznych przekazów shinto, w żaden sposób nie dawała się pogodzić z chrześcijańską ideą jedynego Boga, z przykazaniem „nie będziesz miał bogów cudzych przede mną”. Z punktu widzenia ideologów rządowych było to nie do przyjęcia, gdyż mogło odciągać serca i umysły od czci należnej cesarzowi.

Tokugawowskie zarządzenia antychrześcijańskie nigdy nie zostały oficjalnie zniesione, ale pod ciężką presją obcych mocarstw rząd zgodził się w 1873 r. na usunięcie tablic, które do tego czasu publicznie wieściły zakaz wyznawania i głoszenia chrześcijaństwa. Dzięki temu ustępstwu rząd – nie tracąc godności – dał niejako milczące przyzwolenie dla nowej ewangelizacji.

W atmosferze gorących polemik i przewartościowań wczesnego okresu Nieiji problemy związane z chrześcijaństwem przewijały się w różnych ujęciach. Niezależnie bowiem od niechętnej postawy rządu wobec obcej religii, chrześcijaństwo – zwłaszcza protestantyzm – zdobywało sobie wyznawców. Różne były motywacje i losy nowych japońskich wiernych. Często byli to ludzie, których przewrót wyrzucił poza nawias ich środowiska i którzy szukali pociechy, afiliacji w grupie sobie podobnych. Niekiedy znajdowali ją w kościołach. Jedni pozostawali, inni zaś odchodzili, szukając gdzie indziej rozwiązania swoich duchowych i praktycznych problemów. Byli tacy, dla których chrześcijaństwo miało szczególny, można powiedzieć – snobistyczny, walor jako religia reprezentująca kulturę podziwianego Zachodu. Uważali, że przyjęcie chrztu i wykonywanie pewnych rytualnych gestów włączy ich do grona przedstawicieli zachodniej cywilizacji. Różne drogi wiodły ku Kościołom wszelkich denominacji w owych czasach szybkich przemian społecznych, gdy rozsypywały się dawne feudalne związki i wartości, a nowe jeszcze się nie ukształtowały.

Na tym tle postać Uchimury Kanzô wyróżnia się stabilnością poglądów i odwagą przekonań, odpornością na gwałtownie zmieniające się nastroje społeczne. Przekonany do chrześcijaństwa we wczesnej młodości, do końca swych dni rozwyał i doskonalił własną wewnętrzną prawdę, żył według niej i głosił ją innym. Ponosił też ciężkie ofiary i upokorzenia, ponieważ jego wiara nie pozwoliła mu na kompromisy z narastającym w Japonii kultem cesarza. Jako żarliwy patriota identyfikował się z japońską spuścizną kulturową, ale odcinał się od szowinizmu i agresji, które z wolna zaczynały dominować w jego kraju. Bardzo bogata twórczość pisarska Uchimury odbija m.in. jego poszukiwania odpowiedzi na pytanie, jak można pozostać chrześcijaninem, nie zatracając przy tym niczego z tradycyjnych wartości japońskich.

Przekazywana obecnie w ręce polskiego Czytelnika monografia jest owocem długoletnich badań autorki. Stanowi najobszerniejsze w światowej bibliogram studium poświęcone myśli filozoficzno-religijnej Uchimury Kanzô. Nie ogranicza się do przedstawienia sylwetki i twórczości tego oryginał-nego myśliciela, wychodzi daleko poza kanon biografii i obejmuje szerokie spectrum zagadnień na styku kulturoznawstwa, teologii, filozofii. Jest ważkim głosem w dyskusji nad związkami chrześcijaństwa i kultury, głosem tym cenniejszym, że odsłania wiele aspektów mało u nas znanej, a jeszcze mniej rozumianej kultury japońskiej.

Tożsamość japońskiego chrześcijanina jest głównym wątkiem monografii od tytułu po ostatni akapit, ale nie chodzi autorce o samego Uchimurę, lecz o wyłaniający się z jego twórczości model. Poprzez drobiazgową analizę poglądów Uchimury, poprzez porównania z odległymi w czasie i przestrzeni myślicielami (m.in. z Rahnerem i Towiańskim) autorka wskazuje to, co uniwersalne, i to, co partykularne, w jego systemie filozoficzno-religijnym. Zachęca Czytelnika do szukania odpowiedzi na stawiane przez nią pytanie: „Czy chrześcijaństwo musi być nierozerwalnie związane z kulturą zachodnią, czy też uzasadnione są próby stworzenia japońskiego, azjatyckiego czy też afrykańskiego chrześcijaństwa.” Nie trzeba chyba podkreślać, jak istotnym wkładem może być ta monografia do toczących się obecnie dyskusji o ekumenizmie. Zwłaszcza że bardzo rzetelna wiedza japonistyczna autorki i jej umiejętność posługiwania się źródłami dają Czytelnikowi gwarancję korzystania z wyników solidnego warsztatu badawczego.

Jolanta TubielewiczWstęp

„Nie wiem, czy bardziej kocham Jezusa czy Japonię. Moi rodacy nienawidzą mnie za moją miłość do Jezusa i nazywają pogardliwie yaso^(*1). Zagraniczni misjonarze nie lubią mnie za miłość do Japonii uważając, że jestem ograniczonym nacjonalistą. Ale to nie jest ważne. Mogę stracić wszystkich moich przyjaciół, ale nie mogę stracić Jezusa i Japonii” (67, 53)² - pisał Uchimura Kanzô (1861-1930), którego myśl religijna uważana jest za najbardziej oryginalny wkład Japonii w rozwój chrześcijańskiej teologii. Uchimura głosił „japońskie chrześcijaństwo”, to znaczy „chrześcijaństwo, które Japończycy przyjmą wprost od Boga bez pośrednictwa obcych misjonarzy” (144, 593). Japońskie chrześcijaństwo Uchimury Kanzô to ważny głos w dyskusji nad związkiem chrześcijaństwa i kultury.

Wielu myślicieli starało się odpowiedzieć na pytanie, czy chrześcijaństwo musi być nierozerwalnie związane z kulturą zachodnią, czy też uzasadnione są próby stworzenia japońskiego, azjatyckiego czy też afrykańskiego chrześcijaństwa. Erich Lionel Mascall³, anglikański teolog, rozważając ten problem w swojej książce Sekularyzacja chrześcijaństwa stwierdza, że jednym z najważniejszych obowiązków chrześcijańskiego teologa jest powiązanie objawionych danych o chrześcijańskiej prawdzie, którą zgodnie ze swoją wiarą musi uważać za ostateczną i zasadniczo niezmienną, z niekompletnym, relatywnym i stale zmieniającym się zrębem świata, w którym żyje. Mascall wyróżnia dwa podejścia: pierwsze z nich traktuje jakieś jedno „zachodnie” sformułowanie chrześcijaństwa jako ujęcie wyrażające Ewangelię w sposób pełny, ostateczny i obowiązujący chrześcijan wszystkich epok, krajów, ras i kultur; drugi skrajnie przeciwny pogląd głosi, że boska prawda jest tak całkowicie neutralna wobec wydarzeń w historii Kościoła, że jej słowne ujęcie w jakimś jednym określonym kontekście jest zupełnie niezależne od jej ujęcia w kontekście innym. W konsekwencji fakt, iż pewne sformułowania zostały wypracowane pod naciskiem konkretnych wydarzeń, może być interesujący tylko dla historyków.

Według tego drugiego poglądu jest sprawą czystego przypadku, a w każdym razie nie ma większego znaczenia to, że religia chrześcijańska uzyskała swoje klasyczne sformułowanie w intelektualnym klimacie imperium rzymskiego, a nie w Indiach w czasach Sankary, w Meksyku w czasach Azteków czy we współczesnej Japonii. Tak więc zawsze i wszędzie teologiczne zadanie Kościoła polega na bezpośrednim przystosowaniu Ewangelii do sposobu myślenia i konwencji słownych panujących w danym miejscu i czasie. W głoszeniu Ewangelii na przykład wśród współczesnych Hindusów suma myśli, modlitw i obrzędów liturgicznych, wypracowanych przez Kościół w ciągu całej jego historii, nie ma żadnego znaczenia i stanowi właściwie przeszkodę, gdyż zadanie misjonarza polega po prostu na adaptowaniu ewangelicznej prawdy do form myślenia współczesnego Hindusa. Zwolennicy tego poglądu „chcieliby prawdopodobnie pod nazwą chrześcijaństwa głosić hinduizm Hindusom, a konfucjanizm lub taoizm Chińczykom” (14, 43).

Mascall krytykuje takie podejście podkreślając, że nie ma europejskiego, azjatyckiego czy afrykańskiego chrześcijaństwa, jest tylko jedno chrześcijaństwo, w obrębie którego kultury europejska, azjatycka i afrykańska mogą znaleźć, każda na swój sposób, spełnienie, dzieląc jednocześnie z innymi dary, których Bóg użyczył każdej z nich. Mascall twierdzi, że współcześnie Kościół stoi u progu niemniej radykalnych przemian w dziedzinie myśli i życia niż te, które nastąpiły w połowie pierwszego stulecia, kiedy to chrześcijaństwo z „religii semickiej stało się religią hellenistyczną” (14, 44). Omawiając ten problem wykazuje, iż ocena zysków i strat, jakie ten proces pociągnął za sobą, to zadanie ogromne, a opinia teologów chrześcijańskich jest w tej sprawie podzielona. Niektórzy uważają, że cała historia od św. Jana do Lutra to wypaczanie chrześcijaństwa przez poganizm. Według odmiennej teorii filozofia grecko-rzymskiej cywilizacji jest danym przez Opatrzność zrębem pojęć, w obrębie którego chrześcijaństwo mogło znaleźć dla siebie intelektualnie adekwatny wyraz.

Mascall zdaje się przychylać do tej drugiej opinii, broniąc słuszności hellenistycznej interpretacji chrześcijaństwa. Zwraca uwagę na to, że chrześcijaństwo żydowskie w gruncie rzeczy znikło po jego przeszczepieniu, podczas gdy hellenistyczne rozwijało się swobodnie. Nie było więc równoległego rozwoju teologii żydowskiej i hellenistycznej oraz dyskusji pomiędzy nimi. Teologia chrześcijańska powstała wyłącznie na bazie myśli grecko-rzymskiej mimo rozłamu na grecki Wschód i łaciński Zachód. Dlatego też nie można odrzucać osiągnięć hellenistycznej tradycji chrześcijaństwa. Mascall podkreśla, że związki zachodzące między prawdą chrześcijańską a myślą grecko-rzymską nie są bynajmniej jednostronne, lecz polegają na wzajemnym krzyżowaniu się i zapładnianiu. Kościół stając wobec zadania głoszenia w świecie rzymsko-greckim Ewangelii, dobierał najlepsze terminy i pojęcia, jakie w tym świecie zastał, i przekształcał je odpowiednio do swoich celów. Spowodował w ten sposób ich radykalną przemianę i przyczynił się do ich rozwoju, a jednocześnie, według Mascalla, „zaczął rozumieć swoją własną Ewangelię tak, jak nigdy przedtem” (14, 44).

Niestety Mascall nie tłumaczy dokładniej, dlaczego właśnie dzięki wchłonięciu tradycji hellenistycznej, która była niewątpliwie tradycją „pogańską”, nastąpiło lepsze zrozumienie Ewangelii, tym bardziej iż sam twierdzi, że „spodobało się tajemnej Opatrzności Bożej, żeby Syn Przedwieczny stał się człowiekiem jako Żyd, a nie jako efezjanin, mediolańczyk czy Zulus. Czy Chrystus mógłby się urodzić gdzie indziej? – Teoretycznie mógłby, ale jakiś sens tkwi w tym, że właśnie tam, a nie gdzie indziej” (14, 39). Mascall nie nawiązuje jednak do tradycji semickiej jako klucza do rozumienia Dobrej Nowiny, tylko do grecko-rzymskiej, tłumacząc to faktem, iż przejście chrześcijaństwa z kultury semickiej do hellenistycznej nie odbyło się powoli i stopniowo, lecz w ciągu krótkiego okresu, po którym nastąpiło szybkie i gwałtowne zniszczenie pierwotnej ojczyzny chrześcijaństwa. Mascall odwołuje się tutaj do Opatrzności – Bóg uznał za słuszne, aby zbawienie świata dokonało się w jednym miejscu, a ujawniło swój sens w innym. Podkreśla bowiem, że kultura semicka i hellenistyczna spotkały się i zmieszały jeszcze przed narodzeniem Zbawiciela, Wcielenie nie mogłoby nastąpić w innym miejscu i czasie czy w innej kulturze, faktem jest, iż nastąpiło właśnie w środowisku żydowskim za czasów Cezara Augusta, a chrześcijaństwo zostało przeniesione na grunt grecko-rzymski. Dodaje, że nie ma sensu zastanawianie się nad tym, jak rozwijałaby się teologia chrześcijańska, gdyby z judaizmu przeszła w świat hinduizmu czy konfucjanizmu, gdyż „musimy przyjąć jako zrządzenie Opatrzności Bożej ten bieg wypadków, który rzeczywiście nastąpił, nie tając pewnych ograniczeń i błędów, które mu towarzyszyły” (14, 39).

Według Mascalla dzieło, którego dokonali teologowie hellenistyczni, jest wzorem dla teologów każdej epoki i dlatego Kościół musi głosić innym kulturom Ewangelię w takiej formie, „jaką przybrała ona w rzeczywistej historii Kościoła. (…) Udawanie, że Augustyn, Bernard, Tomasz z Akwinu, Bazyli czy Palmas nie mają nic ważnego do zaofiarowania przyszłemu chrześcijaństwu w Afryce i Azji, oznaczałoby owinięcie naszych talentów w serwetkę i zakopanie ich głęboko w ziemi” (14, 42). „Chętnie i z radością musimy podkreślać, że Indie, Chiny i Afryka mają coś od siebie do dodania dla pełniejszego zrozumienia wiary chrześcijańskiej. Możliwe, że już bliski jest czas, kiedy nastąpi ten wielki rozwój teologii. Możemy być pewni przynajmniej tego, że wymienione narody wniosą wówczas wkład, którego Europa nie byłaby nigdy w stanie dokonać sama. Mimo to jednak nie jest wcale przypadkiem, że w pełni czasu właśnie światu grecko-rzymskiemu jako pierwszemu przypadło zadanie intelektualnego ujęcia chrześcijańskiego Objawienia” (14, 42) – konkluduje Mascall.

Mascall podchodzi więc nieufnie do teorii entuzjastycznych rzeczników związków Ewangelii z innymi kulturami niechrześcijańskimi. Cytując pytanie Hansa Klinga. „Czy teologia chrześcijańska musi być absolutnie związana z arystotelizmem, czy też może w zasadzie równie dobrze rozwijać się na gruncie filozofii Wed anty lub Bantu?” (14, 46), Mascall od razu stawia problem obszarów, gdzie brak jest całkowicie rodzimej myśli filozoficznej. Na sugestię, iż sposoby myślenia i mówienia właściwe wszystkim czasom i miejscom można zastosować do chrześcijaństwa, Mascall odpowiada, iż „już na pierwszy rzut oka nie wydaje się prawdopodobne, ażeby na przykład język rdzennego plemienia dzisiejszej Australii okazał się równie adekwatnym narzędziem teologii chrześcijańskiej jak greka św. Grzegorza Palmasa” (13, 36). Wyraźnie broni więc koncepcji, iż hellenistyczne ujęcie chrześcijaństwa powinno stać się wzorem dla chrześcijan z innych kręgów kulturowych.

Mascall przyznaje, że znaczna część europejskiego chrześcijańskiego dziedzictwa może wydać się niezrozumiała „braciom chrześcijańskim” w Azji i w Afryce, którzy z tego powodu sami zaczną wyrażać swoje chrześcijańskie zaangażowanie w sposób trudny do zaakceptowania przez zachodnich chrześcijan. „Musimy wreszcie – w przypadku prawdziwego zakorzenienia się chrześcijaństwa na ziemiach Azji i Afryki – przygotować się na nie spodziewany i dalekosiężny rozwój zarówno jego myśli, jak i praktyki. Stworzy to oczywiście warunki do zaistnienia dobra i zła. Można więc się spodziewać, że azjatyckie i afrykańskie chrześcijaństwo wytworzy swoje własne herezje, które będą równie niebezpieczne dla Kościoła i Ewangelii” (14,43) – ostrzega Mascall. Twierdzi też, że entuzjaści „azjatyckiego” czy „afrykańskiego” chrześcijaństwa są w większości, mimo całej swojej wiedzy i pozytywnego nastawienia, Europejczykami i dlatego „chrześcijanie, których umysłowość została ukształtowana przez rodzime kultury, mają bardzo dużo do zrobienia” (14, 45). Uchimura Kanzô jest właśnie takim chrześcijaninem, którego umysłowość została ukształtowana przez rodzimą kulturę, i dlatego warto prześledzić, jak w swojej teorii „japońskiego chrześcijaństwa” ustosunkowuje się do problemów postawionych przez Mascalla.

Poszukiwanie tożsamości⁴ „japońskiego chrześcijanina” – nie tyle samego Uchimury Kanzô, ile stworzonego przez niego modelowego „japońskiego chrześcijanina” – jest więc pośrednio poszukiwaniem teoretycznej podstawy do uzasadnienia zachowania rodzimej kulturowej tożsamości przez chrześcijan wyrosłych w tradycji obcej cywilizacji Zachodu.

Uchimura Kanzô przeżył kryzys tożsamości, starając się na nowo odpowiedzieć na pytanie, co to znaczy być Japończykiem i chrześcijaninem, czyli w jaki sposób można teoretycznie pogodzić „pogańską” kulturową tożsamość z wiarą chrześcijańską. Zachowując więzi z „pogańską” tradycją rodzimą, „japoński chrześcijanin” przestaje bowiem mieścić się w ramach uznanych wzorców związanych z chrześcijańską kulturą Zachodu. Z drugiej strony, będąc chrześcijaninem, przewartościowuje rodzimą tradycję z punktu widzenia chrystianizmu i odrzuca wiele elementów, które są bliskie jego rodakom. Inaczej niż inni Japończycy rozumie więc swoją „japońskość”. Uchimura był krytykowany zarówno przez rodaków jako zdrajca narodowych tradycji, jak i przez zagranicznych misjonarzy, którzy uważali jego religijne poglądy za herezję.

„Japońskie chrześcijaństwo” Uchimury stało się także obiektem ataków ze strony wielu japońskich chrześcijan. Na szczególną uwagę zasługuje opinia Dohi Akio, która została przejęta i rozpowszechniona przez wielu innych adwersarzy Uchimury. Dohi Akio w książce poświęconej Uchimurze (Uchimura Kanzô, 1963) uznał jego teorię „japońskiego chrześcijaństwa” za wewnętrznie sprzeczną ze względu na swoisty dualizm, polegający na niedialektycznym połączeniu dwóch elementów – na przykład Chrystusa i Japonii – bez jakiegoś elementu pośredniczącego. Według niego jedynym „łącznikiem” pomiędzy Chrystusem i Japonią miała być subiektywna jaźń Uchimury – ponieważ był Japończykiem i chrześcijaninem, próbował to niejako „na siłę” pogodzić. Dohi twierdził, że nie istnieje w myśli Uchimury jakaś spójna teoria, która usprawiedliwiałaby takie połączenie. Patrząc z punktu widzenia teologa, zestawienie takich elementów jak: Jezus i Japonia, wiara chrześcijańska i mentalność japońska, posłuszeństwo wobec Boga i lojalność wobec państwa – nie tylko nie mają nic wspólnego ze sobą, ale są wręcz przeciwieństwami. Antagonizmy te stanowiły przyczynę rozterek wielu chrześcijan japońskich. Niektórzy rozdarci pomiędzy tymi dwoma sprzecznościami walczyli o zachowanie swojej wiary, inni przemilczali problem, a jeszcze inni próbowali pogodzić przeciwieństwa i w końcu zatracali istotę chrześcijaństwa. Dohi uważał, że ten trzeci przypadek odnosi się właśnie do „japońskiego chrześcijaństwa” Uchimury (4, 274). Ocena, czy Uchimura zachował „autentyczną wiarę chrześcijańską”, nie jest celem tej pracy – to problem teologiczny, na który przedstawiciele różnych grup wyznaniowych chrześcijaństwa daliby różną odpowiedź. Polemizować natomiast można by z opinią Dohi, jakoby „japońskie chrześcijaństwo” Uchimury nie było spójną teorią, a jedynie wyrazem subiektywnych emocji. Dohi twierdzi, że Uchimura połączył Chrystusa i Japonię w swoim wnętrzu, ale zanim to uczynił, nie dokonał logicznego uzasadnienia takiego połączenia. W niniejszej pracy postaramy się wykazać, że „japońskie chrześcijaństwo” Uchimury jest spójną teorią, a nie, jak to określił Dohi, „nie kontrolowanym patosem” (4, 276), który jakoby zdeterminował rozumienie chrześcijaństwa Uchimury.

Dyskusja nad tym, czy „japońskie chrześcijaństwo” Uchimury jest spójną, uargumentowaną teorią, czy też „nie kontrolowanym patosem” jest bardzo ważna dla oceny całości jego dorobku. Wielu autorów poruszało problem stosunku Uchimury do japońskiej tradycji – warto tu wspomnieć o takich pozycjach jak: Óuchi Saburó, „Kirisuto-kyô-to bushidô (Chrześcijaństwo i bushidó), Suzuki Norihisa, „Uchimura Kanzô-to Nakae Tóju” (Uchimura Kanzô i Nakae Tóju), Yamashita Ryuji, „Uchimura Kanzô-to yómeigaku” (Uchimura Kanzô i neokonfucjańska szkoła Wang Yang-min-ga), Yoshida Hisaichi, „Uchimura Kanzô-to bukkyô (Uchimura Kanzô i buddyzm) czy Johna Howesa, „Uchimura Kanzô-to nihon-no dentoteki shu-kyô (Uchimura Kanzô i tradycyjne religie Japonii). Jednakże krytyczną analizę opinii Dohi na temat „japońskiego chrześcijaństwa” Uchimury przeprowadził dopiero 5hibuya Hiroshi w swojej książce Kindai-shisóshi-ni okeru Uchimura Kanzô (Ucnimura Kanzu w hisŁurii nowożytnej myśli japońskiej). Shibuya starał się wykazać, że „Japonia i Jezus” w myśli Uchimury nie jest zestawieniem podyktowanym jedynie subiektywnym patosem autora, ale że istnieje między tymi pojęciami „element łączący”, dzięki któremu jest ono spójną teorią. Shibuya za ten element uznał koncepcje „reformy odśrodkowej”, według której chrześcijańskie nawrócenie jednostki jest jedyną metodą uzdrowienia społeczeństwa. Ewangeliczna konwersja jest więc niezbędna dla reformy Japonii. Ostateczną konsekwencją tej reformy ma być idealna duchowa Japonia, która zapoczątkowana przez jednostkowe nawrócenia, zostanie zrealizowana w pełni dopiero wraz z ponownym przyjściem Chrystusa. Shibuya podkreślał, że sama idea reformy odśrodkowej, czyli przekonanie, że naprawę społeczeństwa należy zaczynać od jednostki, jest w swej istocie konfucjańska, a więc wykazuje związek z tradycją rodzimą. Większość wniosków Shibuyi jest słuszna, chociaż zdaje się, że za mało uwagi poświęcił on stosunkowi Uchimury do Japonii „rzeczywistej”, do narodu jako konkretnej zbiorowości ludzkiej.

W niniejszej pracy poddane zostanie krytyce stanowisko Dohi na temat „japońskiego chrześcijaństwa” Uchimury jako „nie kontrolowanego patosu”, z innego jednakże punktu wyjścia niż Shibuyi⁵.

Rozdział zatytułowany Wizja Japonii w myśli Uchimury Kanzô będzie próbą odpowiedzi na pytanie, na jakiej teoretycznej podstawie Uchimura uczynił ze swojej ojczyzny drugą, równorzędną ogniskową chrześcijańskiej wiary: „Jezus i Japonia. Moja wiara nie jest kołem o jednym środku, ale elipsą o dwóch ogniskowych” (67, 53). Przedmiotem analizy będzie tu nie tylko duchowa tradycja japońska, ale także „Japonia rzeczywista”, czyli stosunek chrześcijanina do państwa japońskiego. Ta właśnie wizja Japonii, zarówno idealnej, jak i rzeczywistej w myśli Uchimury jest bowiem kluczem do zrozumienia jego teorii „japońskiego chrześcijaństwa”.

Dohi Akio uważał, że „japońskość” zdeterminowała poglądy Uchimury i spowodowała, iż nie pojął on do końca sensu przesłania ewangelicznego. Dohi sugeruje więc, iż „japońskie chrześcijaństwo” Uchimury jest słusznie krytykowane przez wielu chrześcijan, ponieważ „japońskość” całkowicie je zdominowała. Inaczej mówiąc, Jezus i Japonia nie są równorzędnymi ogniskowymi wiary Uchimury, gdyż Japonia jest wyraźnie preferowana. W rozdziale pt. „Japońskie chrześcijaństwo w Uchimury Karno a zachodnia myśl chrześcijańska Czytelnik znajdzie wiele przykładów na to, iż nawet najbardziej kontrowersyjne poglądy Uchimury mają swoje odpowiedniki w chrześcijańskiej tradycji Zachodu i dlatego nie można uznać ich za rezultat tylko i wyłącznie wpływów tradycji rodzimej. Obie analizy przeprowadzone w poniższych rozdziałach mają udowodnić tezę, iż „japoński chrześcijanin”, chociaż na pozór wyalienowany zarówno z rodzimej, jak i z zachodniej chrześcijańskiej kultury, w rzeczywistości jest twórczym kontynuatorem obydwu, gdyż zachowuje jednocześnie swoją kulturową tożsamość oraz łączność z tradycją chrześcijańską Zachodu.