Śladami Marksa i Wittgensteina - ebook

Podziękowania

Chciałbym podziękować instytucjom i osobom, które przyczyniły się do powstania tej pracy. Odpowiedzialne są one jednak jedynie za jej pozytywne strony. Wdzięczny jestem pani Minister Nauki i Szkolnictwa Wyższego za przyznanie grantu habilitacyjnego, który zapewnił mi możliwość intensywnej pracy nad projektem, a jednocześnie zmobilizował mnie do jego terminowego zakończenia. Dziękuję pani profesor Bogusławie Dorocie Gołębniak, Prorektor ds. Nauki i Współpracy z Zagranicą Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, oraz pani profesor Mirosławie Nowak-Dziemianowicz, Dziekan Wydziału Nauk Pedagogicznych DSW, za wspieranie mojego projektu habilitacji, a zwłaszcza za pomoc przy jej publikacji. Profesorowi Leszkowi Koczanowiczowi dziękuję za to, że zmusił mnie do zajęcia własnego stanowiska, a także za przeczytanie manuskryptu i cenne uwagi. Kolegom z Zakładu Filozofii Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, a zwłaszcza profesorowi Piotrowi Dehnelowi, jestem wdzięczny za możliwość dyskusji i prezentowania fragmentów swej pracy na cyklicznych seminariach. Profesor Elżbiecie Matyni dziękuję za rozmowę i pomoc w zdobyciu ważnych materiałów, a doktor Alenie Miltovej i profesorowi Milanowi Petruskowi za możliwość korzystania z ich cennych zbiorów. Doktorowi Krzysztofowi Pezdkowi, doktorowi Andrzejowi Orzechowskiemu i profesorowi Andreasowi Kalyvasowi jestem wdzięczny za inspirujące dyskusje. Mojej żonie Hanie oraz synowi Szymonowi dziękuję za wsparcie, cierpliwość i wyrozumiałość.Wstęp

Rozumienie i objaśnianie pojęć – czy to przez filozofów, czy przez obywateli – zawsze będzie pewną formą praktycznego rozumowania.

James Tully,

Public Philosophy in a New Key

Czym jest krytyka społeczna? Pytania tego nie zadajemy sobie zbyt często, gdyż postawa krytyczna wobec własnej społeczności lub wobec innych ludzi jest integralnym elementem naszego codziennego doświadczenia. Każdy z nas, kto zastanawia się nad funkcjonowaniem własnego państwa, postępowaniem władzy czy parlamentu, ale także nad rozmaitymi zjawiskami społecznymi, które towarzyszą nam na co dzień, przyjmuje wobec owych zjawisk pewną postawę. Żyć we wspólnocie znaczy być krytycznym, znaczy interpretować własną sytuację i oceniać ją. Jednakże nikt z nas, wygłaszając opinię na temat jakiejś wypowiedzi polityka, nie uważa własnej opinii za jedyny i wiążący obraz rzeczywistości. Złudność takiego obrazu unaocznia nam się przecież każdorazowo, gdy media sięgają po argumenty z kilku stron sceny politycznej albo komentatorskiej. Życie polityczne w społeczeństwach demokratycznych, którego integralną część stanowi krytyka społeczna, jest więc w dużej mierze doświadczeniem pluralizmu ocen, opinii, standardów. W naszym codziennym dyskursie głos filozofa, etyka czy prawnika waży dokładnie tyle, ile głosy innych uczestników debaty publicznej.

Czym jest wobec tego krytyka filozoficzna? Od czasów Kanta oznacza ona mniej więcej tyle, co refleksję rozumu nad własnymi ograniczeniami. Kant z jednej strony uświadomił nam, że poznanie człowieka nie jest nieograniczone i powinniśmy zrezygnować z ostatecznego poznania „pozorów”, które wytwarza nasz rozum, ale z drugiej – wskazał nam obszar, na którym rozum nie może się mylić, gdyż tam znajdujemy warunki naszego poznania. Skierowanie uwagi na owe warunki naszej wiedzy, nazwane przez Kanta „krytyką transcendentalną”, przywraca jednocześnie utraconą pewność poznania. Owe zasady oceny naszego poznania są bowiem nieodłącznym elementem ludzkiej racjonalności, gwarantującej ich uniwersalność. Rozum może więc błądzić, jeśli chodzi o pewne kwestie metafizyczne, ale zasady, które służą mu za podstawę owej oceny, są „wieczne i niezmienne”. Niewątpliwie nie ma tu więc miejsca na pluralizm standardów oceny. Dostęp do „wiedzy krytycznej” jest ściśle reglamentowany i nie każdy może uczestniczyć w dyskusji dotyczącej prawomocności naszego poznania. Nawet jeśli wypowiedzieć może się każdy, nie znaczy to, że jego głos zostanie wzięty pod uwagę.

Pomieszanie krytyki społecznej z krytyką filozoficzną rodziło zawsze pewne problemy. Zamykanie świata społecznego w uniwersalne ramy ludzkiej racjonalności to kuszące przedsięwzięcie, ale wiąże się także z niebezpieczeństwem zniszczenia naturalnej wielości głosów cechującej życie polityczne. Problem ten można dostrzec już w starożytności, gdzie zarysowały się oba podejścia do krytyki: Platońskie, będące odpowiednikiem krytyki filozoficznej, i Sokratejskie, nawiązujące raczej do tego, co rozumiem przez krytykę społeczną jako postawę cechującą uczestnika wspólnoty. Krytyka Platońska polegałaby na beznamiętnej, naukowej i obiektywnej ocenie sytuacji społecznej, niejako z „zewnętrznego punktu widzenia”. Owa krytyka opiera się oczywiście na istnieniu świata „idei”, czyli uniwersalnych przedmiotów wiedzy, które są ahistoryczne, niematerialne i inteligibilne. Takiej krytyki może się podjąć filozof, który potrafił wyzwolić się z „kajdan” codzienności i oderwać się od własnej społeczności – tylko spojrzenie wyzwolone z kontekstualności własnej sytuacji pozwoli na trafną ocenę tej sytuacji. Krytyka Sokratejska reprezentuje ujęcie przeciwne, a krytyk Sokratejski to ten, który uczestniczy na co dzień w życiu społecznym, angażuje się w życie wspólnoty, zna jej problemy i którego ocena sytuacji wynika właśnie z owej lokalnej i praktycznej wiedzy oraz kontaktów z członkami wspólnoty.

Przykład Platońskiego sposobu myślenia o krytyce społecznej odnajdujemy w metaforze jaskini. Żaden z więźniów osadzonych na dnie jaskini nie jest w stanie właściwie ocenić sytuacji swojej i współwięźniów. Kajdaniarze opisywani przez Platona nie mogą samodzielnie wyzwolić się z iluzji, którą podtrzymuje gra świateł i cieni na ścianie jaskini. Platon uważa, że rozwiać owo złudzenie może tylko ten, kto będzie potrafił wydobyć się z kajdan i uciec z podziemnego świata na zewnątrz. Dopiero on zobaczy wzorce zniekształconych przedmiotów jawiących się ludziom w jaskini i będzie zdolny właściwie ocenić daremność i bezsens życia swoich towarzyszy, trawiących czas na dyskusjach na temat własnych złudzeń. Sokrates kilka razy pyta Glaukona, czy jest sobie w stanie wyobrazić sytuację, że ów śmiałek, który dojrzał prawdziwą naturę rzeczy, będzie chciał powrócić do owego więzienia i opowiadać innym o tym, co zobaczył, po to, by „nawrócić” ich na prawdę. Oczywiście jest to niedorzeczność – mógłby narazić się na śmieszność lub, co gorsza, na śmierć. Platon zdecydowanie odradza powrót do towarzyszy niewoli.

Krytyk platoński to krytyk, można powiedzieć, elitarny. Rozmowa z członkami wspólnoty nie ma dla niego żadnego sensu, a wręcz może stanowić zagrożenie życia. Dyskusję na temat prawdziwego porządku rzeczy należy pozostawić raczej wąskiej grupie wtajemniczonych, którzy są już „po drugiej stronie”. Przekonanie to znajduje swój wyraz w proponowanej przez Platona w Państwie ściśle kastowej strukturze społecznej, w której wąska grupa filozofów, mająca wgląd w to, czym naprawdę są sprawiedliwość i dobro, staje się jedyną władzą i prawodawcą w tej specyficznie rozumianej republice.

Co ciekawe, Platon traktuje argument „śmierci z rąk ludu” zupełnie poważnie i nietrudno się tu doszukać analogii do życia Sokratesa. Los Sokratesa staje się przestrogą dla wszystkich tych, którzy podejmują otwartą i krytyczną dyskusję na tematy etyczne i społeczne ze współobywatelami. Sokrates staje się więc dla Platona, chcąc nie chcąc, symbolem tego, jak nie powinno się prowadzić dyskusji na temat najistotniejszych kwestii.

Postać Sokratesa jest przykładem odmiennego podejścia do krytyki. Sokratejska teza o własnej ignorancji (pomijając kwestię jej szczerości) ustanawia zupełnie inny stosunek zarówno do członków własnej wspólnoty, jak i treści, jakich może dotyczyć komunikacja filozoficzna. Sokrates nie przychodzi na rynek ateński z gotową wiedzą, ale każdorazowo dochodzi prawdy wspólnie ze swymi rozmówcami, „zwykłymi obywatelami Aten”, a tematy, które z nimi podejmuje, dotyczą kwestii żywotnych dla życia wspólnotowego. Wręcz szczyci się tym, że jest blisko ludzi, że jego działalność może zasiać w nich ziarno niepewności, które doprowadzi ich do rewizji własnych przekonań. Ma być tym, który sprawia, że „zgnuśniałe ciało miasta” ożywa raz po raz po jego kolejnych ukąszeniach. Działalność krytyczna jest tu więc praktyką zakorzenioną we wspólnocie, a nie elitarną teorią, arbitralnie narzucaną ludziom.

Krytyka Sokratejska, jak zauważa Nussbaum, polega na wzbudzaniu w ludziach autorefleksji: „kształcenie nie odbywa się w wyniku przekazu płynącego od nauczyciela, lecz wiąże się z krytycznym badaniem własnych przekonań przez ucznia”. Istotą działalności Sokratesa było wytrącanie ateńczyków z codzienności i rutyny, które powodowały ich bezmyślność i „gnuśność”. „Ukąszenie” Sokratesa miało pobudzić ich do myślenia, uświadomienia sobie innych możliwości działań i dróg postępowania, podjęcia świadomego wyboru. Tylko w taki sposób można było, zdaniem Sokratesa, osiągnąć pełnię człowieczeństwa: „bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto”.

Mówiąc słowami Michaela Walzera, krytycy społeczni dzielą się na „tych, którzy są wewnątrz” (insiders) – zaangażowanych w życie wspólnoty i biorących udział w praktykach, które poddają krytyce, oraz tych, którzy przyjmują „krytyczny dystans” – filozofów ze „szczytów górskich”, którzy starają się spoglądać na świat okiem Boga, a obojętność i oderwanie od swojej wspólnoty traktują jako warunek wszelkiej krytyki. O tych ostatnich można powiedzieć, że wciąż ustanawiają własne podstawy, skupiając się głównie na tym, czy są one wystarczająco solidne, by swej krytyce nadać charakter powszechny i uniwersalny. Ewidentnie byłby to rodzaj krytyki charakterystyczny dla modelu platońskiego. Natomiast ci pierwsi ciągle podważają własne podstawy, by pokazać, że sytuacja, w jakiej się znaleźli, nie jest konieczna i nieuchronna, ale stanowi splot przygodnych zdarzeń historycznych zależnych od człowieka. Myślę, że za patrona owego podejścia można by uznać Sokratesa.

Koncepcja krytyki, którą przedstawiam w tej pracy, a którą chciałbym nazwać praktyką emancypacyjną, jest próbą poszukiwania sokratejskiego wzorca krytyki jako praktyki we współczesnej filozofii społecznej. Idea ta wywodzi się z osobliwego – mogłoby się wydawać – zestawienia: filozofii Marksa i Wittgensteina. Powszechnie wiadomo, że trudno wyobrazić sobie dwóch bardziej odległych od siebie filozofów: Wittgensteina, który twierdził, że filozofia zostawia wszystko tak jak jest, i Marksa, który uważał, że filozofowie dotąd tylko rozmaicie interpretowali świat, a chodzi o to, żeby go zmienić. Ja będę się starał pokazać, że, wbrew pozorom, pomiędzy obiema koncepcjami istnieją niezwykle silne związki, które za Wittgensteinem określiłbym jako „podobieństwa rodzinne”. Pomijając pewne zależności biograficzne, opierają się one głównie na dwóch filarach: na przekonaniu, że to praktyka decyduje o kształcie naszego myślenia, oraz na krytyce wszelkich postaci myślenia metafizycznego w filozofii. Oczywiście w obu przypadkach idee te będą miały zupełnie inny kontekst, charakter i cele. Tym niemniej jednak, w moim przekonaniu, oba projekty filozoficzne wykazują głębokie podobieństwo na poziomie podstawowym – rozumienia samej filozofii. Zarówno Marks, jak i Wittgenstein, uprawiają, według mnie, pewien specyficzny, zorientowany na praktykę, rodzaj filozofii krytycznej. Filozofii, której celem nie jest jednak ani – w przypadku Marksa – forsowanie wielkiej teorii ekonomii politycznej kapitalizmu, ani – w przypadku Wittgensteina – prezentowanie nowej, właściwej teorii języka. Obaj natomiast proponują w zamian inne spojrzenie na naszą rzeczywistość społeczną, polegające na „dostrzeganiu związków”, które często skłonni jesteśmy przeoczać, pomimo że mamy je przed oczami. Wittgenstein nazywa tę działalność „przejrzystą ekspozycją”, a gdzie indziej mówi o niej także jako o uwalnianiu nas od obrazów, w których jesteśmy „uwięzieni”.

Książka ta nie jest ani pracą historyczną, ani prezentacją zwartej teorii krytyki. Najchętniej nazwałbym ją genealogią teorii krytycznej w sensie, jaki nadają temu słowu Nietzsche i Foucault. Genealogiczne spojrzenie na teorię krytyczną – w rozumieniu tradycji szkoły frankfurckiej na czele z Jürgenem Habermasem – która praktycznie zdominowała nasze współczesne myślenie o krytyczności jako takiej, miałoby polegać na ukazaniu innego sposobu myślenia o niej przez nakreślenie innych związków historycznych, ale i współczesnych, czego celem mogłoby być otwarcie nowych możliwości praktycznych. Nie jest to więc próba dyskwalifikacji teorii krytycznej, ale raczej próba poszerzenia pola możliwości w myśleniu o krytyce społecznej, które pozwoliłoby także spojrzeć na samą teorię krytyczną w nowym świetle.

Zgodnie z zaleceniem Wittgensteina nie proponuję więc tutaj zwartego wykładu nowej teorii krytycznej, staram się natomiast dokonywać objaśnień posługując się przykładami. Moim celem jest nakreślenie mapy pewnego typu krytycznego myślenia, które nazywam praktyką emancypacyjną. Mapy mają to do siebie, że są skrótowym i symbolicznym przedstawieniem jakiegoś obszaru, które pozwoli nam zyskać na owym obszarze orientację. Zazwyczaj dotyczą jakiegoś aspektu tego terenu, nigdy nie stanowią jego idealnego, oddającego wszystkie aspekty odzwierciedlenia, ponieważ służą konkretnym celom. Dobór przykładów jest więc ułożeniem punktów orientacyjnych na mapie i zależy od tego, jaki aspekt owego terenu chcemy eksponować. Moja mapa nie pretenduje zatem do prezentacji całości obszaru teorii czy myśli krytycznej, ale jest raczej ekspozycją pewnego jej aspektu. Układ przykładów, którymi się posługuję, wynika z mojego przekonania, że mogą one w przejrzysty sposób przedstawiać problemy, które chciałbym poruszyć.

Dlaczego zatem Marks i Wittgenstein? Nie chodzi mi z całą pewnością o wysiłek rekonstrukcji możliwej teorii na podstawie tych dwóch koncepcji – tu, przyznaję, wysiłek byłby chyba daremny. Chodziłoby mi raczej o pewien zabieg interpretacyjny. Zadałem sobie następujące pytanie: czy koncepcja Marksa może w jakiś sposób pomóc w odczytaniu Wittgensteina i vice versa, czy owocne byłoby czytanie Marksa przez Wittgensteina. Wnioski, które przedstawiam w tej pracy, wydają się dość obiecujące. Podstawowym problemem koncepcji Marksa jest, w moim przekonaniu, ciągłe napięcie istniejące pomiędzy deklarowanym przez niego praktycznym charakterem krytyki ukierunkowanej na emancypację a obiektywizmem i naukowością teorii, do których pretenduje jego doktryna ekonomii politycznej. O to właściwie rozbija się jego krytyka ideologii, a w konsekwencji cały zamysł krytyczny. Marks, a za nim Althusser i inni muszą założyć istnienie jakiejś autonomicznej, uprzywilejowanej sfery, czy będzie to proletariat, nauka, czy ekonomia, z której możliwe jest wolne od ideologii, niezniekształcone spojrzenie na społeczeństwo i wychwycenie prawdziwych relacji nim rządzących. W oczywisty sposób nie może to nie budzić wątpliwości – skąd biorą się takie ahistoryczne, niekontekstualne podmioty zdolne do obiektywnego spojrzenia?

Jestem głęboko przekonany, że projekt krytyczny Marksa wart jest przemyślenia i dyskusji, a nie całkowitego odrzucenia, co zbyt łatwo ostatnio nam przychodziło. Jego wartość polega, moim zdaniem, na ukazaniu wewnętrznego związku pomiędzy krytyką a emancypacją, która jest zarówno jej celem, jak i racją. Marks zdawał sobie z tego sprawę we wczesnych pismach, które stanowią dla mnie podstawowy punkt odniesienia. Koncepcja krytyki jako „reformy świadomości” to doskonały przykład antyteoretycznego nastawienia Marksa z wczesnego okresu, kiedy to nie stara się oferować nowej wizji czy teorii kapitalizmu, ale raczej pokazać złudność panujących w nim relacji. Ową interpretację, w moim przekonaniu, może wesprzeć Wittgenstein ze swą krytyką języka metafizycznego. Język metafizyki – jak pokazuje Wittgenstein – nie jest żadnym metajęzykiem, językiem neutralnym, w którym można wyrazić istotę świata. Język metafizyczny to nic innego niż język codzienny, którego niewłaściwie używamy. „Powrót” do codziennego użycia języka, który ogłasza Wittgenstein, nie jest tak naprawdę powrotem, lecz metaforą, tak jak w pewnym sensie metaforą jest konstruowanie teorii wykrzywionego świata, czyli kapitalizmu. W obu przypadkach chodzi jedynie o wydobycie się z pewnego złudzenia. U Wittgensteina nie ma więc powrotu do codziennego użycia języka, gdyż nigdy z niego nie wyszliśmy – terapia polega jedynie na uświadomieniu sobie tego stanu rzeczy. Owa wittgensteinowska terapia staje się w ten sposób doskonałą matrycą interpretacji marksowskiej krytyki kapitalizmu. W tym rozumieniu zniesienie alienacji u Marksa nie będzie podróżą do obiecanego świata idealnego człowieka, ale powrotem do praktyki, powrotem do człowieka z krwi i kości, z wykrzywionej ideologią świadomości. Marksowi nie chodziłoby więc o konstrukcję niezależnej od kontekstu i historii Prawdy człowieka, ale o powrót człowieka do siebie. Ale w rzeczy samej nie chodzi tu także o „powrót”. Owymi ludźmi zawsze byliśmy, jedynie nasza świadomość błądziła wytwarzając pozory człowieka. A więc nie powrót, ale uświadomienie sobie tego, że obcość ludzi i przedmiotów to pozór, który ma źródło w naszej świadomości.

Zdaję sobie sprawę, że Marks nie jest jedynym filozofem emancypacji, a filozoficzna idea wyzwolenia ma bardzo długą historię. Jeśli spojrzeć na Marksowską refleksję nad emancypacją, wychodząc poza wąski ekonomiczno-polityczny wątek walki z kapitalizmem, a doszukując się w niej również elementów etycznych i epistemologicznych, które z pewnością są tam obecne, można by powiedzieć, że myśl Marksa wpisuje się w wielki temat wyzwolenia człowieka, który towarzyszy filozofii od starożytności. Logika „ucieczki od zniewolenia” czy „unikania rządzenia” (jak się wyraża Foucault) obecna jest w filozofii od Platońskiej ucieczki od świata zmysłów, przez Augustyńską teodyceę i dzieła utopistów, a skończywszy na programach reform religijnych Lutra, idei „powrotu do natury” Rousseau czy rozwoju Ducha Hegla. W pewnej mierze obecna jest także w politycznych projektach Machiavellego i Hobbesa czy w dzisiejszych pracach Habermasa i Rawlsa. Różnice polegają na subtelnym rozłożeniu akcentów i „ruchu ku konkretowi” kolejnych wcieleń owej idei. Wydaje mi się jednak, że w żadnej z tych refleksji nie pojawił się w tak jaskrawej postaci jak u Marksa problem związku krytyki, jako szczególnej metody filozoficznej zorientowanej na praktyczną zmianę, i emancypacji, która ma być jej racją i celem. Dlatego też nigdzie nie zarysował się tak mocno jak u niego problem rozbieżności pomiędzy filozofią a życiem społecznym, teorią a praktyką. Zamierzone przez Marksa zniesienie filozofii przez jej urzeczywistnienie w rewolucji rozbiło się jednak także o ten odwieczny problem filozofii – nieprzystawanie praktyki do teorii, czyli paradoksalne odwrócenie zamysłu Marksa.

Dlatego pierwszy rozdział książki dotyczy właśnie Marksa, który, w moim przekonaniu, odpowiada za współczesne rozumienie krytyki społecznej jako projektu emancypacyjnego zorientowanego na praktykę. Skupiam się tu głównie na trzech problemach wczesnych pism Marksa: kwestii krytyki, emancypacji i ideologii. Przedstawiam interpretację jego myśli krytycznej jako „reformy świadomości” w duchu Wittgensteinowskim, zwracając uwagę przede wszystkim na praktycystyczne nastawienie koncepcji Marksa oraz na pojawiające się w jego wczesnych pismach rozumienie emancypacji w sensie ograniczonym (emancypacji politycznej), która nie zakłada całkowitego zniesienia dominacji. W drugiej części rozdziału przyglądam się bliżej paradoksom Marksowskiej koncepcji krytyki w odniesieniu do jego pojęcia ideologii oraz jej interpretacji dokonanej przez Louisa Althussera. Uważam, że koncepcja Althussera, która jest jedną z najbardziej wpływowych powojennych wykładni tzw. marksizmu antyhumanistycznego, w najbardziej wyrazisty sposób oddaje problemy marksowskiej krytyki ideologii, na czoło której wysuwa się napięcie pomiędzy przekonaniem o istnieniu pozycji teoretycznej, umożliwiającej dostrzeżenie złudzeń ideologii a tezą o jej powszechności. Za Richardem Bernsteinem sugeruję także możliwy sposób interpretacji krytyki ideologii, który nie popadałby w pułapki dogmatyzmu.

Rozdział drugi poświęcam koncepcji krytyki „zaangażowanej” albo „wewnętrznej” Michaela Walzera. Rozpoczynam go od przedstawienia koncepcji sprawiedliwości Walzera, koncentrując się zwłaszcza na pojęciu równości złożonej oraz uczestnictwie obywatelskim, a następnie omawiam wynikającą z koncepcji sprawiedliwości ideę krytyki społecznej jako interpretacji oraz jej modyfikacje w późniejszych pismach, uwzględniające w rozważaniach kwestię uniwersalizmu. W mojej opinii, koncepcja krytyki społecznej Walzera jest jedną z najbardziej udanych współczesnych prób reaktywacji projektu krytyki Marksowskiej jako „reformy świadomości”. Oczywiście wielkim nadużyciem byłoby nazwanie Walzera marksistą czy nawet kontynuatorem Marksa, zważywszy na głęboką krytykę, jakiej Walzer poddaje marksizm. Wydaje mi się jednak, że w owym specyficznym obszarze rozumienia krytyki jako interpretacji, można wskazać istotne pokrewieństwo obu projektów. Zarówno dla Walzera, jak i Marksa krytyka musi być skierowana na własną wspólnotę i musi być „reformą siebie”. Przyglądając się koncepcji Walzera, podkreślam więc szczególnie wątki Marksowskie, które, w moim przekonaniu, są dla owego projektu ważną inspiracją, zarówno jako pozytywny punkt odniesienia, gdy chodzi o Gramsciańską interpretację ideologii jako mechanizmu tworzenia standardów krytyki społecznej, jak i jako obiekt krytyki, gdy chodzi o interpretację ideologii jako „fałszywej świadomości”. Przedstawiam również szerzej interpretację Gramsciańskiej koncepcji hegemonii, która jest dla Walzera modelowym przykładem dylematu pomiędzy krytyką zewnętrzną a wewnętrzną. Jak wykazuję w zakończeniu rozdziału, słabością koncepcji Walzera i jednocześnie punktem największej rozbieżności jego koncepcji z koncepcją Marksa jest rezygnacja z zasadniczego dla marksizmu elementu – motywu emancypacji. Walzer nie jest w związku z tym w stanie odróżnić uciskanych od uciskających, co powoduje pewne „rozchwianie moralne”, na które zwraca uwagę Edward Said. Kończę rozdział nakreśleniem sporu między Walzerem i Saidem, który ukazuje niektóre problemy związane z Walzerowską koncepcją krytyki wewnętrznej.

W rozdziałach trzecim, czwartym i piątym przechodzę do rekonstrukcyjnej części pracy, w ramach której pokazuję, jak można posłużyć się „narzędziami” Wittgensteinowskiej krytyki języka do rozumienia krytyki jako praktyki emancypacyjnej wolnej od aporii klasycznej koncepcji krytyki Marksa. Poświęcam aż trzy rozdziały Wittgensteinowi z kilku względów. Po pierwsze, zastosowanie myśli Wittgensteina do filozofii społecznej i politycznej jest tematem niemal zupełnie nieobecnym w Polsce, a w każdym razie brakuje na naszym rynku jakiegoś szerszego opracowania na ten temat. Po drugie, możliwość przeniesienia pewnych elementów Wittgensteinowskiej krytyki języka do obszaru myśli społecznej wymaga znajomości podstawowych sporów, jakie toczą się obecnie wśród komentatorów myśli Wittgensteina. Po trzecie, uważam, że myśl Wittgensteina nie ma charakteru krytycznego jedynie w odniesieniu do problematyki społecznej, ale w ogóle jest, w moim przekonaniu, rodzajem filozofii krytycznej. Staram się to pokazać w rozdziale czwartym, wskazując na pewne zbieżności między jego koncepcją a filozofią krytyczną Kanta i Marksa. Po czwarte, idea zastosowania filozofii Wittgensteina do filozofii społecznej i politycznej, pomimo pionierskiej pracy Hanny Pitkin z lat siedemdziesiątych, jest tematem dość świeżym i najwięcej w tej kwestii działo się w ostatnim dwudziestoleciu. Dlatego ważne wydaje mi przedstawienie kilku, moim zdaniem, najważniejszych, a także najbardziej obiecujących, współczesnych prób zastosowania Wittgensteinowskiej krytyki języka do refleksji nad demokracją i krytyką społeczną, co czynię w rozdziale piątym.

Rozdział trzeci rozpoczynam od przeglądu interpretacji filozofii Wittgensteina, związanych głównie z rozumieniem całości jego dzieła. Przedstawiam krótko zarówno interpretacje traktujące myśl Wittgensteina jako całość, jak i te, które kładą nacisk na zerwanie pomiędzy Dociekaniami a Traktatem (w dwóch optykach). Prezentuję też problem związany z interpretacją dzieła Wittgensteina jako teorii (lektura terapeutyczna i pragmatyczna). Zasadniczą część tego rozdziału stanowi jednak prezentacja interpretacji filozofii Wittgensteina w wydaniu Wincha, która pokazuje, w jaki sposób (głównie na podstawie Wittgensteinowskiej koncepcji „kierowania się regułą”) można aplikować tę filozofię w naukach społecznych. Interpretacja Wincha jest pierwszą i najbardziej znaną próbą dostosowania Wittgensteinowskiej krytyki języka do refleksji nad społeczeństwem. Winch pokazuje, w jaki sposób opis funkcjonowania języka ma zasadnicze znaczenie dla interpretacji ludzkich działań. Wittgensteinowskie pojęcia „reguły” i „gier językowych” pozwalają wykroczyć zarówno poza pozytywistyczny, jak i Weberowski sposób myślenia o działaniu społecznym, a jednocześnie pokazać złudność przekonania o uniwersalności ludzkiej racjonalności.

Rozdział kończy się przedstawieniem konserwatywnej interpretacji Wittgensteina zaproponowanej przez Nyíriego, która podejmuje głównie wątek krytyki racjonalności oraz podważa przekonanie o istnieniu uniwersalnych, niezmiennych standardów oceny ludzkich zachowań. Rozważania te uzyskują wsparcie w Oakeshottowskiej refleksji nad problemem rozumienia bezwarunkowego i warunkowego. Choć konserwatywne interpretacje myśli Wittgensteina wykluczają w zasadzie możliwość krytyki, a w każdym razie krytyki zewnętrznej, zwracają one uwagę na bardzo istotny aspekt myśli Wittgensteina, który ma zasadnicze znaczenie dla niniejszych rozważań. Nasze uczestnictwo w różnych grach językowych wyznaczanych przez różne formy życia wyklucza istnienie wspólnej płaszczyzny wszystkich tych gier i form życia. Nie może więc istnieć „transcendentalna gra językowa”, jak tego chcieliby współcześni przedstawiciele teorii krytycznej, warunkująca możliwość przekładu różnych gier na jeden język, zapewniając w ten sposób możliwość ogólnoludzkiego porozumienia co do wartości, które miałyby stać się dla wszystkich uniwersalnym punktem odniesienia. W tym sensie konserwatywne interpretacje Wittgensteina stanowią istotne wsparcie w myśleniu o krytyce jako praktyce emancypacyjnej.

Rozdział czwarty poświęcam krytyce konserwatywnych interpretacji Wittgensteina, które w zasadzie wykluczają możliwość krytyki naszych praktyk, odwołując się znów do prac Wincha i Oakeshotta. Celem tego rozdziału jest ukazanie krytycznego potencjału filozofii Wittgensteina przez zestawienie jego myśli z koncepcjami krytyki Kanta i Marksa. Rozpoczynam od wykazania, że krytykowana przez interpretacje konserwatywne refleksyjność moralności jest u Wittgensteina warunkiem rozumienia i postępowania według reguły. Aby móc postępować według reguły, musimy ją najpierw zrozumieć. Możliwość refleksyjnego spojrzenia na nasze praktyki zakłada, moim zdaniem, moment krytyczny filozofii Wittgensteina. Staram się go ukazać przez przedstawienie Wittgensteinowskiej koncepcji „przejrzystej ekspozycji” jako przedsięwzięcia specyficznie Kantowskiego, polegającego na ukazywaniu „warunków możliwości” sensownego mówienia. Rozdział kończy poszukiwanie pewnych wątków Marksowskich u Wittgensteina. Jeśli Wittgensteinowska lektura Marksa polegałaby na spojrzeniu na jego koncepcję jako terapię, której celem jest porzucenie złudzeń alienacji, to Marksowska lektura Wittgensteina byłaby spojrzeniem na Wittgensteinowską terapię w kategoriach emancypacyjnych. Taką drogę wskazuje wyraźnie Ferruccio Rossi-Landi, dla którego Wittgensteinowska krytyka języka stanowi „krytykę alienacji językowej”. W tym sensie powrót do codziennego użycia języka zawiera moment wyzwolenia. Emancypacja Wittgensteinowska polegałaby na tym, że język przestaje być obcym bytem, blokującym naszą możliwość wyrażania siebie. Wyraźnie więc Marks pomaga w tym aspekcie zrozumieć Wittgensteina.

Rozdział piąty to próba pokazania, niejako w praktyce, jak myśl Wittgensteina można stosować do krytyki demokracji. Przedstawiam w nim głównie stanowisko prezentowane przez teoretyków słabiej lub mocniej związanych z nurtem w filozofii polityki zwanym agonistycznym pluralizmem, do których można zaliczyć Chantal Mouffe, Jamesa Tully’ego i Alettę Norval. Jest to, oprócz teorii krytycznej, najważniejszy nurt współczesnej filozofii społecznej i politycznej, w którym tak szeroko wykorzystuje się myśl Wittgensteina. Chantal Mouffe posługuje się ideami Wittgensteina w dwóch obszarach: sporu kontekstualizmu z uniwersalizmem oraz dyskusji nad procedurami. Opierając się na Wittgensteinowskiej koncepcji gier językowych oraz jego rozważaniach na temat zgody w poglądach, przekonuje, że nie istnieje „najlepsza” koncepcja demokracji, która byłaby wyrazem niezależnej od kontekstu racjonalności i opartego na niej porozumienia, ale że każda koncepcja demokracji, także ta oparta na procedurach, jest wyrazem pewnych przekonań dotyczących treści, a więc zawiera „treściowe zaangażowanie etyczne”. Stąd trzeba pogodzić się z różnymi wizjami racjonalności, a także z różnymi koncepcjami demokracji, które muszą ścierać się w dyskursie publicznym. Podstawowym założeniem takiego pluralizmu byłby wzajemny szacunek przeciwników, a nie oskarżenia o nieracjonalność. W tym duchu wypowiada się także Tully, przedstawiając koncepcję „filozofii publicznej” jako postawy krytycznej, w której zasadniczą rolę odgrywają Wittgensteinowskie rozważania na temat stosowania terminów ogólnych oraz Foucaultowska koncepcja genealogii. Rozdział kończę przedstawieniem idei „demokracji awersyjnej” Norval, która na podstawie Wittgensteinowskiego pojęcia „zmiany aspektu” pokazuje interesującą interpretację koncepcji zmiany politycznej w demokracji jako stanu pomiędzy „dziedziczeniem” a „oryginalnością”, próbując tym samym wyjść poza spór deliberacjonizm–poststrukturalizm.

Podstawowym obiektem krytyki dla wszystkich agonistycznych koncepcji posiłkujących się filozofią Wittgensteina, a także dla krytyki zaangażowanej Walzera, jest Habermasowska koncepcja demokracji proceduralnej albo polityki deliberacyjnej. Dlatego też w rozdziale szóstym podejmuję się przedstawienia najważniejszych elementów tej koncepcji, umieszczając ją wszakże na tle tradycji teorii krytycznej rozwijanej przez szkołę frankfurcką. Nie muszę tu dowodzić, jak ważna jest idea krytyki wypracowana przez tę szkołę dla rozumienia krytyki społecznej jako praktyki emancypacyjnej. Przedstawiam ową ideę w kontekście historycznym, podkreślając zmiany, jakie zachodziły w pojmowaniu krytyki, począwszy od początkowego okresu działalności Instytutu Badań Społecznych, a skończywszy na koncepcji etyki dyskursu Habermasa. Szczególny nacisk kładę na wewnętrzną dyskusję, jaką teoria krytyczna toczyła z Marksem i marksizmem, którą można opisać jako drogę od „wspólnoty programowej”, przez odrzucenie marksizmu przez Horkheimera i Adorna, aż do rekonstrukcji marksizmu dokonanej przez Habermasa. W swojej prezentacji nie ukrywam, że bliższe jest mi raczej stanowisko Horkheimera i Adorna z Dialektyki oświecenia, którzy dość pesymistycznie widzą kwestię racjonalności i możliwość budowania na niej podstawy krytyki i emancypacji, niż koncepcja Habermasa, który w wyrafinowany sposób przywraca wiarę w ludzki rozum i emancypację, ale za cenę odrzucenia poza racjonalność prób opisywania świata nieopierających się na idei porozumienia. Drugą część rozdziału poświęcam koncepcji dyskursu i komunikacji Habermasa i śledzę trajektorię, jaką wyznacza teoria działania komunikacyjnego przechodząc na poziomie refleksji moralnej w „etykę dyskursu”, natomiast na poziomie politycznym w ideę „demokracji proceduralnej” (deliberacyjnej). Rozdział kończę próbą krytycznej oceny koncepcji dyskursu Habermasa, posługując się argumentami Wittgensteina przeciwko metafizycznym użyciom języka oraz jego rozważaniami nad pojęciem reguły i terminami ogólnymi.

Michel Foucault, któremu poświęcony jest rozdział siódmy, może być z wielu względów nazwany patronem idei praktyki emancypacyjnej, którą się staram przedstawić. To on pod koniec minionego stulecia był głównym oponentem Habermasowskiej wersji krytyki, choć wypowiadał się o niej jedynie sporadycznie. Można powiedzieć, że w Foucaultowskiej koncepcji krytyki jako „sztuki unikania rządzenia w obecny sposób” kulminują wszystkie wątki tej pracy. Po pierwsze, staram się dostrzec u Foucaulta wymiar emancypacyjny – sugerowany przez Marksa w pojęciu „emancypacji częściowej” – w odniesieniach do pojęć „praktyk wolności”, „praktykowania wolności” czy „przestrzeni wolności”. Po drugie, doszukuję się u niego bliskiej Marksowi orientacji praktycystycznej, pojawiającej się w idei „krytyki praktycznej” oraz „technik siebie”, które wszakże umieszcza Foucault na poziomie indywidualnym. Po trzecie, próbuję ukazać Foucaultowską ideę genealogii jako krytyki w świetle Wittgensteinowskiego pojęcia „przejrzystej ekspozycji”, której ważny element stanowi uwolnienie od „zniewolenia obrazem”.

Rozdział ów rozpoczynam od przedstawienia trzech zarzutów Habermasa wobec koncepcji krytyki Foucaulta: prezentyzmu, relatywizmu i kryptonormatywizmu, które następnie staram się omówić i wykazać ich niezasadność. Zarzut prezentyzmu omawiam w związku z francuską historią epistemologiczną, do której odwołuje się Foucault w swej koncepcji archeologii, oraz jej głównego pojęcia „rekurencji”, zakładającego świadomą analizę przeszłości w kategoriach teraźniejszości. Następnie rozważam kwestię relatywizmu Foucaulta, argumentując na podstawie jego idei genealogii, że problem prawdy nie pojawia się w koncepcji Foucaulta jako problem metodologiczny, ale jako problem związany z funkcjonowaniem dyskursu i jego historycznością. Na koniec omawiam problem zasadniczy – możliwości krytyki nieopartej na uniwersalnych standardach (zarzut „kryptonormatywizmu”), omawiając późne teksty Foucaulta, w których stara się on umieścić swój projekt krytyczny w związku z Kantowskim pytaniem o oświecenie oraz problematyką wolności.

W zakończeniu próbuję ukazać pełny obraz krytyki jako praktyki emancypacyjnej, której celów i racji dostarcza Marks, aparatu pojęciowego i historycznych argumentów Foucault, a metody i narzędzi Wittgenstein.