Asasyni. Legendarni zabójcy w czasach krucjat - ebook

Wstęp

Asasyni (uproszczona forma polska), wyraz obecny w językach romańskich (lp. fr. assassin, wł. assassino, hiszp. asesino), od XVIII w. także w języku angielskim (tutaj wraz z formami pochodnymi), w okresie krucjat budził grozę przed nieznanym „saraceńskim” przeciwnikiem, który zagraża nawet królom. Później rzeczownik „asasyn” (w różnych formach leksykalnych i rękopiśmiennych) staje się synonimem skrytobójcy lub najemnego mordercy i w tym znaczeniu obecny jest w źródłach włoskich.

Pierwotnie termin ten wiązano z nazwą osobową „Starzec z Gór”, upatrując w niej tytuł jakiegoś muzułmańskiego przywódcy religijnego, raczej odstępcy, tłumacząc go błędnie jako Starzec z Gór (ar. Szajch al-dżabal), co raczej należałoby rozumieć jako Szajch Gór, Pan Gór wreszcie Wódz z Gór. Terminy „Starzec z Gór” i asasyni upowszechniły się pierwotnie w czasie krucjat do Ziemi Świętej na terytoriach syro-palestyńskich. Termin asasyni dotyczył skrajnej szyickiej sekty, podgrupy znanej jako isma’ilici. Kompetentny zarys dziejów tego kierunku i jego odłamów daje monografia brytyjskiego uczonego o korzeniach irańskich, profesora Farhada Daftary’ego, dyrektora naukowego działającego w Londynie Instytutu Ismailickiego (Institute of Ismaili Studies).

Badania nad dziejami isma’ilizmu i podgrupy tej wspólnoty, nizarytów, pozwoliły ustalić jej związki przede wszystkim z terytoriami Iranu, gdzie ruch ten został zapoczątkowany przez Persa Hasana Ibn as-Sabbaha (pers. Hasan-i Sabbah, zm. 1124 r.). Isma’ilici-nizaryci uważani bywają w niektórych pracach, zwłaszcza uczonych muzułmańskich, za isma’ilitów Wschodu. Zawiązali się tutaj jako przeciwwaga dla sunnickiej dynastii kalifów — Abbasydów, ale także swoich wcześniejszych „konfratrów” — isma’ilitów fatymidzkich. Ich celem było ustanowienie kalifatu potomków Nizara (zm. 1095 r.), syna fatymidzkiego kalifa Al-Mustansira (panował 1036–1094), odsuniętego od sukcesji przez wielkorządcę egipskiego kalifatu Fatymidów. W Iranie nizaryci-asasyni uczynili swoim głównym wrogiem tureckich zdobywców — Seldżuków. Tutaj też, w nadkaspijskich górach Älborz (Elburs), mieli swoją centralę.

Zwolennicy imamatu-kalifatu Nizara pojawili się w Syrii wkrótce po jego śmierci, chociaż być może byli tu obecni jeszcze za jego życia. Jako sekta podporządkowana Hasanowi Ibn Sabbahowi, dokonująca skrytobójstw, asasyni ujawniają się na terytoriach Asz-Szamu (Wielka Syria) niemal równocześnie z krzyżowcami. Kierują nią delegaci centrali ruchu isma’ilitów-nizarytów rezydujący w twierdzy Alamut w północnym Iranie, w nadkaspijskich górach Elburs. Trzej pierwsi przywódcy Alamutu występują jako „wielcy misjonarze” (lp. da’i ad-duat), a czwarty z nich Hasan II Ibn Muhammad w 1164 r. obwieścił ujawnienie się imama, potomka Nizara, a następnie wyjawił, że jest nim on sam.

Sekta isma’ilitów-nizarytów, czyli asasynów, posiadła najznaczniejsze placówki w Iranie, ale jak już powiedziano — wcześnie przeniknęła na terytoria Wielkiej Syrii, zaś w drugiej połowie XII w. nizaryci tworzą konspiracyjną sieć na terenie Indii Północnych. O tej sieci wiemy stosunkowo najmniej.

Aktywność asasynów na terenie Syrii jest słabo udokumentowana, a wiadomości o nich ograniczają się do wzmianek w kronikach arabskich doby krucjat oraz do hagiograficznej pracy nizaryckiej zredagowanej w XVI stuleciu, chociaż utwór ten wskazywać może na istnienie wcześniejszego archetypu. O ile asasynów Iranu dotyczą dwie odrębne kroniki perskie: jedna autorstwa Ata Malika Muhammada Dżuwajniego (zm. 1283 r.), dołączona do historii pierwszych Czyngisydów, druga — Raszida ad-Dina Fazlallaha (zm. 1318 r.), stanowiąca wydzielony tom Zbioru kronik, rodzaju historii powszechnej oraz parafrazy tych dzieł, a także relacje w innych kronikach perskich, o tyle dziejami asasynów syryjskich, złowrogich odstępców i w końcu skrytobójców, kronikarze sunniccy i umiarkowani autorzy szyiccy nie okazywali większego zainteresowania. Wychwytywano natomiast charakterystyczne dla arabskiej narracji literackiej (adab) anegdoty i ciekawostki o nieprzeciętnych ludziach i wydarzeniach. Tak było w przypadku legendarnego przywódcy asasynów Syrii, Raszida ad-Dina Sinana (zm. 1193 r.), którym bliżej się tutaj zajmiemy.

Postać Raszida ad-Dina Sinana wyłoniła się z pomroku przeszłości najpierw na kanwie krucjatowych dziejów, gdzie występuje jako Starzec z Gór (łac. Senex de Monte, Vetus de Monte). Termin ten nie stanowił nigdy „urzędowego” tytułu przywódcy syryjskich isma’ilitów-nizarytów, nazwanych przez Europejczyków asasynami, czyli skrytobójcami, a później odbieranymi jako najemni zabójcy. Sama ta nazwa może być tłumaczona na język arabski jako szajch al-dżabal, co oznacza jakiegoś przywódcę, emira, dzierżącego władzę nad ludnością gór, natomiast nie jest kwalifikacją wieku. Byłaby to raczej nazwa potoczna, używana przez prostą ludność górskich enklaw Syrii Środkowej, zwłaszcza rejonów dzisiejszych Gór Alawitów (Dżabal Ansarijja, Dżabal Alawijjin, Dżabal Nusajrijja, w średniowieczu: Dżabal Bahra), która zapytywana o czczonego przez nią i bezwzględnego księcia z szacunkiem i trwogą mówiła: Szajch al-Dżabal. Pierwszym przywódcą syryjskich nizarytów-asasynów, kontrolującym umocnione ośrodki w Dżabal Bahra, Starcem z Gór (Panem Gór), był właśnie Raszid ad-Din Sinan Ibn Sulajman (panował 1163–1193), delegat przywódcy wszystkich nizarytów — władcy nietypowego państwa rozrzuconego po różnych rejonach Persji, a przede wszystkim duchowego mentora isma’ilitów-nizarytów, przypisującego sobie pozycję imama w rozumieniu szyickim, kosmicznego przewodnika i zbawcy wiernych. Pierwszy imam nizarytów, Hasan II Ibn Muhammad, według przyjętych dalej ustaleń, wyprawił Sinana, przypuszczalnie Araba rodem z okolic Basry, do Syrii ok. 1163 r., nadając mu rangę „wielkiego misjonarza” (da’i al-kabir). Po gwałtownej śmierci Hasana II (1166) Sinan zaczął stopniowo uwalniać się spod duchowego i politycznego przywództwa syna zmarłego imama, Muhammada, doprowadzając w pewnym momencie syryjską odnogę sekty do przejściowego zerwania z „centralą” ruchu w nadkaspijskim Alamucie. Stan ten trwał do końca przywództwa Sinana w Syrii (styczeń 1193), zaś po jego śmierci wszystko powróciło do sytuacji sprzed 1193 r. — nad syryjskimi isma’ilitami przejął przywództwo delegat Alamutu, który podobnie jak następujący po nim „mistrzowie krajowi” dla Syrii do 1256 r., czyli upadku perskiego ośrodka, powrócił do posłuszeństwa imamom z Persji.

Zadaniem wyznaczonym sobie przez autora jest wydobycie postaci najgłośniejszego z liderów syryjskich asasynów, Sinana, z oparów legendy, nieprecyzyjnych interpretacji czy wręcz uproszczonych sądów, zwłaszcza kreujących go na emira tajemnych morderców, bohatera czarnej legendy z okresu krucjat. Usiłuję też określić jego miejsce na politycznej mapie Bliskiego Wschodu w stuleciu XII oraz rolę asasynów Syrii do wygaśnięcia ich politycznej podmiotowości w drugiej połowie XIII w.

Należy jednak powiedzieć wyraźnie, że chociaż miano Starca z Gór przypisały źródła europejskie również następcom Sinana w Syrii, zaś słynny Marco Polo i jego epitomatorzy uznali, że tytuł ten nosił również przywódca z Alamutu, to nie ma podstaw źródłowych, które by wskazywały na nazywanie alamuckich imamów „starcami z gór”. Współczesny wenecjaninowi, chociaż starszy od niego o jedną generację franciszkański misjonarz Wilhelm Rubruk, podróżujący w latach 1253–1255 do Karakorum na dwór wielkiego chana Mangu jako poseł króla Ludwika IX i pełnomocnik papieski, wzmiankując trzykrotnie perskich „mulhidów” (u niego: Mulichet, Mulibet), czyli „pogańskich” zabójców Haksasynów, Axasynów, nawet Hakasynów, nie odwołuje się do żadnego Starca z Gór, nawet gdy pisze, że czterdziestu skrytobójców spośród nich zostało wyprawionych do Mongolii, by zgładzić wielkiego chana. Rzetelność każe jednak przywołać żydowskiego podróżnika z Tudeli, Benjamina, który po opuszczeniu Syrii przez Mezopotamię (Irak Arabski) ok. 1170 r. dotarł do północnego Iranu i tam, w rejonie gór Rudbar, natknął się na lud Hasziszin, uznający zwierzchność nad sobą jakiegoś Starca. Można przyjąć, że skontaminował on syryjską nazwę ludową przywódcy sekty zabójców z rzekomym tytułem zwierzchnika asasynów (Al Hasziszin, transkrypcja z hebr.) Iranu. Zabieg ten nie mógł się jednak udzielić europejskim podróżnikom chrześcijańskim, ponieważ relacja z podróży Benjamina (Massaoth) spisana po hebrajsku nie była im wówczas znana. Jak już powiedziano, dopiero Marco Polo wprowadził do podróżniczej i piśmienniczej tradycji Zachodu opowieść o perskim Starcu z Gór, który przewodził dwom niższej rangi Starcom, jednemu działającemu w Kurdystanie (czytaj: Kuhistan), drugiemu prowadzącemu sektę w Syrii. Podkreślam raz jeszcze, że postacią, która była jako pierwsza nazywana potocznie przez syryjskich górali Starcem, w rozumieniu: Panem, Mistrzem z Gór, był Raszid ad-Din Sinan, kluczowa postać dalszych mych rozważań, zaś autorzy chrześcijańscy zaczęli określać w ten sam sposób jego syryjskich następców. Bezgraniczne oddanie syryjskich asasynów swemu liderowi, Starcowi z Gór, zwłaszcza Sinanowi, a także jego kontynuatorom, których tożsamość nie była zapewne znana syro-palestyńskim krzyżowcom i rycerstwu napływającemu z Europy, przeniknęło wcześnie do literackiej tradycji świata chrześcijańskiego. Wątek ten, podjęty przez badaczy europejskich, zwłaszcza literaturoznawców, został dostrzeżony w piśmiennictwie trubadurów. Już w pierwszej połowie XIII w. prowansalscy trubadurzy pełni egzaltacji zwracali się do wybranki: „Masz mnie całkiem w swojej mocy niczym Starzec swoich asasynów”, jeden z nich pisał zaś do swej ukochanej: „Jestem twoim asasynem, który ma nadzieję dostąpić raju, wypełniając twoje rozkazy”. Później, być może sam Dante w którymś z sonetów porównywał swoje miłosne oddanie wybranemu obiektowi uczuć i pisał, iż jest mu oddany „Bardziej niż asasyn Starcowi i kapłan Bogu”.

W pracy tej nie zamierzam odtwarzać dziejów jednego z odłamów isma’ilizmu (kierunek w szyizmie), poprawnie określanego mianem nizaryzmu, zaś w dawniejszej tradycji europejskiej asasynami. Jednakże dzieje asasynów-nizarytów muszą być tutaj uwzględniane jako bazowa perspektywa rozważań dotyczących Sinana, ich prominentnego przywódcy w dwunastowiecznej Syrii, którego postać wycisnęła swoje złowrogie piętno zarówno na współczesnych mu książętach islamu, jak i chrześcijaństwa. W literaturze światowej istnieje znaczna liczba prac dotyczących isma’ilitów i isma’ilizmu, kierunku, który de facto wyłonił się z szyizmu w ciągu IX w. n.e., chociaż eponim tego kierunku żył jeszcze w VIII w. n.e., o czym dalej. Literatura dotycząca isma’ilizmu, z nizarytami (asasyni) włącznie, doczekała się solidnych bibliografii, które zapoczątkował Władimir Ivanow (1886–1970), prekursor badań nad piśmiennictwem ismailickim, autor pionierskiego przewodnika po literaturze isma’ilizmu (wyd. 1, 1933), w którym uwzględniono również badaczy spoza świata muzułmańskiego. Obszerną bibliografię literatury ismailickiej i opracowań analitycznych wydał Ismail K. Poonawala (wyd. 1, 1977). Wreszcie niezwykle sumienne opracowanie dotyczące tak źródeł, jak i prac naukowych o isma’ilizmie stanowi Ismaili Literature autorstwa Farhada Daftary, dyrektora naukowego londyńskiego Institute of Ismaili Studies (2004).

W przeszłości, ograniczając się do prześledzenia podstawowych prac dotyczących samych asasynów (nizaryci), dokonałem ich przeglądu na miarę ówczesnych możliwości bibliograficznych w dwóch artykułach, pomieszczonych w „Euhemerze. Przeglądzie Religioznawczym” (1972/1973). Kilka lat później ukazał się mój, z konieczności niepełny, przegląd źródeł arabskich do dziejów rozpatrywanego tu fenomenu, będącego wytworem szyickiego ekstremizmu. Na uwagę zasługują badania polskiej arabistki, Katarzyny Pachniak, dotyczące filozofii isma’ilizmu doby Fatymidów, chociaż nie dotyczą one bezpośrednio isma’ilizmu okresu alamuckiego (nizaryzm). Autorce tej zawdzięczamy również znakomity przekład syntezy Henri Corbina na temat historii myśli muzułmańskiej, w której zawarł on inspirujące refleksje o isma’ilizmie w różnych epokach, z uwzględnieniem okresu alamuckiego.

W chwili obecnej szerokie rzesze polskich czytelników mają do dyspozycji pracę brytyjskiego publicysty W. Bartletta omawiającą ogólną historię sekty, chwilami przegadaną i niestety, nie wolną od przekłamań, a nawet błędów.

Prace ogólne, dotyczące isma’ilizmu bądź tylko asasynów, nie dają na ogół wszechstronniejszego spojrzenia na osobę syryjskiego Starca z Gór, Raszida ad-Din Sinana. Nie dotyczy to prób, jakie zademonstrował w swych artykułach arabista francuski Charles Defremery, piszący w XIX w. o asasynach Syrii na łamach „Journal Asiatique”. Natomiast inny arabista francuski, Stanislas Guyard, opracował i wydał ismailickie materiały „hagiograficzne” o Sinanie proweniencji syryjskiej, na czele z traktatem o jego cudownych dokonaniach przypisywanym niejakiemu Abu Firasowi. Podobnie rzecz się ma z pierwszą, w pełni naukową monografią amerykańskiego arabisty-historyka, Marshalla G. S. Hodgsona o „zakonie asasynów”. Pisząc o Sinanie, najrozleglej jak dotąd z wszystkich uczonych niemuzułmańskich, Hodgson skoncentrował się na filozoficznych osobliwościach syryjskiego nizaryzmu. Szczególne zasługi w badaniach nad postacią Sinana położył uczony brytyjski, profesor Bernard Lewis (ur. 1916 r.). Uczony ten, niezwykle kompetentny badacz przeszłości, a także teraźniejszości muzułmańskiego Bliskiego Wschodu, zainteresował się oryginalną, bliżej dotąd nieznaną biografią Sinana, pochodzącą ze Słownika biograficznego sławnych mężów Aleppo autorstwa średniowiecznego kronikarza Kamala ad-Dina Ibn al-Adima. Ponieważ część Słownika zawierająca noty biograficzne dotyczące Sinana nie zachowała się, Lewis wydobył je z interpolacji zawartych w trzech późniejszych kompendiach historycznych, zrekonstruował tekst, a później dał jego precyzyjny angielski przekład. Natomiast bardziej ogólną zasługą tego uczonego jest autorstwo nader treściwej syntezy ruchu asasynów-nizarytów, w której odbicie znalazły wcześniejsze ustalenia Lewisa dotyczące Sinana i nizaryzmu syryjskiego.

Zwięzły szkic sylwetki Sinana na tle epoki dał ismailicki badacz Nasseh A. Mirza w broszurze opublikowanej w języku angielskim, zaś rozważania tam zawarte powtórzył w szerszej pracy dotyczącej nizaryzmu syryjskiego.

Na temat Sinana istnieje pewna grupa artykułów, przyczynków i książek napisanych w języku arabskim przez badaczy związanych z isma’ilizmem, jak Mustafa Ghalib, a szczególnie Arif Tamir. Trudno jednak zweryfikować szereg ustaleń i interpretacji zawartych w tych pracach, ponieważ mamy tutaj do czynienia z niemożnością dotarcia do niejako „wewnętrznej” spuścizny isma’ilizmu syryjskiego; szczegółowe konstatacje zawarte w tych pracach są z reguły trudne do weryfikacji.

Okolicznością wartą odnotowania, a związaną z aktualną działalnością fundacji Jego Książęcej Wysokości Agi Chana IV (Khan), jest podjęcie badań archeologicznych i restauracji pomników architektury ismailickiej usytuowanych m.in. w Syrii Środkowej. Ustalenia te zostaną również w pracy tej uwzględnione na miarę możliwości jej autora. W tekście tutaj przedkładanym pragnę zwrócić uwagę na niejako dwa oblicza syryjskiego przywódcy, wydobyć je ze stosunkowo skromnych przekazów źródłowych, nad którymi już od wielu lat pracuję. Mam tu na uwadze historyczną postać przywódcy realizującego cele szczególnego ruchu muzułmańskich „odstępców”, asasynów, w dobie krucjat, a równocześnie ideologa bardziej indywidualnej odmiany nizaryzmu, którego spuścizna zachowała się częściowo w późniejszych epokach. Przedkładając tę pracę Czytelnikowi, świadom jestem dyskusyjności pewnych tez w niej zawartych, chociaż mam przy tym nadzieję, że mogą one przyczynić się w jakiejś mierze do dyskusji w wymiarze orientalistyki polskiej, a może nawet szerszym.

Zamykając te wstępne uwagi, pragnę wyrazić słowa podziękowania osobom, które wsparły mnie w pracach nad przygotowaniem tego szkicu. W pierwszej kolejności wyrażam podziękowania dr Marzenie Głodek, która poza techniczną pomocą zechciała przedyskutować ze mną niektóre kwestie szczegółowe. Zachowuję wielką wdzięczność wobec szacownej osoby profesora Farhada Daftary, który wspaniałomyślnie udostępnił mi odkrywcze prace będące dziełem uczonych związanych z kierowanym przezeń The Institute of Ismaili Studies of London. Zobowiązany jestem również profesorom Adnanowi Abbasowi i Hassanowi Alemu Jamsheerowi za cenną konsultację filologiczną. Z głęboką wdzięcznością wspominam też rosyjską badaczkę isma’ilizmu nizaryckiego, doc. Ludmiłę W. Strojewą, której ustalenia dotyczące nizaryzmu perskiego znalazły i znajdują rezonans w mojej pracy badawczej. Nie mogę też nie wspomnieć wybitnej mediewistki polskiej, profesor Brygidy Kürbisówny, której refleksje z zakresu średniowiecznej komparatystyki zjawisk religijnych nie pozostały bez wpływu na moje własne przemyślenia.

Wyprzedzając zamierzone treści, wspomnę, iż funkcjonowanie asasynów, ślepych wykonawców woli Starca z Gór, było motywowane nie haszyszem czy innymi narkotykami, ale systemem indoktrynacji odwołującym się do wizji nagrody „wiernych”, która ma spotkać ich w życiu przyszłym. Chodziło o „atrakcje” przewidziane w Koranie, ale przywódcy sekty mieli zawsze możliwość rozszerzenia oferty o paradygmat nieustającego orgazmu, którym ze względów zrozumiałych nie indoktrynowano elit sekty czy też współdziałających z nimi myślicieli muzułmańskich.Doktrynalne korzenie Raszid ad-Dina Sinana, zaliczanego przez apologetów isma’ilizmu do „herosów” islamu (co kłóci się z przekonaniami sunnitów), tkwią w kulcie kuzyna i zięcia Mahometa Alego Ibn Abi Taliba (zm. 661 r.), czwartego z kalifów wyłonionych drogą elekcji, zaś dla szyitów pierwszego imama. Kult ten szybko przybrał niebywałe rozmiary, rażąc nawet znaczną część zwolenników samego Alego, czyli szyitów, bowiem niektóre kierunki w sposób mniej lub bardziej ostentacyjny przypisywały Alemu cechy boskie lub czyniły zeń ziemską inkarnację Boga. Echa tych wyobrażeń pojawiać się będą w ekstremistycznych odmianach szyizmu, w tym również w isma’ilizmie. Ali zapoczątkował cykl imamów „widzialnych”, zamykających się dla większości osobą dwunastego imama Muhammada al-Mahdiego (zm. ok. 874 r.), zwanego Al-Muntazar (Wyczekiwany), dla isma’ilitów osobą imama siódmego (zm. przed 765 r.; stąd nazwa), raczej zaś postacią jego syna Muhammada. Wcześniej wyraźny rozłam w szyizmie nastąpił na tle osoby Zajda Ibn Alego, brata czwartego imama Muhammada al-Bakira (zm. 735 r.). Zwolennicy Zajda uznali go piątym legalnym imamem szyitów i na nim zamknęli cykl imamów „widzialnych”, jednakże nie rozwinęli szczególnej teologii ześrodkowanej na tej postaci.

Duchowa genealogia Sinana, złowrogiego „Starca z Gór” krzyżowców, prowadziła jednakże poprzez Nizara, syna ósmego fatymidzkiego imama-kalifa Al-Mustansira (panował 1036–1094), do Isma’ila, syna szóstego imama szyitów Dżafara as-Sadika (zm. 765 r.). Tak zwani isma’ilici „właściwi”, którzy opowiedzieli się za duchową sukcesją Muhammada Ibn Isma’ila, stanowili istotne ogniwo odniesienia dla późniejszego isma’ilizmu Fatymidów oraz jego nizaryckiego odłamu, który z pewnymi modyfikacjami reprezentował „Starzec z Gór” Sinan.

O wczesnym isma’ilizmie trudno coś bliższego powiedzieć — zakłada się nawet, że zanikł całkowicie. Część badaczy (zwłaszcza isma’ilickich) dostrzega jednakże jego ciągłość, zaś odrodzenie kerygmatu imama isma’ilitów nastąpiło w połowie IX stulecia po Chrystusie i było związane z działalnością niejakiego Abd Allaha, pochodzącego z Al-Ahwazu (pers. Chozestan) kupca, nazwanego później Abd Allahem Starszym, który być może wywodził się ze wspólnot judaistycznych lub był „magiem” (zoroastryjczykiem), chociaż jego genealogia była wyprowadzana przez isma’ilitów od potomków Alego i Fatimy. Ów Abd Allah, zamożny kupiec i przypuszczalnie wysłannik tajnego centrum, działając najpierw w miasteczku Askar Mukram, a później w syryjskiej Salamijji, zaczął rozwijać misję ismailicką, pozyskując szeregi prozelitów, z których rekrutował później dalszych propagatorów, da’ich. Rozbudowaniu doktrynalnemu uległa wówczas koncepcja imamatu, co dokonało się za następców Abd Allaha Starszego. Isma’ilici przejęli od szyitów imamickich zasadę, iż imam jest pośrednikiem między Bogiem a wierzącymi, nadając jej bardziej kategoryczny akcent. Należy więc słuchać poleceń jedynego, desygnowanego w danym czasie imama. Podobnie jak dla wszystkich szyitów Ali Ibn Abi Talib jawi się jako pierwszy imam z Boskiej desygnacji, tak następnymi imamami mogli być tylko potomkowie jego i Fatimy.

Isma’ilici rozwinęli postrzeganie historii religijnej jako następstwa er różnych proroków uznawanych w Koranie. Wyodrębnili oni siedem er profetycznych (dawr) o różnym czasie trwania. Każdą z nich inaugurował prorok „mówiący” (natik), obwieszczający objawione przez niego przesłanie, którego aspekt egzoteryczny (zahir) zawiera się w prawie religijnym islamu — szari’acie. Natikami sześciu pierwszych er ludzkości byli: Adam, Noe (Nuh), Abraham (Ibrahim), Mojżesz (Musa), Jezus (Isa) i Mahomet (Muhammad). Ich posłannictwo nie odkrywało znaczenia wewnętrznego (batin), dlatego po każdym z nich następował jego depozytariusz (wasi), nazywany także prorokiem „milczącym” (samit), a później podstawą, fundamentem (asas), który wyłącznie wtajemniczonym objawiał prawdy ezoteryczne (haka’ik), zawarte w wewnętrznym (batin) wymiarze przesłania danej ery. Muhammad Ibn Isma’il jako imam wieńczący szósty cykl był według tych spekulacji siódmym imamem, który wybrał stan ukrycia jako mahdi, zaś po powrocie ma się stać siódmym natikiem, zapoczątkowującym erę „chwil ostatnich”, końcowych. Objaśniając jego rolę, Daftary wyjaśnia: „Nie przyniesie nowego szari’atu, aby zastąpić nim święte prawo. Jego misja będzie polegać na objawieniu całej ludzkości ukrytych dotąd treści ezoterycznych”. Zaznacza się, że łączyłby w sobie pozycje natika i wasiego (asasa), a zarazem byłby ostatnim imamem, eschatologicznym Imamem — Mahdim. To stanowisko zmienili Fatymidzi, ogłaszając, że to oni są imamami, wywodzącymi się w prostej linii od Alego i Fatimy, i rządzić będą aż do nastania imama wypełnienia się czasu historycznego, czyli Ka’ima — Mahdiego.

Po 899 r. doszło do zerwania przez karmatów, społecznie radykalny nurt w isma’ilizmie, z ruchem profatymidzkim na tle koncepcji mahdiego, którym dla karmatów pozostawał „ukryty” imam Muhammad Ibn Isma’il, zaś dla Fatymidów, zwolenników Abd Allaha Młodszego (prawnuka Abd Allaha Starszego), był nim mahdi, imam „widzialny”, żyjący i sprawujący władzę kalifacką. Ten „widzialny” imam, przywódca wywodzący się z linii odnowiciela isma’ilizmu Abd Allaha Starszego, również Abd Allah (niekiedy: Ubajd Allah, zwany też Sa’idem) Ibn Muhammad, „objawił się” jako widzialny imam i proklamował w Ifrikijji powstanie ismailickiego kalifatu Fatymidów, nawiązując wyraźnie do najwcześniejszej tradycji szyickiej i jednocześnie wczesnoislamskiej, związanej z Fatimą, córką Mahometa, i Alim Ibn Abi Talibem, którego była żoną. Gest ten kręgi sunnickie uznały za niesłychaną prowokację, czy wręcz bluźnierstwo, a abbasydzcy kalifowie z Bagdadu za uzurpację i wyzwanie do ideologiczno-politycznej konfrontacji. Przypisywanie sobie przez Fatymidów, pomniejszanych przez sunnitów do roli potomków Ubajd Allaha (zamiast Abd Allaha) — Ubajdytów, zmuszało ich do szczególnego akcentowania rzekomo fatymidzkiej genealogii. Pierwszy kalif z tej dynastii, imam Abd Allah al-Mahdi, wyjaśnił w liście skierowanym do swej gminy w Jemenie, iż wywodzi się w prostej linii od Muhammada Ibn Isma’ila, rzeczywistego potomka Fatimy. Aby uwiarygodnić genealogiczny „dowód”, powołał się na obowiązującą isma’ilitów, poddawanych represjom sunnitów, zasadę maskowania się (ar. takijja), co było zręcznym argumentem na rzecz konieczności ukrywania prawdziwej tożsamości celem uniknięcia prześladowań. Do roku 969 punkt ciężkości kalifatu isma’ilitów przesunął się do Egiptu, a jego wpływy objęły południową Syrię, gdzie równolegle z siłami militarnymi nowego kalifatu działalność rozwinęli fatymidzcy misjonarze (ar. lp. da’i, lm. du’at). Propagowanie isma’ilizmu na terytoriach Egiptu nie znalazło większego oddźwięku — tamtejsza ludność pozostała w większości wierna sunnizmowi. Nową formułę wiary przyjęły głównie elity, a częściowo ludność stolicy ismailickiego imperium Kairu (Al-Madina al-Kahira), założonej w 971 r. Inaczej sytuacja przedstawiała się w Syrii, gdzie silne były tradycje skrajnego szyizmu — byli tu już obecni nusajryci, zwolennicy karmatów oraz isma’ilici z centrum w Salamijji.

Już w czasach szóstego fatymidzkiego imama-kalifa Al-Hakima (panował 996–1021) zaznaczył się w państwie Fatymidów kryzys władzy centralnej, któremu towarzyszyły podziały isma’ilizmu na sekty. Jeszcze za życia tego kalifa od oficjalnej linii isma’ilizmu fatymidzkiego odłączyli się hakimici i druzowie (hamzawici). W 1094 r., po śmierci kalifa Al-Mustansira, regent państwa Badr al-Dżamali, z pochodzenia chrześcijański Ormianin, odsunął od sukcesji wyznaczonego wcześniej przez władcę imamem-kalifem najstarszego z jego starszych synów Nizara i osadził na tronie jednego z młodszych synów imama, Al-Mustalego. Nizar uciekł do Aleksandrii, doprowadził tam do buntu garnizonu, lecz poniósł klęskę i został zgładzony w kazamatach tamtejszej cytadeli lub w Kairze. Wraz z nim stracono jego syna. Stronnicy Nizara początkowo nie dawali wiary jego śmierci, później zaś ogłosili, że imamem pozostaje któryś z jego potomków, i odmówili uznania linii Al-Mustalego. Nazwano ich nizarytami, a niekiedy też określano mianem wschodnich isma’ilitów. Zwolenników Al-Mustalego zaczęto określać mianem mustalitów. Rywalizacja dwóch tych ugrupowań zredukowała możliwości jednolitej propagandy doktrynalnej. Nizaryci osiągnęli przewagę na wschodzie świata islamu, pozostając praktycznie poza zasięgiem dyktatu Fatymidów. Propagandę i struktury organizacyjne isma’ilitów-nizarytów zdominowała działalność Persa (być może o arabskim rodowodzie) Hasana Ibn as-Sabbaha al-Himjari (zm. 1124 r.), który po roku 1078 znalazł się w Kairze, gdzie uzupełniał edukację religijno-filozoficzną w słynnej stołecznej „akademii” Fatymidów, Domu Mądrości (Dar al-Hikma). Wówczas też zaprzedał się sprawie Nizara jako wyznaczonego przez imama-kalifa na zasadzie nassu (dziedziczenie) sukcesora. Trudno jednoznacznie orzec, czy „podpadł” faktycznym decydentom egipskiego kalifatu. W każdym razie ok. 1080 r. wypłynął z Aleksandrii w rejony Afryki Zachodniej, by propagować zasady isma’ilizmu, apoteozując zapewne postać Nizara. Kierunek morskich wichrów zawrócił jednak statek, którym płynął do syryjskich wybrzeży, skąd wysiadł na ląd i poprzez terytoria Syrii dotarł do prowincji Al-Dżazira (na zachód od Górnej Mezopotamii), dalej zaś do zachodniego i północnego Iranu. Wszędzie tam propagował „nową misję” (ar. ad-da’wa al-dżadida), czyli isma’ilizm z jakimiś drobnymi innowacjami, pozyskując dzięki zaniżonej czujności administracji seldżuckiej i jej pełnomocników, atabeków (także: atabegowie) rzesze prozelitów.

Ciąg dalszy w wersji pełnejW pracy stosuję uproszczony system transkrypcyjny przyjęty w większości prac będących w obiegu wydawniczym w Polsce, a opracowany przez J. Daneckiego, M. Dziekana, B. R. Zagórskiego.

Silvestre de Sacy, Antoine I., Mémoire sur la dynastie des Assassins, et sur l’origine de leur Nom, „Annales des Voyages”, t. 8, 1809, s. 325–343; wyd. rozszerzone: Mémoire sur la dynastie des Assassins, et sur l’étymologie de leur Nom, „Mémoires de l’Institut Royal de France”, t. 4, 1818, s. 1–84.

Wśród współczesnych studiów podejmujących wątki dziejów asasynów zob. M. G. S. Hodgson, The Order of Assassins. The Struggle of the Early Nizari Ismai’ilis against the Islamic World, The Hague 1955; B. Lewis, The Assassins. A Radical Sect in Islam, wyd. Weidenfeld and Nicolson, London 1967; wznowienie Al Saqi Books, London 1985. Kompendium niewielkie, ale treściwe. Najnowsze spojrzenie na dzieje sekty zob. F. Daftary, The Ismā’īlīs. Their History and Doctrines, Cambridge 1990 (także wznowienia); tenże, A Short History of the Ismailis. Traditions of a Muslim Community, London 1998; wyd. pol. Ismailici. Zarys historii, przeł. Katarzyna Pachniak, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2008. Obydwie syntezy F. Daftary’ego ujmują całość dziejów isma’ilizmu, łącznie z asasynami (nizaryci).

B. Lewis, Assassins of Syria and Ismā’īlīs of Persia, Atti del Convegno internazionale sul tema: „La Persia nel Medioevo”, Roma 1971, s. 573–580; tenże The Isma’ilites and the Assassins, (w:) A History of the Crusades, t. 1, ed. Kenneth M. Setton, Marshall W. Baldwin, University of Wisconsin Press 1969, s. 99–132.

Juwayni, Ala ad-Din Ata-Malik, Ta’rikh-i jahan-gushay, wyd. M. Qazwini, cz. 3, Leiden–London 1937; przekł. ang. John A. Boyle, The History of the World-Conqueror, t. 2, Manchester 1958; Rashid ad-Din Fadl Allah Tabib, Jami al-tawarikh; qismat-i Isma’iliyan va Fatimiyan …, wyd. M. T. Danishpazhuh M. Mudarrisi Zanjani, Teheran 1959 (tekst pers.). Nowe wyd. Muhammad Raushan, Teheran 2008 (przy współpracy z The Institute of Ismaili Studies).

F. Daftary, The Assassin Legends. Myths of the Isma’ilis, London–New York 1995, s. 141 et passim (Old Man of the Mountain; Shaykh al-Jabal, etc.). W tej kwestii J. Hauziński, On the Titles of the Ismā’īlī-Nizārīs Leaders in the Alamūt Period, „Folia Orientalia” (dalej: FO), t. 49, 2012, s. 233–239.

Odosobnioną próbę ujęcia isma’ilizmu syryjskiego (nizaryzmu) dał ismailicki badacz Nasseh Ahmad Mirza, zob. jego Syrian Ismailism. The Ever Living Line of the Imamate, AD 1100–1260, Curzon Press, Richmond 1997.

Posługując się tekstem Opisania świata, opieram się na wyśmienitym przekładzie Anny Ludwiki Czerny z 1954, opartym na narodowej edycji L. F. Benedetto z 1928 r.; L. Olschi, Storia letteraria delle scoperte geografiche, Firenze 1937.

Zob. dalej rozdz. V.

W. B. Bartlett, Asasyni. Dzieje tajemnej sekty muzułmańskiej, przeł. G. Gasparska, Warszawa 2004.

B. Lewis, Kamal ad-Dīn’s Biography of Rāšid ad-Dīn Sinān, „Arabica”, t. 13, 1966, s. 225–259, tekst arab. fragmentu z dzieła Kamala ad-Dina: tamże, s. 260–267

Por. Mirza Nasseh Ahmad, Rashid ad-Din Sinan, w serii: The Great Ismaili Heroes: contains the Life Sketches and the Works of thirty Great Ismaili Figures, Karachi 1973.

Bliższe wiadomości zob. w monografiach F. Daftary’ego; spośród prac polskich zob. J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 259 nn.

Założenia i kontrowersje w isma’ilizmie zob. m.in. cytowane prace F. Daftary’ego.

F. Daftary, Ismailici. Zarys historii, s. 66.

Wiadomości o wczesnym okresie życia i działalności Hasana Ibn Sabbaha zawarte są w „hagiograficznym” dziele Sarguzaszt-i Sajjidna (pers. Historia Naszego Pana), cytowanym częściowo przez Dżuwajniego w jego Historii zdobywcy świata, przeł. J. A. Boyle, s. 666–673.