Zapiski o performatywnej teorii zgromadzenia - ebook

Seria Idee 63

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.Wprowadzenie

Od czasu pojawiania się na placu Tahrir w zimie 2010 roku ogromnej liczby ludzi badacze i aktywiści zaczęli darzyć większym zainteresowaniem postać i skutki istnienia zgromadzeń publicznych. Zagadnienie to jest zarazem stare i aktualne. Duże grupy zbierające się nagle w jednym miejscu mogą być źródłem tak strachu, jak i nadziei – chociaż zawsze istnieją powody, by obawiać się skutków działania tłumu, można też wskazać solidne podstawy, by dostrzec polityczny potencjał w niedających się przewidzieć, nieplanowanych zgromadzeniach. W teorie demokracji zawsze wpisany był strach przed „motłochem”, nawet jeśli jednocześnie podkreślały one znaczenie wyrażania woli ogółu, także w niezdyscyplinowanej formie. Literatura na ten temat jest obfita i wydaje się nieustannie powracać do autorów tak odmiennych jak Edmund Burke i Alexis de Tocqueville, którzy otwarcie zastanawiali się, czy struktury państwa demokratycznego mogą przetrwać nieposkromione przejawy suwerenności ludu lub czy władza ludu może przekształcić się w tyranię większości. Niniejsza książka nie ma na celu ani streszczania, ani oceniania tych ważnych dla teorii demokracji debat, a tylko wskazanie, że w dyskusjach na temat masowych demonstracji dominuje albo strach przed chaosem, albo radykalne nadzieje co do przyszłości, choć strach i nadzieja często splatają się w złożony sposób.

Zwracam uwagę na te powtarzające się napięcia w obrębie teorii demokracji, aby już na początku zaznaczyć istnienie pewnego rozziewu między polityczną formą demokracji a zasadą suwerenności ludu, jako że te dwie kategorie nie pokrywają się ze sobą. Jest wręcz bardzo istotne, by je od siebie odróżnić, jeśli chcemy zrozumieć, w jaki sposób wyraz woli ogółu może podać w wątpliwość określoną formę polityczną, zwłaszcza taką formę, która rości sobie prawo do nazywania się demokratyczną, nawet jeśli jej krytycy to prawo kwestionują. Zasada ta jest prosta i dobrze znana, choć działające u jej źródeł założenia pozostają niepokojąco niejasne. Możemy zrezygnować z rozstrzygania, jaka jest właściwa forma demokracji, i zwyczajnie uznać jej wieloznaczność. Jeśli demokracje złożone są ze wszystkich tych form politycznych, które określają się jako demokratyczne albo też są regularnie określane jako demokratyczne, możemy przyjąć swego rodzaju nominalistyczne podejście do tej kwestii. Jednak jeśli i kiedy uznawane za demokratyczne ustroje polityczne popadają w kryzys za sprawą gromadzących się lub zebranych razem kolektywów, podających się za wyrazicieli woli ludu, za reprezentujące lud i otwierające perspektywę prawdziwszej, bardziej bezpośredniej demokracji, następuje otwarta wojna o znaczenie demokracji, wojna, która nie zawsze zostaje ujęta w postać sporu. Nie rozsądzając, które z masowych zgromadzeń są „prawdziwie” demokratyczne, a które nie, możemy od razu zauważyć, że spór o termin „demokracja” jest charakterystyczny dla wielu sytuacji politycznych. Wydaje się, że niezwykle istotne jest, jak nazwiemy ten spór, ponieważ ruchy takie określane są czasem mianem antydemokratycznych, wręcz terrorystycznych, a innym razem, w innym kontekście, uznaje się, że te same ruchy dążą do stworzenia bardziej inkluzyjnej i prawdziwszej demokracji. Sytuacja może się z łatwością odwrócić: czasem strategiczne sojusze wymagają postrzegania jakiejś grupy jako „terrorystów”, innym razem zaś jako „demokratycznych sojuszników”. Demokrację pojmowaną jako pojęcie można równie dobrze traktować jako termin istotny dla strategii dyskursywnej. Oprócz nominalistów uznających, że demokratyczne są wszystkie rządy, które same tak się określają, istnieją także zwolennicy strategicznego podejścia do dyskursu. Ci ostatni, próbując rozstrzygnąć, które państwa i ruchy masowe można, a których nie można nazwać demokratycznymi, kładą nacisk na typy dyskursu publicznego, marketingu i propagandy.

Nęcąca jest oczywiście perspektywa stwierdzenia, że ruch demokratyczny to taki, który określany jest tym mianem przez innych albo który nazywa tak sam siebie – to oznacza jednak porzucenie demokracji. Choć zakłada ona moc samostanowienia, nie wynika z tego wcale, że dowolna grupa uważająca się za reprezentatywną ma prawo do bycia „ludem”. W styczniu 2015 roku Pegida (Patriotyczni Europejczycy przeciw Islamizacji Zachodu), jawnie antyimigrancka niemiecka partia polityczna, stwierdziła: „my jesteśmy ludem” – ta praktyka samookreślenia miała na celu wykluczenie muzułmańskich imigrantów z posiadającej praktyczne konsekwencje idei narodu (a partia uczyniła to, nawiązując do słynnego hasła z 1989 roku, nadającego mroczny wymiar „zjednoczeniu” Niemiec). Angela Merkel odpowiedziała na to: „islam jest częścią Niemiec”. Mniej więcej w tym samym czasie lider Pegidy został zmuszony do ustąpienia, ponieważ odkryto, że pozował do zdjęcia wystylizowany na Hitlera. Tego rodzaju spór stawia przed nami w całej jaskrawości pytanie, kto tak naprawdę jest ludem, a także, jakie operacje władzy dyskursywnej zakreślają w danym momencie granice ludu i do jakich celów.

„Lud” to nie populacja, ale raczej efekt nakreślenia linii demarkacyjnych – jawnie bądź niejawnie. Dlatego, choć powinniśmy móc sprawdzić, czy dany sposób ustanawiania ludu jest inkluzyjny, możemy wskazać wykluczone części populacji, tylko określając następne demarkacje. Samokonstytucja staje się w tych warunkach zjawiskiem szczególnie problematycznym. Nie każda dyskursywna próba określenia, czym jest „my, lud” działa. U podstaw tego stwierdzenia leży często określone założenie, postawienie na swoją hegemonię. Kiedy grupa, zgromadzenie, zorganizowana zbiorowość nazywa siebie ludem, posługuje się dyskursem w pewien konkretny sposób, zakładając, kogo obejmuje ta kategoria, a kogo nie, bezwiednie mówi o populacji, która nie jest ludem. Kiedy spór o decydowanie, kto należy do ludu przybiera na sile, jedna grupa przeciwstawia własną wersję ludu tym, którzy do niego nie należą, są uznawani za zagrożenie dla ludu albo za przeciwstawiających się proponowanej jego wersji. W rezultacie pojawiają się cztery grupy: a) ci, którzy usiłują zdefiniować lud (tworzą oni grupę znacznie mniejszą niż lud, lud, którego granice próbują określić), b) lud definiowany (i ograniczany) przez ów dyskursywny zakład, c) ludzie, którzy nie są ludem, i d) ci, którzy usiłują przekształcić tę grupę w część ludu. Nawet gdy próbujemy ustanowić grupę inkluzyjną pod każdym względem i mówimy „wszystkie i wszyscy”, nadal czynimy niejawne założenie określające, kto do niej należy, dlatego też nie udaje nam się uniknąć tego, co Chantal Mouffe i Ernesto Laclau nazywają konstytutywnym wykluczeniem, dzięki któremu możliwa jest każda konkretna forma inkluzji¹.

Ciało polityczne zostaje więc ustanowione jako jedność, którą nigdy nie może się stać. Nie musi to jednak prowadzić do cynicznych wniosków. Ci, którzy w duchu Realpolitik uznają, że skoro wytwarzanie „ludu” zawsze zakłada wykluczenia, to należy po prostu zaakceptować ten wykluczający charakter jako polityczny fakt, znajdują przeciwników w grupie usiłującej wydobyć na jaw te wykluczenia i walczyć z nimi, nierzadko wiedząc, że pełna inkluzyjność nie jest możliwa, ale walcząc mimo to. Są dwa powody tego stanu rzeczy: z jednej strony wielu wykluczeń dokonuje się bez świadomości, ponieważ często podlegają one naturalizacji jako „rzeczywistość”, a nie rzeczywisty problem; z drugiej inkluzyjność nie jest jedynym celem polityki demokratycznej, zwłaszcza zaś radykalnej polityki demokratycznej. Oczywiście, to prawda, że każda wersja ludu, która wyklucza pewnych ludzi, nie jest inkluzyjna, a tym samym nie może rościć sobie prawa do reprezentatywności. Jest jednak również prawdą, że każde określenie ludu wymaga aktu demarkacji kreślącego linię graniczną, zwykle na podstawie narodowości czy też przynależności do państwa narodowego; linia ta staje się od razu sporną granicą. Innym słowy, „lud” nie może zaistnieć bez pojawienia się gdzieś dyskursywnej granicy, wytyczonej zgodnie z granicami istniejących już państw narodowych, wspólnot rasowych czy językowych albo przynależności politycznej. Posunięcie dyskursywne ustanawiające „lud” zawsze jest w taki czy inny sposób związane z uznaniem istnienia pewnej granicy, czy będzie to granica narodu, czy granica wydzielająca klasę ludzi uznawanych za należących do ludu.

Jednym z powodów, dla których inkluzyjność nie stanowi jedynego celu demokracji, zwłaszcza demokracji radykalnej, jest fakt, że polityka demokratyczna skupia się na tym, kogo zalicza się do ludu, jak ustanawiana jest demarkacja ujawniająca, czym jest lud i spychająca na drugi plan, na margines, albo skazująca na zapomnienie ludzi, którzy jako lud się nie liczą. Istotą polityki demokratycznej nie jest po prostu objęcie tą kategorią wszystkich ludzi, ale zrozumienie, że tylko dzięki zmianie relacji między tym, co uznawalne, a tym, co nieuznawane można a) osiągnąć równość i b) otworzyć lud na dalsze przekształcenia. Nawet jeśli formę uznania rozszerzy się na wszystkich ludzi, u podstaw leży założenie istnienia rozległych obszarów nieuznawalności, a ta nierówność sił odtwarzana jest za każdym razem, gdy poszerza się granice formy uznania. Paradoksalnie wraz z rozszerzaniem obszaru pewnych form uznania obszar tego, co nieuznawane, jest jednocześnie odpowiednio zachowywany i powiększany. Dlatego te jawne i niejawne formy nierówności, reprodukowane czasem przez podstawowe kategorie, takie jak inkluzja i uznanie, należy ujmować jako części otwartej pod względem czasowym walki o demokrację. To samo można powiedzieć o jawnych i niejawnych kontrowersyjnych formach polityki granicznej, uaktywnianych przez elementarne, traktowane jak oczywiste sposoby odnoszenia się do ludu, zwykłych ludzi i woli ogółu. W efekcie przyjrzenie się obecnym wykluczeniom zmusza nas do zgłębienia również procesów nazywania i powtórnego nazywania, odnawiania znaczeń, które przypisujemy ludowi, i znaczeń przywoływanych przez różnych ludzi używających tego terminu.

Problem demarkacji nadaje naszemu zagadnieniu nowy wymiar, ponieważ nie wszystkie związane z nim działania dyskursywne zmierzające do uznawania i nieuznawania ludzi są jawne. Sposób, w jaki się przejawiają, jest do pewnego stopnia natury performatywnej. Oznacza to, że często wytwarzają one pewne rozróżnienia polityczne, w tym nierówność i wykluczenie, nie wymieniając ich. Jeśli mówimy, że nierówność jest odtwarzana „w praktyce”, kiedy „lud” oznacza tylko częściowe uznanie lub „pełne” uznanie w granicach narodowości, stwierdzamy tym samym, że ustanowienie ludu jest czymś więcej niż tylko opisem, czym on jest. Akt wyznaczenia granic funkcjonuje zgodnie z p e r f o r m a t y w n ą formą władzy, ustanawiającą fundamentalny problem demokracji, mimo że – czy raczej właśnie dlatego że – dostarcza nam kluczowego określenia, jaki jest „lud”.

Możemy zatrzymać się dłużej przy tym problemie dyskursywnym, jako że wiąże się on z odwiecznym pytaniem, czy „lud” to ci sami, którzy wyrażają „wolę ogółu” i czy owe akty samonazywania można uznać za samostanowienie lub choćby prawomocny wyraz woli ogółu. Pojęcie samostanowienia odgrywa tu ważną rolę, podobnie jak, pośrednio, sama idea suwerenności ludu. Choć sprecyzowanie znaczeń terminów wchodzących w skład tego leksykonu teorii demokracji jest ważne – szczególnie w świetle niedawnych dyskusji na temat zgromadzeń publicznych i demonstracji mających miejsce w trakcie Arabskiej Wiosny, w ramach ruchu Occupy czy wystąpień przeciwko prekarności – podobnie jak pytanie, czy wspomniane ruchy można postrzegać jako prawdziwe czy też obiecujące przykłady woli ludu, niniejszy tekst zawiera raczej sugestię, że sceny takie należy interpretować nie tylko w kategoriach wersji „ludu”, jaką ukazują, ale także relacji władzy, za sprawą których są możliwe². Tego rodzaju wystąpienia są nieodmiennie ulotne, jeśli zachowają swój pozaparlamentarny charakter. Gdy staną się punktem wyjścia do powstania nowych podmiotów parlamentarnych, możliwe, że przestaną stanowić wyraz woli ogółu. Zgromadzenia ludowe tworzą się nieoczekiwanie i rozpadają, celowo bądź nie, i twierdzę, że ich przejściowość nieodłącznie towarzyszy ich „krytycznej” funkcji. Choć zbiorowy wyraz woli ludu może zakwestionować prawomocność rządu roszczącego sobie prawo do reprezentowania tegoż ludu, może równie dobrze rozpłynąć się w ustanowionym i podtrzymywanym przez siebie rządzie. Z drugiej strony rządy często powstają i rozpadają się skutkiem działań ludu – takie skoordynowane działania, polegające na wycofaniu poparcia i tym samym unicestwieniu roszczenia danego rządu do prawomocności, są podobnie nietrwałe, ale stwarzają także nowe formy. Wola ogółu trwa w formach, które powołuje do życia, ale musi także obronić się przed rozpuszczeniem w nich, jeśli ma zachować prawo do wycofania swojego poparcia dla kształtu politycznego, który traci swoją prawomocność.

Jak mamy zatem myśleć o tych nietrwałych i niezwykle ważnych zgromadzeniach? Jeden z możliwych wniosków głosiłby, że ważne jest, by ciała gromadziły się w jednym miejscu i że znaczenia polityczne wytworzone przez daną demonstrację nie ograniczają się do tych powołanych do życia przez dyskurs (pisany czy mówiony). Ucieleśnione działania różnego typu wytwarzają znaczenia na sposób, ściśle rzecz ujmując, ani dyskursywny, ani predyskursywny. Innymi słowy, formy zgromadzenia oznaczają coś uprzednio wobec i niezależnie od konkretnych roszczeń, które wysuwają. Milczące zgromadzenia, w tym czuwania czy pogrzeby, często wytwarzają nadwyżkę znaczenia ponad to, co mówią o ich celach pisane bądź mówione relacje. Owe formy ucieleśnionej, wielorakiej performatywności są ważnymi częściami składowymi każdego ujęcia ludu, nawet jeśli z konieczności stronnicze, wpisana jest w nie cząstkowość i stronniczość. Nie każdy może pojawić się podczas tych zgromadzeń w postaci fizycznej, a wielu spośród tych, którzy na nie nie dotrą, ponieważ na drodze stoją im różne przeszkody, albo którzy działają za pośrednictwem sieci wirtualnych lub cyfrowych, również należy do ludu. Można go zdefiniować, odwołując się właśnie do niezdolności bycia w określony sposób w przestrzeni publicznej, co skłania nas do zrewidowania ograniczonego, bezkrytycznego sposobu ujmowania „sfery publicznej” przez tych, którzy zakładają pełen dostęp i pełne prawo do pojawiania się w wyznaczonej uprzednio przestrzeni. Drugi ważny wymiar wytwarzania zgromadzenia objawia się więc pod postacią form działania i swobody poruszania się, wykraczających w swoich znaczeniach poza to, co powiedziane. Jeśli spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, dlaczego wolność zgromadzeń jest czymś odrębnym od wolności wyrażania opinii, dostrzeżemy, że jest tak, ponieważ możliwość gromadzenia się stanowi sama w sobie ważne uprawnienie polityczne, odmienne od prawa powiedzenia tego, co ma się do powiedzenia już po akcie zgromadzenia się. Zgromadzenie oznacza więcej niż to, co zostaje wypowiedziane – ten sposób wytwarzania znaczeń to skoordynowane, cielesne współgranie, liczba mnoga performatywności.

Stare nawyki każą nam powiedzieć: „Ale jeśli coś wytwarza znaczenia, musi mieć charakter dyskursywny”. Być może to prawda. Jednak to zastrzeżenie, nawet jeśli trafne, nie pozwala nam na opisanie istotnej, chiazmatycznej relacji między formami performatywności językowej i performatywności cielesnej. Nakładają się one na siebie, nie są całkowicie odrębne; nie są też jednak ze sobą tożsame. Jak dowiodła Shoshana Felman, nawet akt mowy jest uwikłany w materialne warunki życiowe³. Wokalizacja wymaga istnienia krtani albo protezy głosowej. A czasami to, co sygnalizuje się za pośrednictwem środków wyrazu, jest zupełnie inne od tego, co stanowi jawny cel samego aktu mowy. Ponieważ performatywność kojarzy się często z indywidualnym performansem, ważne jest, by przyjrzeć się tym jej formom, które funkcjonują tylko dzięki wspólnemu działaniu, których warunkiem i celem jest stworzenie zbiorowych form sprawczości i społecznych praktyk oporu. A zatem ów ruch czy bezruch, owo umieszczenie mojego ciała w przestrzeni działań innego nie jest ani moim działaniem, ani twoim – jest czymś, co wydarza się dzięki relacji między nami, wyłania się z tej relacji, krąży między „ja” a „my”, dążąc jednocześnie do zachowania i do rozproszenia twórczej wartości tego krążenia, tej celowo podtrzymywanej relacji, współpracy różnej od fantazmatycznego zjednoczenia czy zmieszania.

Główna teza tej książki zakłada, iż wspólne działanie może stanowić ucieleśnioną formę podawania w wątpliwość pewnych nowych, jak również mocno zakorzenionych, wymiarów dominujących ujęć tego, co polityczne. Cielesny charakter tego kwestionowania przejawia się na co najmniej dwa sposoby: po pierwsze, akty oporu realizowane są przez zgromadzenia, strajki, czuwania i okupację miejsc publicznych. Po drugie, ciała są centralnym punktem wielu demonstracji będących protestami przeciwko prekarności. Przede wszystkim zaś ciało pojawiające się wraz z innymi ciałami w strefie widzialności mediów posiada moc indeksykalną⁴: t o c i a ł o, t e c i a ł a potrzebują pracy, mieszkań, opieki zdrowotnej i jedzenia, a także przyszłości niebędącej tylko perspektywą życia w cieniu niespłacalnego długu; t o c i a ł o, t e c i a ł a lub ciała t a k i e j a k t e muszą się zmagać z brakiem dostępu do źródeł utrzymania, przetrzebioną infrastrukturą i potęgującą się prekarnością.

Można powiedzieć, że moim celem jest zwracanie uwagi na oczywistości w sytuacji, w której to, co oczywiste nie jest już widoczne: istnieją sposoby wyrażania, demonstrowania prekarności, dla których ucieleśnione działanie i formy wolności ekspresji, należące ze swej istoty do zgromadzeń publicznych, są kluczowe. Niektórzy spośród krytyków twierdzą, że ruch Occupy odniósł sukces tylko w wyprowadzeniu ludzi na ulice i umożliwił okupację miejsc, których publiczny status kwestionuje agresywna prywatyzacja. Miejsca te tracą czasem ten status dlatego, że zostają, dosłownie, sprzedane prywatnym inwestorom (jak park Gezi w Stambule). Bywają one jednak również zamykane przed publicznością ze względu na „bezpieczeństwo”, a czasem nawet na „zdrowie publiczne”. Oficjalne cele tych zgromadzeń są różne: może to być opór przed autorytarnymi rządami, reżimami posługującymi się ideologią bezpieczeństwa; nacjonalizmem, militaryzmem, niesprawiedliwością społeczną i gospodarczą; nierównymi prawami dotyczącymi obywatelstwa, bezpaństwowości; opór przed szkodami ekologicznymi, zwiększeniem nierówności gospodarczych i potęgowaniem się prekarności. Bywa, że zgromadzenie otwarcie deklaruje sprzeciw wobec kapitalizmu lub neoliberalizmu, pojmowanemu jako jego nowe stadium czy wariant, wobec polityki zaciskania pasa (w Europie) lub, jak w Chile i innych krajach, wobec możliwości zniszczenia systemu szkolnictwa publicznego⁵.

Są to, rzecz jasna, różne zgromadzenia i różne sojusze; nie sądzę, by możliwe było ujęcie wszystkich tych najnowszych form demonstracji publicznych i okupacji, odnosząc się do historii oraz kategorii zgromadzeń publicznych. Nie są one tylko permutacjami wielości; nie są też jednak tak od siebie oddzielone, byśmy nie mogli dostrzec łączących je więzi. Część tej pracy porównawczej musieliby wykonać historycy społeczni i historycy prawa; mam nadzieję, że będą ją kontynuować w odniesieniu do najnowszych form gromadzenia się. Patrząc na to zagadnienie z mojej ograniczonej perspektywy, mogę tylko przedstawić sugestię, że kiedy ciała gromadzą się na ulicy, na placu czy w innego typu przestrzeni publicznej (w tym przestrzeni wirtualnej), korzystają ze wspólnego, performatywnego prawa do pojawiania się, potwierdzającego ciało i sytuującego je wewnątrz pola politycznego oraz realizującego, dzięki swojej funkcji ekspresywnej i semantycznej, cielesne domaganie się znośnych warunków gospodarczych, społecznych i politycznych, nienaznaczonych narzuconymi formami prekarności.

Obecnie, w czasach, gdy ekonomia neoliberalna w coraz większym stopniu określa rozwiązania wdrażane w obszarze usług i instytucji publicznych, w tym szkół oraz uniwersytetów, gdy coraz więcej ludzie traci domy, emerytury i szanse na pracę, musimy zmierzyć się z nową wersją pomysłu, że pewne części populacji są zbędne⁶. Dostępna jest tylko praca tymczasowa, a jej alternatywą jest brak pracy, lub też oferuje się nam postfordowską, elastyczną pracę, opierającą się na wymienności pracowników. Zmiany te, wzmacniane przez dominujące poglądy na opiekę zdrowotną i zabezpieczenia społeczne, wskazują, że to racjonalność rynkowa dyktuje, czyje zdrowie i życie zasługuje na ochronę, a czyje nie. Oczywiście istnieje różnica między rozwiązaniami politycznymi bezpośrednio dążącymi do uśmiercenia pewnych grup a tymi stwarzającymi warunki systematycznego zaniedbania prowadzącego do śmierci ludzi. Foucault pomógł nam określić to rozróżnienie, gdy mówił o szczególnych strategiach biowładzy, zarządzania życiem i śmiercią w sposób niewymagający obecności suwerena decydującego, kto umrze, a kto będzie żyć⁷. Z kolei Achille Mbembe rozwinął to rozróżnienie w swojej koncepcji nekropolityki.

Niektórym z nas jasno unaocznił ją mityng Tea Party w USA, podczas którego kongresmen Ron Paul zasugerował, że ci, którzy cierpią na poważne choroby i nie stać ich na opłacenie ubezpieczenia zdrowotnego, czyli ci, którzy, jak to ujął, „wybierają” niepłacenie, powinni po prostu umrzeć. Jak podają relacje, zgromadzony tłum wydał okrzyk radości. Był to, jak się domyślam, okrzyk radości z rodzaju tych, którymi wita się wypowiedzenie wojny lub inne przykłady nacjonalistycznego zapału. Jeśli jednak dla niektórych osób mógł to być powód do radości, wziął się on z przekonania, że ci, którzy nie zarabiają wystarczająco dużo albo nie mają stałych miejsc pracy, nie zasługują na opiekę zdrowotną, oraz poglądu, że reszta ludzi nie jest za nich w żaden sposób odpowiedzialna. Założono, że ludzie, którym nie udało się zdobyć miejsc pracy powiązanych ze świadczeniami zdrowotnymi, należą do populacji zasługującej na śmierć, za którą w ostatecznym rozrachunku ponoszą odpowiedzialność.

Wiele osób, nadal wyznających światopogląd socjaldemokratyczny, szokuje tkwiące u podstaw wspomnianego przekonania założenie, że jednostki powinny troszczyć się tylko o siebie, a nie o innych, oraz że opieka zdrowotna nie jest dobrem publicznym, a towarem. W tym samym przemówieniu Paul chwalił Kościół i organizacje dobroczynne za pełnienie tradycyjnej funkcji troszczenia się o potrzebujących. Choć w Europie i w innych miejscach pojawiły się chrześcijańsko-lewicowe alternatywy dla wspomnianego stanu rzeczy, zmierzające do tego, by ludzie porzuceni przez pomoc społeczną otrzymali wsparcie w ramach filantropii czy komunitarystycznych praktyk „troski”, inicjatywy te często dopełniają i wzmacniają demontaż usług publicznych, takich jak opieka zdrowotna. Innymi słowy akceptują one narzucaną im przez ową destrukcję podstawowych usług publicznych nową rolę chrześcijańskiej etyki i praktyk. Podobne zmiany zachodzą w Palestynie, gdzie infrastruktura niezbędna do życia jest nieustannie niszczona przez bombardowania, racjonowanie wody, wyrywanie drzew oliwnych i destrukcję istniejących systemów irygacyjnych. Sytuację starają się polepszyć organizacje pozarządowe, odbudowujące drogi i domy, ale samo unicestwianie nadal trwa. Interwencje tych organizacji zakładają wręcz, że będzie trwać, a one same pojmują swoje zadanie jako poprawianie warunków życia między kolejnymi niszczycielskimi uderzeniami. Zadania zniszczenia i zadania odnowy czy odbudowy (często stwarzające również czasowy potencjał rynkowy) wprowadzają razem makabryczny rytm – oba przyczyniają się do normalizacji okupacji. Oczywiście nie znaczy to, że nie należy odbudowywać ulic i domów, zapewniać właściwego nawadniania i większych ilości wody czy odtwarzać zniszczonych gajów oliwnych ani że organizacje pozarządowe nie powinny odgrywać w tym żadnej roli. Ich rola jest kluczowa. Mimo to, jeśli owe zadania będą realizowane zamiast bardziej gruntownego sprzeciwiania się okupacji, zmierzającego do położenia jej kresu, wiązać się z nimi będzie ryzyko pełnienia funkcji podtrzymywania tej okupacji.

Co zatem oznacza sadystyczny okrzyk radości uczestników mityngu Tea Party, przekładający się na ideę, że ci, którzy nie potrafią uzyskać dostępu do opieki zdrowotnej, zasługują na chorobę czy wypadek, a w konsekwencji śmierć? Jakie warunki gospodarcze i polityczne umożliwiły wyłonienie się i wyrażanie takiego radosnego okrucieństwa? Czy mamy nazwać to pragnieniem śmierci? Należałoby chyba zacząć od stwierdzenia, że coś poszło nie tak albo nie działało właściwie od bardzo długiego czasu, jeśli idea śmierci zubożałej albo nieubezpieczonej osoby wywołuje okrzyki radości u zwolenników republikanizmu w wersji Tea Party, nacjonalistycznej odmiany libertarianizmu gospodarczego, dążącego do pełnego zastąpienia jakiegokolwiek poczucia odpowiedzialności społecznej chłodnym wyrachowaniem, wspieranym i wzmacnianym przez dość entuzjastyczny stosunek do okrucieństwa.

Choć odpowiedzialność to słowo często przywoływane przez obrońców neoliberalizmu oraz nowych wydań indywidualizmu politycznego i gospodarczego, chciałabym przedstawić inne, nowe jego rozumienie, podporządkowane myśleniu o formach wspólnotowego gromadzenia się. Nie jest rzeczą łatwą bronić pojęć etycznych, zwłaszcza najważniejszych, takich jak wolność czy odpowiedzialność, w obliczu ich dyskursywnego zawłaszczenia. Jak twierdzą ci, którzy uznają demontaż usług publicznych za coś dobrego, każdy i każda z nas jest odpowiedzialny/odpowiedzialna tylko za siebie samego/samą, a nie za innych, wobec tego odpowiedzialność polega przede wszystkim na wypracowaniu ekonomicznej samowystarczalności w warunkach zaprzepaszczenia wszelkich szans na samowystarczalność. Jesteśmy postawieni zatem w obliczu sprzeczności, która z łatwością może doprowadzić do szaleństwa: mamy stać się dokładnie tacy, jacy ze względu na strukturalne wykluczenie nie możemy się stać. Neoliberalna racjonalność ustanawia samowystarczalność jako ideał etyczny, a jednocześnie neoliberalne formy władzy unicestwiają warunki, by możliwe było jej osiągnięcie na poziomie ekonomicznym, narzucają aktualną albo potencjalną prekarność każdemu członkowi populacji czy wręcz używają wszechobecnego zagrożenia prekarnością do uzasadniania zwiększonych regulacji przestrzeni publicznej i deregulacji ekspansji rynkowej. W chwili, gdy okazujemy się niezdolni do sprostania normie samowystarczalności (na przykład gdy nie stać nas na opłacenie ubezpieczenia zdrowotnego czy korzystanie z prywatnej opieki zdrowotnej), stajemy się potencjalnie zbędni. Następnie zaś owe zbędne istoty atakuje się polityczną moralnością, domagającą się indywidualnej odpowiedzialności i posługującą się modelem prywatyzacji „troski”.

Rzeczywiście znajdujemy się w sytuacji biopolitycznej w coraz większym stopniu narzucającej różnym populacjom to, co nazywamy „prekaryzacją”⁸. Proces ten, zwykle inicjowany i wdrażany przez instytucje państwowe i gospodarcze, przyzwyczaja z czasem populację do niestabilności i beznadziejności, strukturyzuje instytucje pracy tymczasowej i odchudzonych usług publicznych, a także ogólne pozbywanie się pozostałości socjaldemokracji na rzecz przedsiębiorczości wspieranej przez agresywną ideologię jednostkowej odpowiedzialności i wymogu maksymalizowania swojej wartości rynkowej, stanowiącego główny cel życia⁹. Moim zdaniem to ujęcie procesu prekaryzacji należy uzupełnić o analizę zmian w psychicznym doświadczaniu rzeczywistości, taką jak proponuje Lauren Berlant w teorii afektu¹⁰. Zmiany te zakładają zwiększenie poczucia zbędności i wymienności, rozłożonego przy tym nierówno między członków społeczeństwa. Im bardziej poddajemy się wymogowi bycia odpowiedzialnym i samowystarczalnym, tym bardziej jesteśmy odizolowani społecznie i tym bardziej niepewnie się czujemy. Im bardziej osłabione zostają z powodów „ekonomicznych” struktury społeczne, stanowiące oparcie dla jednostek, tym bardziej jesteśmy skazani na samotne przeżywanie lęku i poczucia porażki moralnej. Wiąże się to ze zwiększeniem niepokoju o przyszłość i o los tych, którzy są od nas zależni; narzuca lęk i wpisuje go w kategorię indywidualnej odpowiedzialności. Każe ponadto ujmować odpowiedzialność jako wymóg stania się „przedsiębiorcą samego siebie” w warunkach, które czynią ów wymóg niemożliwym do realizacji.

Narzuca się zatem następujące pytanie: jaką funkcję pełni w kontekście tych form „uodpowiedzialniania” zgromadzenie publiczne? Jaką alternatywną postać etyki ucieleśnia i wyraża? Na przekór dominującej indywidualizacji lęku i poczucia porażki zgromadzenie publiczne materializuje poczucie, że owa kondycja społeczna jest zarazem podzielana przez wielu i niesprawiedliwa, jak również że zgromadzenie stanowi mnogą, tymczasową formę współistnienia, będącą etyczną i społeczną alternatywą dla „uodpowiedzialniania”. Mam nadzieję wykazać, że wspomniane formy zgromadzenia można uważać za nowo powstałe, prowizoryczne postaci ludowej suwerenności. Można je również uznać za niezbędny sygnał przypominający, jak w demokratycznej teorii i praktyce funkcjonuje uprawomocnienie. Owo potwierdzenie mnogiego istnienia nie stanowi wcale zwycięstwa nad wszystkimi przejawami prekarności – za pośrednictwem swoich form wyrazu artykułuje ono sprzeciw wobec narzucanej i intensyfikowanej kruchości życia.

Fantazja o jednostce zdolnej do przedsiębiorczego stwarzania siebie w warunkach przyspieszającej prekarności czy wręcz zubożenia, w niepokojący sposób zakłada, że ludzie mogą i muszą działać autonomicznie w sytuacji, gdy życie staje się nie do zniesienia. Teza tej książki głosi, że żadne z nas nie może działać, jeśli nie istnieją warunki umożliwiające działanie, nawet jeżeli czasem musimy działać w celu ustanowienia i utrwalenia tych warunków. Wiąże się to z oczywistym paradoksem; a jednak, gdy prekariusze się gromadzą, widzimy działanie domagające się stworzenia warunków do działania i do życia. Jakie elementy warunkują taką aktywność? Jak ująć mnogie, ucieleśnione działanie w takiej sytuacji historycznej?

Zanim przejdziemy do wymienionych wyżej, kluczowych kwestii, zastanówmy się nad funkcjonowaniem tego naznaczonego sprzecznością imperatywu w innej dziedzinie. Jeśli uznać, że uzasadnieniem militaryzacji jest teza, iż należy bronić „ludzi” należących do narodu, staje się jasne, że tylko niektórzy podlegają ochronie, że zasługujących i niezasługujących na ochronę dzieli aktywna różnica, separująca lud od populacji. Prekarność umiejscawia się więc w samym sercu wezwania, by „bronić ludzi”. Obrona wojskowa wymaga prekarności i wdraża ją nie tylko wśród tych, przeciw którym się zwraca, ale także wśród tych, których po swojej stronie rekrutuje. Powołani do armii amerykańskiej mają wprawdzie perspektywę zdobycia umiejętności, szkoleń i pracy, ale często wysyła się ich w strefy konfliktu, gdzie nie ma jasnych zasad działania i gdzie ich ciała mogą zostać okaleczone, psychika naznaczona traumą, a życie zniszczone. Z jednej strony uznaje się ich za niezbędnych do obrony narodu, z drugiej stanowią zbędną część populacji. Nawet jeśli ich śmierć podlega gloryfikacji, i tak są zbędni: to ludzie poświęcani w imię ludu¹¹. Mamy tu do czynienia ze zmaterializowaną sprzecznością: ciało mające bronić narodu zostaje często wypatroszone fizycznie lub psychicznie w trakcie realizacji owego zadania. W ten sposób w imię obrony ludzi naród pozbywa się części tych ludzi. Ciało podporządkowane celom „obrony” staje jednocześnie zbędne w toku realizacji zadania „obrony”. Bezbronne z powodu bronienia narodu ciało takie jest jednocześnie niezbędne i zbędne. Nakaz „obrony ludzi” wymaga zatem zbędności i bezbronności tych, którzy są obarczeni zadaniem obrony.

Oczywiście należy rozróżniać odmienne rodzaje protestu – ruchy antymilitarystyczne od ruchów skupiających się na prekaryzacji, Black Lives Matter od działań na rzecz edukacji publicznej. Jednak prekarność wydaje się wkraczać na obszar wszystkich tych postulatów: prekarność zabitych na wojnie, narażonych na szczególną przemoc na ulicach, dążących do zdobycia wykształcenia kosztem niemożliwego do spłacenia długu. Czasem zgromadzenie zawiązuje się z powodu żywego ciała, mającego prawo do życia i trwania, nawet do rozkwitu. Jednocześnie, niezależnie od tego, czego dotyczy protest, jest on zawsze, w niejawny sposób, również walką o prawo do możliwości gromadzenia się bez strachu przed przemocą policji czy cenzurą polityczną. Choć więc ciało walczące z prekarnością i jej naciskiem znajduje się w centrum wielu demonstracji, jest ono również na linii frontu, gdzie ukazuje dzięki samej demonstracji swoją wartość i wolność, formułując dzięki materialnej formie zgromadzenia roszczenie do polityczności.

Stwierdzenie, że jakaś grupa ludzi nadal istnieje, zajmuje przestrzeń i uparcie trzyma się życia, jest już działaniem ekspresywnym, wydarzeniem znaczącym politycznie, które może dokonać się bez słów dzięki nieprzewidywalnemu, przejściowemu zgromadzeniu. Inny „praktyczny” skutek takich zbiorowych wypowiedzi to ukazywanie faktu, że dana sytuacja jest wspólna, co kwestionuje indywidualizującą moralność, która normalizuje ekonomiczną samowystarczalność w warunkach coraz trudniejszej realizacji tego wymogu. Ukazywanie się, stanie, oddychanie, ruch, bezruch, mowa i milczenie są przejawami nieplanowanego zgromadzenia, nieprzewidzianej formy performatywności politycznej, wysuwającej jakość życia na pierwszy plan polityki. W dodatku wydaje się to mieć miejsce, jeszcze zanim dana grupa sformułuje swoje żądania czy zacznie wypowiadać się we właściwym języku politycznym. Tymczasowe zgromadzenie, choć pojawia się poza wypowiedziami mówionymi i pisemnymi, charakterystycznymi dla parlamentaryzmu, apeluje jednak o sprawiedliwość. Jednak aby zrozumieć to wezwanie, musimy zapytać, czy jest czymś właściwym, by werbalizacja pozostawała normą myślenia o ekspresywnym działaniu politycznym. Gromadzące się byty są zależne od licznych procesów życiowych i instytucjonalnych oraz uwarunkowań infrastrukturalnych, dzięki którym mogą przetrwać i rościć sobie prawo do warunków własnego trwania. Prawo to stanowi część szerszego wołania o sprawiedliwość, które równie dobrze może zostać wyartykułowane przez nieme, zbiorowe wystąpienie. Mimo że słowa są dla takich wystąpień ważne, nie wyczerpują politycznego spektrum wspólnego, materialnego działania.

Choć zgromadzenie może wyrażać wolę zbiorową, a nawet rościć sobie prawo do wyrażania woli zbiorowej jako takiej, wskazuje na ten nieodłączny warunek prawomocności władzy państwowej – państwo organizuje zgromadzenia właśnie w celu ukazania, przy pomocy mediów, masowego poparcia, którym ma się cieszyć. Innymi słowy efekt semantyczny zgromadzenia, jego efekt legitymizacyjny może oddziaływać właśnie dzięki takim zaplanowanym wypowiedziom i zorganizowanym reprezentacjom medialnym, redukującym krążenie tego, co „masowe” do strategii legitymizacyjnej państwa. Ponieważ żadna wola ogółu nie wytwarza własnego efektu legitymizacyjnego, walka o prawomocność, ograniczona czy też ujęta w ramy, nieodmiennie toczy się w obrębie gry między publicznymi wypowiedziami i obrazami medialnymi, podczas której kontrolowany przez państwo spektakl rywalizuje z relacjami z telefonów komórkowych i sieci społecznościowych o zdanie sprawy z wydarzenia i jego roli. Filmowanie działań policyjnych stało się najważniejszym sposobem ujawniania legalnej formy przymusu, ograniczającej dziś możliwość korzystania z wolności zgromadzeń. Można by z łatwością dojść do cynicznego wniosku, że chodzi tu tylko o grę obrazów. Idzie jednak o znacznie ważniejszą konkluzję, tę mianowicie, że „lud” tworzą nie tylko wypowiedziane otwarcie żądania, ale też warunki możliwości ich pojawienia się, a zatem pole wizualne i działania poszczególnych ludzi, słowem, całość ucieleśnionych manifestacji. Owe warunki pojawiania się obejmują też infrastrukturę umożliwiającą zabranie głosu oraz środki techniczne, dzięki którym możliwa jest rejestracja i prowadzenie spotkania, zgromadzenia w wymiarze wizualnym i akustycznym. Dźwięk słów lub też zapis tego, co powiedziane, jest równie ważny dla aktywności samokonstytuowania się w sferze publicznej (i konstytucji sfery publicznej jako warunku pojawiania się), jak wszystkie inne środki. Jeśli lud konstytuuje się w toku złożonej gry działania, obrazu i dźwięku oraz rozmaitych technologii towarzyszących ich komunikowaniu, media nie tylko zdają sprawy z tego, czym jest lud, ale też wchodzą w skład jego definicji. Nie wspomagają tylko procesu definiowania się ludu ani go nie umożliwiają; stanowią rdzeń jego samokonstytucji, obszar walki o hegemonię w kwestii tego, kim jesteśmy „my”. Oczywiście, musimy dokładnie analizować sytuacje, w których oficjalne ramy zostają rozmontowane przez konkurencyjne obrazy albo w których jakiś zespół obrazów prowokuje w społeczeństwie zajadły spór, albo kiedy liczba ludzi gromadzących się w akcie oporu rozsadza ramy mające ich pomieścić, albo kiedy ich żądania zostają przekształcone w grubiański hałas. Tego rodzaju zgromadzenia nie są tożsame z demokracją jako taką. Nie można wskazać żadnego nietrwałego, ulotnego zgromadzenia i powiedzieć: „oto demokracja w działaniu”, mając na myśli, że wszystko, czego oczekujemy od demokracji, zostaje unaocznione czy też zrealizowane w tym konkretnym momencie. Zgromadzenia są z konieczności nietrwałe, a nietrwałość ta wynika z ich najważniejszej funkcji. Można by powiedzieć: „niestety, nie mogą trwać dłużej” i pogrążyć się w poczuciu bezcelowości. Temu poczuciu utraty przeciwstawia się jednak oczekiwanie tego, co nadchodzi: „Mogą pojawić się w każdej chwili!”. Zgromadzenia takie są początkowymi czy też „ulotnymi” momentami demokracji¹². Dobry tego przykład stanowią demonstracje przeciwko prekarności.

Jak próbowałam po raz pierwszy pokazać w Ramach wojny, kruchość nie jest po prostu faktem egzystencjalnym – każdy i każda z nas może doświadczyć niedostatku, zranienia, choroby lub śmierci z powodu wydarzeń czy procesów pozostających poza naszą kontrolą¹³. Wszyscy jesteśmy nieświadomi i narażeni na to, co może się stać, a nasza niewiedza oznacza, że nie kontrolujemy i nie możemy kontrolować wszystkich warunków naszego życia. Jakkolwiek jednak niezmienna byłaby ta ogólna prawda, jest ona przeżywana na różne sposoby, ponieważ narażenie na urazy w trakcie pracy czy złe funkcjonowanie usług publicznych dotyczy pracowników i bezrobotnych w większym stopniu niż innych osób.

Z jednej strony zatem wszyscy są uzależnieni od relacji społecznych i trwałej infrastruktury, jeśli chodzi o prowadzenie wystarczająco dobrego życia, więc nie ma sposobu, by pozbyć się tej zależności. Z drugiej – choć nie jest ona relacją poddańczą, z łatwością może się nią stać. Uzależnienie istot ludzkich od utrzymującej i wspierającej ich życie infrastruktury ukazuje, że sposób zorganizowania tejże infrastruktury jest ściśle związany z trwałym poczuciem wartości indywidualnego życia – tym, jak życie jest przeżywane, ile w nim jest cierpienia, a ile dobrobytu i nadziei.

Innymi słowy, nie ma możliwości, by brak dachu nad głową doświadczany przez jednostkę nie był tożsamy z porażką społeczeństwa, któremu nie udało się zorganizować systemu mieszkalnictwa dostępnego dla wszystkich. Tak samo czyjeś bezrobocie jest skutkiem porażki systemu społeczno-gospodarczego, niezdolnego do uchronienia ludzi przed brakiem pracy. Zatem kiedy doświadczamy społecznych i ekonomicznych niedostatków, ujawnia to nie tylko naszą kruchość jako jednostek – choć z pewnością ujawnia również i ten efekt – ale także braki i niesprawiedliwości instytucji społeczno-ekonomicznych i politycznych. Dzięki naszej indywidualnej podatności na warunkowaną przez czynniki społeczne kruchość każde jednostkowe „ja” ma szansę dostrzec, w jaki sposób jego szczególne lęki i porażki są splecione z ogólniejszymi procesami społecznymi. Stwarza to możliwość zastąpienia indywidualizującej, trudnej do zniesienia formy odpowiedzialności etosem solidarności, afirmującym wzajemną zależność ludzi od siebie i ich zależność od dobrze działającej infrastruktury i sieci społecznych. Możliwe staje się utorowanie drogi improwizacjom, z których mogą wyłonić się wspólnotowe i instytucjonalne rozwiązania kwestii wytworzonej społecznie kruchości.

Rozdziały składające się na niniejszą książkę dotyczą funkcji ekspresywnej czy też semantycznej improwizacyjnych form zgromadzenia publicznego; zamierzam jednak również zapytać, czym jest „to, co publiczne” i czym może być „lud”. Mówiąc o funkcji ekspresywnej, nie zakładam, że jakiś istniejący uprzednio sens związany z ludem zostaje wyrażony w formie zgromadzenia publicznego, twierdzę tylko, że wolność gromadzenia się, podobnie jak wolność słowa, uznawana jest za przykład wolności ekspresji: jakaś znacząca politycznie kwestia zostaje zamanifestowana i zakomunikowana. Niniejsze dociekania prowadzone są w momencie historycznym, w którym wyłania się też powiązane z nimi pytanie: „jak nieoczekiwane zgromadzenia manifestują prekarność i sprzeciwiają się jej?”. Zgromadzenia te, z racji wysuwania na pierwszy plan różnych postaci współzależności, oferują możliwość refleksji nad cielesnym charakterem społecznego działania i ekspresji tego, co można określić mianem ucieleśnionej i mnogiej performatywności. Etyczne ujęcie ludzkiej relacyjności spotyka się na stronach tej książki z analizą polityczną i zyskuje największe znaczenie w omówieniu zagadnienia kohabitacji u Hannah Arendt i tezy Lévinasa, że wezwanie etyczne poprzedza w pewnym sensie uformowanie się dokonującego wyboru podmiotu, a zatem jest wcześniejsze od konwencjonalnej liberalnej kategorii kontraktu.

Początkowe rozdziały skupiają się na formach zgromadzenia zakładających różne typy przynależności i lokalne uwarunkowania demonstracji politycznych, a kolejne dotyczą zobowiązań etycznych, które mogą mieć wobec siebie osoby niepołączone współprzynależnością geograficzną czy językową. Na koniec zaś, zgodnie ze stwierdzeniem Adorno, że niemożliwe jest dobre życie w złym życiu, sugeruję, że „życie”, które wiedziemy, jest zawsze życiem społecznym, wiążącym nas ze światami społecznymi, gospodarczymi i infrastrukturalnymi, wykraczającymi poza naszą ograniczoną perspektywę i usytuowany, pierwszoosobowy sposób formułowania problemów etycznych. Z tej właśnie przyczyny twierdzę, że problemy etyczne są zawsze splecione z problemami społecznymi i ekonomicznymi, choć perspektywa ta wcale ich nie wyczerpuje. W gruncie rzeczy samo pojęcie działania ludzkiego uwarunkowanego licznymi względami zakłada, że kiedy zadajemy podstawowe pytanie etyczne i polityczne: „jak powinnam/powinienem postąpić?”, odwołujemy się pośrednio do warunków, które umożliwiają dane działania lub też, co ma miejsce coraz częściej w sytuacji upowszechnienia się prekarności, niszczą warunki tych działań. Co znaczy działać wspólnie, gdy warunki umożliwiające wspólne działanie zostają zlikwidowane lub ulegają rozkładowi? Tego rodzaju impas może stać się paradoksalnym warunkiem pewnej formy solidarności społecznej, zarazem smutnej i radosnej, zgromadzenia współtworzonego przez ciała po presją lub w imię tej presji, wyrażającego wytrwałość i opór.