Dlaczego Bóg pozwala nam cierpieć? - ebook

Przedmowa

Czy jeszcze jest dopuszczalne, słuszne i sensowne odwieczne pytanie ludzkości o powód cierpienia, o jego sens oraz o to, jak je pogodzić z wiarą w dobrego Boga? A może rację ma Wolter, który pewnego razu stwierdził: „Pytanie o zło jest intelektualną gierką dla tych, którzy chcą dyskutować: są jak więźniowie, którzy dzwonią swymi łańcuchami”?

Niniejsze rozważanie na temat cierpienia bynajmniej nie ma zamiaru mieć coś wspólnego z brzękiem łańcuchów; bazuje nie tylko na osobistych doświadczeniach, lecz nade wszystko chce w poważny sposób zająć się tym, że Jezus podczas swej najgłębszej krzyżowej udręki skarżył się na opuszczenie przez Ojca. Dlatego każdy, kto wierząc naśladuje Go, nie może się – jak słusznie zauważa Jürgen Moltmann1, uchylać od pytania: „Boże, mój Boże, czemuś Mnie opuścił?” Jeszcze bardziej w obliczu łaskawości i wszechmocy Boga powinien on szukać odpowiedzi na pytanie o przyczynę cierpień i rozważyć, że nie tylko Jezus zmagał się z sensem swego cierpienia, bo już przecież w Starym Przymierzu raz po raz z uporem zadawano pytanie „dlaczego”, na różnych drogach szukając na nie odpowiedzi2, aż do momentu gdy krzyż i zmartwychwstanie Pana rozjaśniło tę niemal nierozwiązywalną kwestię: jak pogodzić ogrom cierpień obecnych w świecie z wiarą w dobrego, miłującego Boga? To nowe światło nie chce jednak „wyjaśniać problemu sposobami teoretycznymi, lecz staje się skuteczne cierpiąc i obdarzając zrozumieniem”3.

Dlatego również w poniższej refleksji teologicznej dołożono wszelkich starań, żeby ciąg myślowy przebiegał logicznie, a sekwencja argumentów była prawidłowa; jej weryfikację można przeprowadzić tylko w praktykowaniu wiary, nadziei i miłości. Aby się „sprawdzić”, książka przeznaczona jest zwłaszcza dla tych, którzy cierpią i pytają o to, czemu tak jest.

Pierwotną wersję tej książki „Der Preis der Liebe. Besinnung über das Leid” („Cena miłości. Refleksja nad cierpieniem”) publikował Herder w różnych wydaniach od roku 1978 do 1988; została również wydana w formie kieszonkowej pt. „Wenn Leid mein Leben lähmt. Leiden – Preis der Liebe?” („Gdy doskwiera mi w życiu cierpienie. Cierpienie – cena miłości?”) w 1992 r. Fakt, że od wielu lat owa „refleksja nad cierpieniem” rozchodzi się szybko, a czytelnicy wciąż się o nią dopytują, nie jest jedynym powodem publikacji nowego, znacznie rozszerzonego jej wznowienia.

Chodzi również o krytyczne przypatrzenie się licznym w ostatnich latach publikacjom, które mniej czy bardziej stanowczo proponują, żeby w ogóle zaprzestać pytań o sposób pogodzenia zła w świecie z istnieniem dobrego Boga albo też są przeciwne udzielaniu odpowiedzi lub odpowiadają na nie inaczej, niż próbuje się to robić w poniższym dziełku4. Dyskusja ostatnich dziesięcioleci na ten temat była każdorazowo powodem do weryfikacji argumentów „strony przeciwnej”, poszerzając przez to znacznie rozmiary zwłaszcza pierwszego rozdziału. Ponadto dla uzupełnienia wywodów zostały w to włączone również nowsze analizy problemu, które na ogół zgadzają się z przyjętą przeze mnie linią5.

Szczególnym rodzajem cierpienia jest doświadczanie granic własnej egzystencji, co jest udziałem chorych, zwłaszcza chorych chronicznie, ale też ludzi z trwałym kalectwem, czujących odpływ sił, oraz osób starszych czy umierających. Stąd druga część książki poświęcona jest takiemu doświadczeniu granic („żyć w granicach”).

Mam więc nadzieję, że również to nowe wydanie mojej książki dopomoże w tym, by stawić czoło cierpieniom zarówno w świecie, jak i we własnym życiu, i postrzegać je – przynajmniej w punkcie wyjściowym – w perspektywie, która nie będzie się kłócić z wiarą w Boga, który obdarzył swoje stworzenie nieskończoną miłością.

Freiburg, 14 września 2006,

w święto Podwyższenia Krzyża Świętego

Gisbert Greshake

1 Por. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972, s. 10.

2 Por. G. Gerstenberger, W. Schrage, Leiden, Stuttgart 1977, s. 89.

3 G. Gerstenberger, W. Schrage, Leiden, s. 178.

4 W tym kontekście należy wymienić przede wszystkim książkę W. Grossa i K.-J. Kuschela „Ich schaffe Finsternis und Unheil!” Ist Gott verantwortlich für das Übel (Mainz 1992) – dzieło, które czyni Boga całkowicie i bez względu na okoliczności odpowiedzialnym za cierpienie.

5 Dla przykładu: A. Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente (QD 168), Freiburg im Breisgau 1997.CZĘŚĆ PIERWSZA. Cena miłości

1. Cierpienie a pytanie o Boga – oblicza problemu

Twarze cierpienia

Jest ich nieskończenie dużo! Istnieje ból ciała spowodowany przez wypadki, katastrofy naturalne, wojny i głód, przez liczne choroby i dolegliwości związane ze starością. Jest ból nie do zniesienia, są niezliczone ułomności, przykra zależność od urządzeń i lekarstw, od opieki medycznej. Wreszcie jest i cierpienie wywołane wygasaniem sił i żmudnym procesem umierania.

Bywa też jeszcze gorzej, bo istnieją nieogarnione obszary cierpienia duchowego: cierpienie z powodu własnych ograniczeń, duchowych zranień i obecnej w nas przepastnej ciemności, cierpienie jako skutek winy i grzechu. Jest cierpienie w wyniku zawiedzonych oczekiwań i nadziei, w wyniku bezrobocia lub zbytniego przeciążenia pracą zawodową. Potem cierpienie z powodu bliźnich, z powodu ich krytyki, ich zazdrości i przesadnych ambicji, ich podstępów i intryg, krótko mówiąc: ból z powodu tego, że inni zatruwają mi życie i że mnie denerwują.

Osobny temat to cierpienie na tle miłości. Już sławny średniowieczny epos „Tristan i Izolda” zawarł w swym wnętrzu taką oto strofę:

„Komu nie przydarzyło się cierpieć z miłości, temu nie przydarzyło się nigdy kochać z miłości. Miłość i cierpienie kiedyż pozwoliły się rozdzielić w miłosnym uścisku?”

Nie ma miłości bez cierpienia. Trzeba cierpieć, gdy się okaże, iż ukochany obiekt nie jest taki, jak go sobie wymyśliliśmy, wymarzyliśmy, jakiego byśmy oczekiwali. Trzeba cierpieć z powodu odmienności innych, z powodu dzieci, które nie idą obranym przez nas kursem, z powodu męża, bo się zmienił i jest teraz jakiś obcy; cierpi się na skutek niedostatecznego odwzajemniania miłości, uwagi i szacunku. Współczuje się też cierpieniom ukochanej osoby.

A w końcu jest i cierpienie z powodu Boga, że również On nie jest taki, jakim Go sobie wyobrażam, że często wydaje się być nieobecny, że gdy zwracam się do Niego w modlitwie, wyras- ta między nami jakby mur. Gdy moja modlitwa nie odnosi skutku, to zamiast pociechy zapanowuje tylko nieprzenikniona ciemność. Najczęściej muszę żyć tak, jakby On nie istniał.

Tak więc cierpienie wciąż odciska swe piętno na naszym życiu. Ma się rozumieć, istnieją fazy czy dłuższe okresy bez cierpień, wszystko jest wówczas radością, światłem i lekkością, a każdemu wokół dzieje się dobrze. Nadto pewien rodzaj cierpień można od siebie daleko odsunąć, zapomnieć, przesłonić. A przecież jest faktem oczywistym, że na dłuższy dystans nie da się uciec od cierpienia, bo już niebawem na miejsce starych cierpień przychodzi nowe cierpienie. Nikt od nich nie ucieknie, każdy musi ich doświadczyć w nieuchronny sposób. Dlaczego?

Z pradawnym ludzkim pytaniem „dlaczego cierpię?” ma ścisły związek inne, nie mniej zasadnicze: jak pogodzić ze sobą z jednej strony wiarę w Boga, który w swej bezgranicznej wszechmocy i miłości stworzył świat i łaskawie nim nadal kieruje, a z drugiej ów dotyk zła, ciemności i bólu? Już wczesny pisarz chrześcijański Laktancjusz, cytując filozofa Epikura, sformułował ten problem w zdaniu: „Bóg albo chce usunąć zło, a nie może, albo może, a nie chce, albo może i chce”6. Jednak ta trzecia możliwość – „chce i może”, wydaje się sprzeczna z wszelkim doświadczeniem, a równocześnie dostarcza niejako dowodu przeciw oczywistej Bożej wszechmocy i łaskawości.

Przedawniony problem?

Do tak postawionego pytania i do zajęcia się nim nie przywiązuje się w nowszych badaniach dużej wagi, wręcz od czasu do czasu traktując je jako bezprzedmiotowe, niebezpieczne i wiodące donikąd. Przykładowo Otto Hermann Pesch już w 1973 roku tak pisał w Nowym Katechizmie: „Chrześcijanin rezygnuje z jakiejkolwiek próby gruntownego «wyjaśnienia» cierpień już teraz, z ukazania ich jako coś «sensownego» i «logicznego». Wolno mu oczywiście tworzyć na ten temat teorie, rozważać pochodzenie cierpienia, a nawet dostrzegać przyszłe z niego korzyści. Chrześcijanie robili to już od najdawniejszych czasów. Kto sobie po tym coś obiecuje, może to czynić jeszcze i dziś, nie powinien jednak w imię wiary podejmować prób narzucenia tych teorii innym współwyznawcom Chrystusa. W ogóle wygląda na to, że tam, gdzie lepiej znamy pełny wymiar niezawinionego i niewytłumaczalnego cierpienia na świecie, przestajemy mieć przekonanie do takich wyjaśnień. Nie bez powodu jesteśmy dzisiaj bardzo wdzięczni, że do Świętych Ksiąg zaliczają się również tak pesymistyczne księgi, jak Księga Hioba czy Księga Koheleta, które wszystkie sposoby wyjaśnienia kwestii zła istniejącego w świecie bez ogródek demaskują jako fałszywe”7.

Tradycyjne teologiczne próby pogodzenia wiary w Boga z przymusem ludzkich cierpień zostały jeszcze bardziej negatywnie ocenione przez Dorotę Sölle: według niej, jest to „teologiczny sadyzm”8. I takie nastawienie stanowi do dnia dzisiejszego główną tendencję we współczesnej teologii.

Rezygnacja teologii z zajmowania się tym odwiecznym problemem czy wręcz przekonanie, że należy stanowczo oponować przeciw wszystkim tego rodzaju próbom, rzuca się nawet w oczy socjologów, jak choćby Petera L. Bergera. Pisze on na przykład, że odpowiedzią teologów na potworność systemu nazistowskiego było „osobliwe przemilczanie znaczenia teodycei (pogodzenie cierpienia z wiarą, że Bóg jest dobry). Przedstawiciele chrześcijaństwa koncentrowali się zamiast tego na kwestiach antropologicznych i etyczno-politycznych, co do których mieli nadzieję, że odnosząc się do nich, poruszą sprawy nurtujące również ich współczesnych”9. Dla dzisiejszej generacji, pośród nurtujących ją spraw, cierpienie najwyraźniej nie jest już pytaniem o Boga, lecz tylko o człowieka!

Czy pożegnaliśmy się więc na dobre z pradawną teologiczną kwestią? Myślę, że nie powinniśmy i nie możemy, Przemawiają za tym również następujące sprawy do przemyślenia. Przede wszystkim należałoby zapytać, jak w ostatnim okresie doszło i dochodzi nadal do marginalizacji tak niegdyś aktualnego pytania. Jakie względy to powodują?

Negatywne do tego nastawienie ma swoją historię i z uwagi na nią staje się odrobinę bardziej zrozumiałe. W starożytności i chrześcijańskim średniowieczu pytano z pozycji człowieka wierzącego, tzn. będąc motywowanym wiarą, o to, jak można ze sobą pogodzić dobroć i wszechmoc Boga z jednej strony z cierpieniem na świecie z drugiej; ludzie chcieli zrozumieć „dlaczego” i „w jakim celu” w postawie wiary. Wynikiem ich dociekań są dwie „klasyczne”, wielkie odpowiedzi (obie o epokowym znaczeniu dla potomnych). Po raz pierwszy sformułował je św. Augustyn.

6 Fragment z Epikura znajduje się u Laktancjusza w „De ira Dei” 13,19-22 (PL 7,121). Cytat powyższy ma następującą kontynuację: „Jeżeli jedynie chce, a nie może, jest słaby, co nie odnosi się do Boga. Jeżeli może, a nie chce, jest nieżyczliwy, a to również jest obce Bogu. Jeżeli nie chce i nie może, jest zarówno nieżyczliwy, jak też słaby, a to także nie Bóg. Jeżeli jednak chce i może, to jedynie przystoi Bogu: skąd wtedy bierze się zło i czemu go nie usuwa?”

7 J. Feiner, L. Vischer (wyd.), Neues Glaubensbuch, Freiburg im Breisgau 1973, s. 315.

8 D. Sölle, Leiden, Stuttgart – Berlin 1973, s. 32nn.

9 P. L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie, Hamburg 1973, s. 27.