Spinoza i polityka - ebook

przedmowa do wydania polskiego

Ogromną radość sprawia mi fakt, że dzięki staraniom mojego młodszego kolegi, Andrzeja Staronia, któremu chciałbym wyrazić niezmierną wdzięczność, moja książka Spinoza et la politique z 1985 roku ukazuje się teraz w Polsce w jego przekładzie. Podziękowania należą się oczywiście również Wydawnictwu Naukowemu PWN, które zgodziło się ją wydać. Spośród wszystkich powodów mej radości chciałbym tutaj wymienić trzy.

Pierwszy jest bardzo ogólny, ale, moim zdaniem, ważny. Jestem przekonany o konieczności intensyfikacji wymiany myśli filozoficznej i podejmowaniu wspólnych prac badawczych, co przyczyni się do rozwoju Europy jako wspólnoty obywateli aktywnie uczestniczących w kreowaniu świata XXI wieku, wewnątrz i poza obecnymi granicami Wspólnoty Europejskiej (ponieważ, jak wiemy, historyczna i kulturowa Europa rozciąga się jeszcze poza nimi). Myślę, że ta wymiana myśli powinna następować przede wszystkim dzięki przekładom (naturalnie we wszystkich możliwych znaczeniach). Praca przy tworzeniu Vocabulaire européen des philosophies, wydanego pod redakcją Barbary Cassin, przekonała mnie, że przekład filozoficzny jest w pewnym sensie zadaniem „niemożliwym”, to znaczy nigdy się niekończącym, a jego rezultaty pozostają tym bardziej nierozstrzygnięte, w im większym stopniu jest on rygorystyczny. Niemniej jednak rezultaty te istnieją, zarówno materialnie, jak i przez swój wpływ na pracę intelektualną. Odgrywają przy tym ważną rolę w samej refleksji filozoficznej, która nie może ani „aksjomatycznie” neutralizować wpływów języka na pismo i myślenie, ani zamykać się wewnątrz iluzorycznych granic samego „geniuszu” lingwistycznego, współczesnego czy dawnego. Zauważmy w tym miejscu, że Spinoza, niewątpliwie z racji swej osobistej historii oraz natury problemów, jakie starał się wyjaśnić, był szczególnie czuły na kwestie języka i przekładu, które uczynił explicite przedmiotem refleksji w Tractatus theologico-politicus (Traktacie teologiczno-politycznym), a implicite w innych dziełach. Owo wzajemne oddziaływanie na siebie przekładu i filozofii ma znaczenie polityczne w szerokim (kształtowanie sfery publicznej) i w węższym (funkcjonowanie instytucji szkolnych i naukowych) sensie. Należymy do pokolenia, które przez swoje inicjatywy, sukcesy i błędy będzie decydować o losie przekładu w Europie. Zapewne potrzebujemy wspólnego języka, nie tylko handlowego i administracyjnego, ale również – o ile to możliwe – kulturowego. Tym językiem stanie się niechybnie język angielski (zresztą już od dawna nie jest on językiem czysto europejskim, chociaż ogromna część jego zasobów semantycznych jest zakorzeniona w historii Europy). Teraz jednak potrzebny jest nam przepływ dwustronnych przekładów między różnymi językami Europy – a szczególnie między jej Zachodem (francuski, włoski, hiszpański, flamandzki, niemiecki, arabski itd.) i Wschodem (rosyjski, polski, czeski, węgierski, grecki, turecki itd.), czyli stronami niegdyś przemocą od siebie oddzielonymi – tak aby zapewnić możliwość posługiwania się wszystkimi językami europejskimi (plurilinguisme)*, przede wszystkim na poziomie aktywności intelektualnych.

Istnieje jeszcze inny, bardziej szczegółowy powód mojego zadowolenia z polskiego wydania tej książki. Przedmiotem jej zainteresowania jest myśl Spinozy. Szczególną wagę przywiązuję do stosunków między jego filozofią a religijną sytuacją epoki, w której żył. Jednakże książka ta nie byłaby możliwa bez nieustannego odwoływania się, explicite i implicite, do głośnego studium filozofa Leszka Kołakowskiego, Świadomość religijna i więź kościelna, wydanego w Polsce w 1965 i przełożonego na francuski w 1969 roku. Nie uważałem Spinozy jedynie za „filozoficznego przedstawiciela” myśli mennonitów czy kolegiantów, z którymi przez długi czas żył i dyskutował po „ekskomunice” (herem) przez Synagogę Amsterdamską (tak jak inni widzieli w nim filozoficznego reprezentanta tradycji żydowskiej w łonie nowożytnej filozofii zachodniej itd.). Ale doszedłem do przekonania, że „wiara” tych chrześcijan, łącząca w różnym stopniu komunistyczny egalitaryzm, dążenie do wolności myśli i etykę nieprzemocy, tworzy jeden z „wymiarów” zespołu zagadnień egzystencjalnych i spekulacyjnych, którym musiał stawić czoła, próbując na nowo i w sposób radykalny przemyśleć problem wolności. Pełne zrozumienie tego faktu wymagało oparcia się na różniczkowej analizie heretyckich sekt protestanckich z XVII wieku, szczególnie tych, które osiadły w Niderlandach. Nie mógłbym jednak dokonać tej analizy bez odwołania do badań Kołakowskiego, w owym czasie niezrównanych, których celem było porównanie funkcji mesjanizmu i profetyzmu w myśli politycznej Zachodu.

Wreszcie dodatkowy, symboliczny powód – mogę oto choćby w skromnym stopniu przyczynić się do wymiany badań spinozjańskich między Francją a Polską. W swoim czasie Spinoza był powszechnie uważany za przedstawiciela socynianizmu (jak Locke, Newton i inni). W 1674 roku Stany Generalne Holandii potępiły, oprócz innych dzieł, także Traktat teologiczno-polityczny, Lewiatana Hobbesa i pisma socynian, przewiezione do Holandii przez braci polskich. Problem stosunków, jakie siedemnastowieczna myśl racjonalistyczna utrzymywała z tradycją antytrynitaryzmu w jej najróżniejszych formach, jest problemem złożonym, w którym nie czuję się naprawdę kompetentny. Nie ulega jednak wątpliwości, że na kształt filozofii Spinozy wywarły wpływ doktryny heretyckie i ich przedstawiciele, przybywający z Polski do Holandii w poszukiwaniu miejsca nieskrępowanego praktykowania własnej „drogi do zbawienia” i metody lektury świętych pism. Przez kilka dziesięcioleci Polska (do której Fausto Sozzini przybył w 1579 roku po wygnaniu z Italii) była miejscem schronienia dla heretyków, zanim jeszcze sejm w 1658 podjął uchwałę o wygnaniu wszystkich arian, co stało się ostatecznie w 1660 roku. Za kilka lat krajem tolerancji w centrum absolutystycznej Europy stanie się Holandia „złotego wieku” (oczywiście nie bez trudności), co pozwoli jej przekształcić się w laboratorium „radykalnego oświecenia” (autorką tego wyrażenia jest Rosalie Colie; odnajdujemy je w wydanej niedawno książce Jonathana Israela). W ten sposób zaczyn myśli krytycznej krążył wówczas po całej Europie (zanim objął cały świat, co pozwala również Europie krytycznie spojrzeć na własną nietolerancję). Oczywiście historia ta jeszcze się nie skończyła.

Pisałem tę książkę w okolicznościach, które dzisiaj zdają się być odległe. Po części jest ona kontynuacją wykładów wstępnych, prowadzonych przez wiele lat na Université de Paris I (Panthéon-Sorbonne). Fakt ich wykorzystania do możliwie jak najbardziej precyzyjnego przedstawienia myśli Spinozy nie wymagał szczególnego uzasadnienia. Tym bardziej nie potrzebuje dzisiaj, jako że mówimy o jednej z czterech czy pięciu postaci, które wywarły największy wpływ na tradycję filozoficzną. W owym czasie, z wielu powodów, których zbadanie należy do historyków, filozofia Spinoza stała się we Francji przedmiotem ogromnego zainteresowania i pogłębionych studiów. Kolejno pojawiały się prace Martiala Gueroulta, Alexandre’a Matherona, Gilles’a Deleuze’a, Pierre’a Machereya. Do tego grona wypada zaliczyć również Antonia Negriego. Między filozofią Spinozy a różnymi formami strukturalizmu pojawiło się nie tylko podobieństwo czy powiązanie, ale zróżnicowana i intensywna dyskusja teoretyczna. Mój mentor i przyjaciel, marksistowski filozof Louis Althusser, sam praktycznie niczego o Spinozie nie opublikował, ale nieustannie powoływał się na niego jako inspiratora nowego materializmu, wprowadzającego na pełnych prawach, jako konstytutywny dla stosunków społecznych, wymiar wyobraźni, i prekursora nowej myśli rewolucyjnej, wyzwolonej z mitów celu historii.

W tym kontekście oryginalność mojego podejścia, jeżeli w ogóle możemy o niej mówić, polega na przyjęciu za klucz do interpretacji myśli Spinozy ścisłej współzależności między myślą spekulatywną rozwijaną w Etyce (którą nazywam tutaj „antropologią filozoficzną”) i aktywnym, a nawet uczuciowym zaangażowaniem politycznym (do którego należą pewne stałe elementy, ale także zmiany następujące w rezultacie dramatycznych okoliczności historycznych, jak doskonale pokazują to dwa traktaty: wydany anonimowo Traktat teologiczno-polityczny i niedokończony Traktat polityczny). Wychodząc z takiego założenia skupiłem moją interpretację na próbie rozstrzygnięcia problemu składu i aktywności „masy” (multitudo), chociaż w sensie odmiennym, niż zaproponowany prawie w tym samym czasie przez Antonia Negriego (stało się to początkiem trwającej do tej pory dyskusji między nami, dotyczącej również innych kwestii, w których odnajdujemy nierozdzielnie połączone filozofię i politykę). Rezultatem moich poszukiwań było naszkicowanie zarysu bardziej ogólnej problematyki, to znaczy kwestii relacji transindywidualnej (w tej książce nazywam ją „komunikacją”). Uważam Spinozę za jednego z wielkich jej teoretyków (naturalnie są jeszcze inni, których nie można sprowadzić do jednego wzorca: Rousseau, Marks, Freud, Simmel i inni). Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek jestem przekonany, że takie ujęcie – w którym status podmiotu nie jest uważany za dany, ale uznany za tymczasowy rezultat łączenia i rozłączania, a więc zmienności stosunków siły, celów (u Spinozy nazywa się to „wzajemną pożytecznością” jednostek) i afektów, ściśle związanych z wyobrażeniowym przedstawianiem dobra i zła, którego źródłem mogą być inni ludzie – stanowi pożądany punkt odniesienia dla badań zmiennych losów ludzkiej kondycji, jako że jest ona zawsze głęboko „polityczna”.