Kościół. Wspólnota w drodze - ebook

PRZEDMOWA

Pytanie o Kościół obraca się dzisiaj w dużej mierze wokół kwestii, w jaki sposób go zmieniać i czynić lepszym. Kto jednak chce uzdrowić jakiś organizm, powinien przede wszystkim dokładnie zbadać, jak ten organizm jest zbudowany. Poza tym, jeśli pragnie on, by jego działanie nie było ślepe, a co za tym idzie, aby nie było niszczące, powinien najpierw zapytać o to, z czym w istocie ma do czynienia. Także dzisiaj wola działania w Kościele wymaga szczególnie cierpliwości w dociekaniu, czym jest Kościół, skąd bierze on swój początek i w jakim celu został ustanowiony: również w obecnym czasie etyka kościelna może być właściwie ukierunkowana tylko wtedy, gdy oświecać ją będzie i prowadzić logos wiary.

Mając to na uwadze, sześć rozdziałów niniejszej pracy stara się przedstawić główne wątki eklezjologii katolickiej. Pierwsze trzy rozdziały stanowią materiały do wykładów z teologii, które w dniach od 23 do 27 lipca 1990 zgromadziły w Rio de Janeiro około stu biskupów, przybyłych z całej Brazylii. Główny temat tych wykładów dotyczy relacji między Kościołem powszechnym a Kościołem partykularnym, w szczególności zaś prymatu Piotra i jego odniesienia do posługi biskupiej. Klimat braterskiej wspólnoty, jaki wytworzył się w tych dniach między uczestnikami spotkania, stał się konkretną wykładnią przedstawionego tematu. Mogliśmy w ten sposób doświadczać katolickości w żywym przenikaniu się jedności i wielości. Mam nadzieję, że również słowo pisane zdoła przekazać coś z ducha naszego spotkania, a tym samym przyczynić się do nowego pojmowania Kościoła.

Do tych trzech rozdziałów dołączyłem konferencję, którą wygłosiłem w październiku 1990, na otwarcie Synodu Biskupów na temat kapłaństwa, jako wprowadzenie do dyskusji o formacji kapłańskiej. Niniejszy tom zawiera ponadto wystąpienie o Kościele i reformie kościelnej, które miało miejsce 1 września 1990, na zakończenie corocznego mityngu w Rimini. W ten sposób, wykraczając poza problematykę wkładu spotkania w Rio de Janeiro, gdzie skupiono się na posłudze biskupiej, pytanie o strukturę i życie Kościoła powinno zyskać niezbędną przestrzeń, rozległość spojrzenia. Powinno się też przywrócić jego powiązanie z aktualnymi problemami życia kościelnego. W tej perspektywie włączyłem do niniejszego tomu także konferencję na temat sumienia i prawdy, wygłoszoną najpierw w Dallas w Stanach Zjednoczonych, a następnie powtórzoną w Sienie. Podejmuje ona zagadnienie relacji pomiędzy absolutnym, wiążącym charakterem sumienia wobec Boga i współczesną zależnością eklezjalną, w celu wyjaśnienia fundamentu i granicy tego wewnętrznego związku. Koncepcja bowiem Kościoła tylko wówczas dotyka jego najgłębszej natury, gdy jasne staje się, do jakiego stopnia Kościół przenika moje wnętrze, moją duszę i sumienie. Homilia, którą wygłosiłem w styczniu 1990 w seminarium w Filadelfii w Stanach Zjednoczonych, zamykająca tę książkę, usiłuje po raz kolejny wyjaśnić duchowe ukierunkowanie całego tomu. Mam zatem nadzieję, że w dobie współczesnego kryzysu świadomości kościelnej pozycja ta może stanowić pomoc we właściwym naświetleniu i wyjaśnieniu nurtujących nas problemów.

Rzym, w uroczystość św. Apostołów Piotra i Pawła 1991

JOSEPH KARDYNAŁ RATZINGERI. Pochodzenie i natura Kościoła

1. Wstępne uwagi metodologiczne

Problemy, które zazwyczaj poruszamy, gdy dzisiaj rozmawiamy o Kościele, mają najczęściej charakter praktyczny: Jaka jest odpowiedzialność biskupa? Jakie znaczenie mają Kościoły partykularne w Kościele Jezusa Chrystusa jako całości? Dlaczego papiestwo? W jaki sposób biskupi i papież, Kościół partykularny i Kościół powszechny, powinny ze sobą współpracować? Jaka jest rola świeckich w Kościele1? Aby jednak udzielić stosownej odpowiedzi na te praktyczne zagadnienia, powinniśmy zacząć od podstawowego pytania: Czym jest Kościół? Dlaczego istnieje? Skąd pochodzi? Czy Chrystus rzeczywiście chciał, by on powstał? A jeżeli chciał, to jaki ma być Kościół w Jego zamyśle? Tylko odpowiadając we właściwy sposób na te podstawowe pytania, będziemy mogli znaleźć adekwatną odpowiedź na poszczególne praktyczne problemy.

Nie ulega wątpliwości, że właśnie problem relacji między Jezusem a Kościołem, a przede wszystkim kwestia pierwotnego kształtu Kościoła w Nowym Testamencie, jest dzisiaj do tego stopnia spowity gmatwaniną egzegetycznych hipotez, że praktycznie niemożliwe wydaje się uzyskanie właściwej odpowiedzi na pytania, jakie ze sobą niesie. Istnieje przy tym niebezpieczeństwo albo wyboru rozwiązań, które wydają się nam najbardziej bliskie i z którymi sympatyzujemy, albo zlekceważenia problemu i przejścia od razu do kwestii praktycznych.

Jednakże takie duszpasterstwo opierałoby się na sceptycyzmie; nie staralibyśmy się już szukać woli Pana, lecz poruszalibyśmy się po omacku, idąc za tym, co wydaje się nam łatwiejsze do osiągnięcia; stalibyśmy się ślepymi przewodnikami ślepych (por. Mt 15,14).

Znalezienie drogi w dżungli egzegetycznych hipotez jest możliwe pod warunkiem, że nie zadowoli nas, uzbrojonych w maczetę do karczowania zarośli, zagłębienie się w nią w obojętnie jakim miejscu. W takim bowiem przypadku uwikłamy się w nieskończony spór z rozmaitymi teoriami i staniemy się więźniami sprzeczności w nich zawartych. Tymczasem potrzebne jest tutaj coś w rodzaju całościowego, generalnego spojrzenia z wysoka; jeśli wzrok obejmuje szerszy obszar, można w nim wyodrębnić różne kierunki, różne drogi. Trzeba więc pójść drogą przebytą przez egzegezę na przestrzeni mniej więcej wieku; można wówczas dostrzec wielkie przełomy, jakie się w niej dokonały, odkryć, by tak rzec, doliny, wzdłuż których wiją się jej nurty. W ten sposób uczymy się odróżniać drogi, przez które da się przejść, od urywanych ścieżek.

Jeśli chcemy się pokusić o taką panoramę, możemy wyróżnić trzy pokolenia egzegetów, a w konsekwencji trzy wielkie przełomy w historii egzegezy XX w. Na początku mamy egzegezę liberalną, która – zgodnie z liberalną wizją świata – dostrzega w Jezusie wielkiego indywidualistę, który wyzwala religię od instytucji związanych z kultem, sprowadzając ją do czystej etyki, ta zaś z kolei w całości oparta zostaje na odpowiedzialności sumienia jednostki. Jezus, który odrzuca kult i przekształca religię w moralność rozumianą jako prywatna sprawa jednostki, z pewnością nie może być założycielem żadnego Kościoła. Jako przeciwnik wszelkich instytucji, nie będzie tworzył nowej.

Pierwsza wojna światowa spowodowała upadek liberalnego świata, a przy tym również odcięcie się od jego indywidualizmu i subiektywnej moralności. Wielkie korporacje polityczne, które bez reszty zaufały nauce i technice, będącym nośnikami postępu ludzkości, poniosły klęskę jako autorytety moralne ustroju społecznego. Tym samym obudziła się wielka potrzeba wspólnoty w sferze sacrum. Nastąpiło odkrycie na nowo Kościoła, również w łonie samego protestantyzmu. W teologii skandynawskiej rozwinęła się egzegeza obrzędowa, która, w ścisłej opozycji do myśli liberalnej, nie postrzegała już Jezusa jako krytyka kultu, ale rozumiała kult jako wewnętrzną przestrzeń życiową Biblii, zarówno Nowego, jak i Starego Testamentu. Usiłowała ona również odczytywać myśl i wolę Jezusa, wychodząc od wielkiego nurtu żywej, doświadczanej liturgii. Analogiczne tendencje wystąpiły w obszarze języka angielskiego. Ale również w protestantyzmie niemieckim pojawiło się nowe znaczenie Kościoła; zdano sobie sprawę, że nie można sobie wyobrazić Mesjasza bez Jego ludu2. W momencie przełomu, w którym zaczęto doceniać rolę sakramentów, przyznano Ostatniej Wieczerzy Jezusa znaczenie decydujące dla powstania wspólnoty. Sformułowano wówczas tezę, według której Jezus, poprzez Ostatnią Wieczerzę, powołał do życia nową wspólnotę, tak że wydarzenie to stanowiło początek Kościoła i jego trwałe kryterium3. Teologowie rosyjscy, przebywający na emigracji we Francji, na podstawie tradycji prawosławnej, rozwinęli tę samą koncepcję w postaci teologii eucharystycznej, która po Soborze Watykańskim II zyskała znaczący wpływ w kręgach katolickich4.

Po drugiej wojnie światowej ludzkość coraz wyraźniej podzieliła się na dwa obszary: jeden to świat narodów bogatych, znowu w znacznym stopniu zainspirowanych liberalnym modelem ustroju społecznego, a drugi to blok marksistowski, który uważał się za rzecznika ubogich ludów Ameryki Południowej, Afryki i Azji, a przy tym za wzorcowy ustrój przyszłości. Tym samym zaczęła się również zarysowywać dwubiegunowość teologicznych kierunków. W zachodnim świecie neoliberalnym przyjął się w nowych formach jeden z wariantów starej teologii liberalnej: eschatologiczna interpretacja przesłania Jezusa. To prawda, że Jezus nie jest już postrzegany jako czysty moralista, ale nadal lansuje się Go jako przeciwnika kultu i historycznych instytucji Starego Testamentu. W ten sposób odwoływano się do dawnego schematu, który sprowadza Stary Testament z jednej strony do kapłana i proroka, kultu, instytucji oraz prawa, z drugiej zaś do proroctwa, charyzmatu i twórczej wolności. Z tego punktu widzenia kapłan, kult, instytucja i prawo jawią się jako coś negatywnego, z czym należy zdecydowanie zerwać, podczas gdy Jezus miałby się znaleźć w szeregu proroków, zamykając go i stając w opozycji do kapłaństwa, na którym ciąży odpowiedzialność za zabicie Jezusa i proroków. Tak oto pojawia się nowy wariant indywidualizmu liberalnego: Jezus ogłasza koniec instytucji. Jego eschatologiczne przesłanie, w historycznych uwarunkowaniach, może być pomyślane jako zapowiedź końca świata; jednakże zostaje przyjęte jako zerwanie i przejście od wymiaru instytucjonalnego do wymiaru charyzmatycznego, jako koniec religii, a w każdym razie jako wiara „nie światowa”, która nieustannie tworzy i odnawia swoje formy. Nie można tutaj, po raz kolejny, mówić o założeniu Kościoła, gdyż byłoby ono sprzeczne z eschatologicznym radykalizmem5.

Otóż, to nowe, liberalne ujęcie problemu, z łatwością mogło zostać przekształcone w interpretację biblijną o zabarwieniu marksistowskim. Przeciwstawienie sobie kapłanów i proroków staje się antycypacją walki klas jako prawa historii. W konsekwencji Jezus umarł w walce z siłami ucisku. Staje się On w ten sposób symbolem proletariatu, który cierpi i walczy, przedstawicielem „ludu”, jak dzisiaj chętnie się mawia. Eschatologiczny charakter przesłaniający Jezusa odnosi się zatem do końca społeczeństwa klasowego; w dialektyce prorok-kapłan wyraża się dialektyka historii, która ostatecznie kończy się zwycięstwem uciskanych i pojawieniem się społeczeństwa bezklasowego. Bardzo łatwo jest włączyć w tę perspektywę fakt, że Jezus niewiele mówił o Kościele, ale za to bardzo często o królestwie Bożym; „królestwo” jest zatem społeczeństwem bezklasowym i staje się celem, do którego zmierza walka uciskanego ludu; celem, uważanym za osiągnięty wszędzie tam, gdzie proletariat, to znaczy jego partia i socjalizm, odniósł zwycięstwo. Eklezjologia przybiera więc postać modelu dialektycznego, polegającego na podkreślaniu w Biblii podziału na kapłanów i proroków, któremu odpowiada rozróżnienie między instytucją a ludem. Zgodnie z tym dialektycznym modelem Kościołowi instytucjonalnemu, czyli „Kościołowi oficjalnemu”, przeciwstawiony zostaje „Kościół ludowy”, który nieustannie rodzi się z ludu i realizuje zamiary Jezusa, to znaczy Jego walkę z instytucją i jej ciemiężycielską siłą na rzecz nowego i wolnego społeczeństwa, które będzie „królestwem”.

Naturalnie, przedstawiłem tutaj w sposób bardzo schematyczny trzy wielkie okresy, na które dzieli się najnowsza historia egzegetyczna biblijnego świadectwa o Jezusie i Jego Kościele. W ujęciu szczegółowym wariantów jest bardzo wiele, lecz dynamika kształtowania się poglądów, jeśli chodzi o ich ogólny zarys, jest tutaj wystarczająco widoczna. Co pokazuje nam ta panorama egzegetycznych hipotez na przestrzeni wieku? Przede wszystkim wyraźnie uwydatnia fakt, że wielkie modele interpretacyjne wyrastają z trendów myślowych poszczególnych okresów historycznych. Zbliżamy się zatem do prawdy, gdy poszczególne teorie ogołocimy ze współczesnych ideologicznych naleciałości; jest to, można tak rzec, kryterium hermeneutyczne, które podsuwa nam nasze spojrzenie „z lotu ptaka” na egzegetyczną panoramę. Oznacza to jednocześnie, że zyskujemy nową ufność w wewnętrzną ciągłość pamięci Kościoła. Kościół, w swoim życiu sakramentalnym, jak też w głoszeniu Słowa, stanowi określony podmiot, którego pamięć podtrzymuje obecność nauczania i działania Jezusa, pozornie należących do przeszłości. Nie oznacza to jednak, że Kościół nie może się niczego nauczyć od pojawiających się w historii prądów teologicznych. Każda nowa sytuacja ludzkości ujawnia nowe aspekty ludzkiego ducha i otwiera możliwość nowego podejścia do rzeczywistości. Dlatego Kościół, w spotkaniu z historycznymi doświadczeniami ludzkości, może znajdować zachętę do coraz głębszego wnikania w prawdę i poznawania jej nowych wymiarów, których zrozumienie bez tych doświadczeń byłoby niemożliwe. Jednakże sceptycyzm jest zawsze wskazany tam, gdzie pojawiają się nowe interpretacje, które podważają tożsamość pamięci Kościoła, zastępują ją innymi poglądami, chcąc w ten sposób zniszczyć ją właśnie jako pamięć. Tak oto uzyskaliśmy drugie kryterium rozróżnienia właściwej drogi od fałszywej. Jeśli przed chwilą mówiliśmy, że z każdej z różnych interpretacji należy usunąć to, co pochodzi ze współczesnej ideologii, to teraz, na odwrót, możemy stwierdzić: zgodność z podstawową pamięcią Kościoła stanowi kryterium umożliwiające ustalenie, które myśli, z historycznego i treściowego punktu widzenia, powinny zostać uznane za wierne – oczywiście w określonych granicach – temu, co pochodzi nie z biblijnego słowa, lecz z osobistej refleksji. Oba kryteria – negatywne kryterium ideologii i pozytywne kryterium podstawowej pamięci Kościoła – wzajemnie się uzupełniają i mogą pomóc nam pozostać możliwie najbliżej biblijnego słowa, nie zaniedbując wkładu, jaki w nasze poznanie wnoszą współczesne dysputy.

2. Nowotestamentalne świadectwo o pochodzeniu i naturze Kościoła

a) Jezus a Kościół

Punktem wyjścia jest dla nas fakt, że orędzie Jezusa bezpośrednio odnosiło się nie do Kościoła, lecz do królestwa Bożego (albo „królestwa niebieskiego”). Dowodzi tego okoliczność czysto statystyczna: królestwo Boże pojawia się w Nowym Testamencie sto dwadzieścia dwa razy. Dziewięćdziesiąt dziewięć razy występuje ono w ewangeliach synoptycznych, w tym dziewięćdziesiąt razy w słowach Jezusa. Tak więc możemy zrozumieć twierdzenie Alfreda Loisy’ego, które z czasem stało się bardzo popularne: „Jezus głosił królestwo, a tymczasem pojawił się Kościół6. Jednakże historyczna lektura tekstów pokazuje, że to przeciwstawienie sobie królestwa i Kościoła nie jest obiektywne. Według koncepcji judaistycznej specyfika królestwa Bożego polega w istocie na zgromadzeniu i oczyszczeniu ludzi dla tego królestwa. „Jezus, właśnie dlatego, że uważał koniec za bliski, powinien chcieć zgromadzić lud Boży czasu zbawienia”7. W proroctwie po niewoli babilońskiej, nadejście królestwa poprzedzone jest przez proroka Eliasza albo anonimowego „anioła”, który przygotowuje lud dla tego królestwa. Jan Chrzciciel, właśnie dlatego, że jest głosicielem Mesjasza, gromadzi wspólnotę końca czasów i oczyszcza ją. Podobnie też wspólnota z Qumran, ze względu na swoją eschatologiczną wiarę, zgromadziła się jako wspólnota nowego Przymierza. Dlatego J. Jeremias wyciąga następujący wniosek: „Trzeba to zdecydowanie podkreślić: cała działalność Jezusa zmierza jedynie do zgromadzenia eschatologicznego ludu Bożego”8.

O ludzie tym Jezus mówi w licznych obrazach, w szczególności zaś w przypowieściach o wzrastaniu, w których „niebawem”, wyraz bliskiej eschatologii, cecha znamienna dla Jana Chrzciciela i wspólnoty z Qumran, znajduje swoje ujście w „teraz” chrystologii. Dziełem Bożym jest sam Jezus, Jego przyjście, Jego panowanie. „Królestwo Boże” w ustach Jezusa nie oznacza jakiejś rzeczy czy miejsca, lecz aktualne, teraźniejsze działanie Boga. Dlatego nie jest błędem tłumaczenie programowego stwierdzenia z Mk 1,15: „Bliskie jest królestwo Boże” jako „bliski jest Bóg”. Tutaj po raz kolejny ukazuje się związek z Jezusem, z Jego osobą: bliskością Boga jest On sam. Tam, gdzie Jezus, tam jest królestwo Boże. W związku z tym cytowane wcześniej zdanie Alfreda Loisy’ego należałoby zmodyfikować następująco: Obiecane zostało królestwo i oto przyszedł Jezus. Tylko w ten sposób zrozumiały staje się paradoks obietnicy i spełnienia.

Jezus jednak nigdy nie jest sam. Przyszedł On bowiem zgromadzić tych, którzy byli rozproszeni (por. J 11,52; Mt 12,30). Dlatego całe Jego dzieło polega na gromadzeniu nowego ludu. Mamy więc już dwa istotne elementy przyszłego pojęcia Kościoła, a mianowicie: w lud Boży, w świadomość Jezusa, wpisana jest dynamika, dzięki której wszyscy stają się jedno, a jest nią owo zmierzanie ku sobie, przy jednoczesnym zmierzaniu ku Bogu. Poza tym punktem wewnętrznego zgromadzenia nowego ludu jest Chrystus; z drugiej strony zbiorowość, zgromadzenie staje się ludem tylko przez wezwanie Chrystusa i przez odpowiedź na wezwanie, odpowiedź na osobę Chrystusa. Zanim postawimy kolejny krok naprzód, chciałbym dodać dwie uwagi. Wśród licznych obrazów, używanych przez Jezusa, by wskazać na nowy lud – owczarnia, zaproszeni na ucztę, winnica, dom, miasto – wyróżnia się ten, który przywodzi na myśl rodzinę. Bóg jest Ojcem rodziny, Jezus jest gospodarzem domu, a zatem zrozumiałe jest, że do członków tego ludu, chociaż są dorośli, zwraca się On jako do dzieci. Ci ostatni wreszcie, naprawdę zrozumieli samych siebie, gdy porzuciwszy swoją fałszywą niezależność, uznają przed Bogiem, że są dziećmi (por. Mk 10,13-16)9.

Druga uwaga wprowadza nas już w kolejny temat: uczniowie proszą Jezusa, by nauczył ich wspólnej modlitwy. „W grupach religijnych, działających w najbliższym otoczeniu, własny porządek modlitwy stanowi bowiem zasadniczy znak rozpoznawczy wspólnoty”10. Stąd prośba uczniów o modlitwę wyraża ich świadomość, że stali się oni nową wspólnotą, na czele której stoi Jezus. Są oni niejako pierwotną, macierzystą komórką Kościoła, a jednocześnie ukazują nam, że Kościół jest w istocie wspólnotą jednoczącą się na podstawie modlitwy. Modlitwa z Jezusem sprawia, że razem otwieramy się na Boga.

Stąd przechodzimy automatycznie do dwóch innych wątków. Przede wszystkim musimy brać pod uwagę fakt, że wspólnota uczniów Jezusa nie jest jakąś bezkształtną, pozbawioną indywidualności, grupą. Posiada ona spoisty, jednomyślny rdzeń, złożony z Dwunastu, obok których, według Łukasza (10,1-20), występuje również grono siedemdziesięciu albo siedemdziesięciu dwóch uczniów. Trzeba pamiętać, że dopiero po zmartwychwstaniu Dwunastu otrzymuje tytuł „Apostołów”. Wcześniej nazywani są po prostu „Dwunastoma”. Liczba ta, która czyni z nich wspólnotę ściśle określoną, jest tak ważna, że po zdradzie Judasza zostaje uzupełniona (Dz 1,15-26). Ewangelista Marek krótko i dobitnie opisuje ich powołanie przez Jezusa: „I ustanowił Dwunastu” (3,14). Ich pierwszym zadaniem jest tworzyć razem wspólnotę Dwunastu. Z tym łączą się dwa kolejne zadania: „aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki” (Mk 3,14). Symbolika Dwunastu ma zatem decydujące znaczenie: to liczba synów Jakuba, liczba pokoleń Izraela. Tworząc grupę Dwunastu, Jezus jawi się jako protoplasta, założyciel nowego Izraela; jako jego początek i fundament wybranych zostało dwunastu uczniów. Nie można było wyrazić z większą jasnością i oczywistością narodzin ludu, który teraz kształtuje się i rozwija już nie przez fizyczne przekazywanie życia następnym pokoleniom, lecz przez dar „bycia z” Jezusem, który otrzymało Dwunastu. Zostają oni przez Niego posłani, aby ów dar przekazywać. Tutaj można już dostrzec temat jedności i wielości, gdzie w niepodzielnej wspólnocie Dwunastu, którzy tylko jako tacy stanowią symbol i realizują swoją misję, z pewnością dominuje punkt widzenia nowego ludu jako jedności.

Grupa siedemdziesięciu albo siedemdziesięciu dwóch, o których mówi Łukasz, dopełnia ową symbolikę: siedemdziesiąt (siedemdziesiąt dwa), według tradycji żydowskiej (Rdz 10; Wj 1,5; Pwt 32,8), oznaczało liczbę 70 narodów świata11.

Fakt, że grecki tekst Starego Testamentu, powstały w Aleksandrii, został przypisany siedemdziesięciu (albo siedemdziesięciu dwóm) tłumaczom, miał oznaczać, że za sprawą owego tekstu w języku greckim święta księga Izraela stała się Biblią wszystkich narodów, co – po przyjęciu tego tłumaczenia przez chrześcijan – rzeczywiście później nastąpiło12. Liczba siedemdziesięciu uczniów wskazuje na zamiar Jezusa w odniesieniu do całej ludzkości, którą ma formować gromada Jego uczniów; pokazują oni, że nowy Izrael obejmie wszystkie narody ziemi.

Modlitwa wspólna, którą uczniowie otrzymali od Jezusa, wskazuje nam kolejny trop. W czasie swojego ziemskiego życia Jezus uczestniczył razem z Dwunastoma w kulcie w Świątyni Izraela. Modlitwa „Ojcze nasz” stanowiła początek szczególnej, odrębnej wspólnoty modlitwy z Jezusem i od Jezusa się wywodzącej. Poza tym, w nocy przed swoją Męką, Jezus stawia kolejny krok w tym kierunku, gdy przekształca żydowską Paschę w kult do tego stopnia nowy, że logicznie powinien on prowadzić poza wspólnotę Świątyni, a co za tym idzie, definitywnie tworzyć lud „nowego Przymierza”. Słowa ustanowienia Eucharystii, zarówno w tradycji Markowej, jak i Pawłowej, odwołują się do Przymierza; odsyłają nas one do Synaju i do Nowego Przymierza, zapowiedzianego przez proroka Jeremiasza. Synoptycy i Ewangelia św. Jana ukazują ponadto, chociaż na różne sposoby, związek tego wydarzenia z wydarzeniem paschalnym, i wreszcie, przywołują także słowa o Cierpiącym Słudze Pańskim z proroctwa Izajasza13. Przez Paschę i ryt zawarcia Przymierza synajskiego przyjęte zostają dwa akty założycielskie Izraela, które sprawiły, że stał się on i staje się wciąż na nowo ludem. Związek tego pierwotnego tła kulturowego, z którego wyrastał i na podstawie którego żył Izrael, ze słowami-kluczami z tradycji prorockiej, stapia przeszłość, teraźniejszość i przyszłość w perspektywę Nowego Przymierza. Sens tego wszystkiego jest jasny: „Jak w przeszłości Izrael otaczał szacunkiem świątynię, odnajdując w niej swoje centrum i gwarancję jedności, a we wspólnotowej celebracji Paschy urzeczywistniał w żywy sposób tę jedność, tak teraz ta nowa uczta Pańska ma być węzłem jedności nowego ludu Bożego. Nie potrzeba już centralnego miejsca, w postaci jedynej zewnętrznej świątyni… Ciało Chrystusa, które stanowi centrum uczty Pańskiej, jest jedyną nową świątynią, łączącym w jedno chrześcijan znacznie bardziej realnie niż może to uczynić świątynia z kamienia”14.

Do tego samego porządku idei należy inna seria tekstów ewangelicznej tradycji. Tak Mateusz i Marek, jak „również Jan przekazują (naturalnie w różnych kontekstach) wypowiedź Jezusa, według której odbuduje On w trzy dni zburzoną świątynię i zastąpi ją wspanialszą (Mk 14,58 i Mt 26,61; Mk 15,29 i Mt 27,40; J 2,19; por. Mk 11,15-19 par.; Mt 12,6). Zarówno u synoptyków, jak i u Jana jasne jest, że nowa świątynia, «nie ręką ludzką uczyniona, to chwalebne Ciało» samego Jezusa…”. To zaś oznacza, że „Jezus ogłasza upadek dawnego kultu, a wraz z nim również dawnego ludu i zbawczego porządku, i obiecuje nowy, bardziej wzniosły kult, którego centrum będzie Jego własne chwalebne Ciało”15.

W związku z tym, ustanowienie Najświętszej Eucharystii w wieczór poprzedzający Mękę Pańską nie może być traktowane jak każde inne, mniej lub bardziej odosobnione, działanie. Jest ono zawarciem paktu i jako takie konkretnym aktem założycielskim, powołującym do życia nowy lud, który staje się nim przez związek Przymierza z Bogiem. Możemy też powiedzieć, że na mocy wydarzenia eucharystycznego Jezus włącza uczniów w swoją relację z Bogiem, a przez to również w swoją misję, która dąży do ogarnięcia „wielu”, to znaczy wszystkich ludzi w każdym miejscu i w każdym czasie. Uczniowie ci stają się „ludem” poprzez komunię z Ciałem i Krwią Jezusa, będącą jednocześnie komunią z Bogiem. Starotestamentalna idea przymierza, którą Jezus przyjmuje w swoim nauczaniu, otrzymuje nowe centrum: komunię z Ciałem Chrystusa. Można więc stwierdzić, że lud Nowego Przymierza staje się ludem, gdy wyrasta z Ciała i Krwi Chrystusa. Jest ludem tylko wtedy, gdy bierze swój początek z tego centrum. Uprawnione jest nazywanie go „ludem Bożym”, gdyż poprzez komunię z Chrystusem otwiera się na relację z Bogiem, której człowiek sam z siebie nie jest w stanie nawiązać. Uprzedzając nasz główny temat – Kościół partykularny i Kościół powszechny – możemy powiedzieć, że Eucharystia, jako trwały początek i centrum Kościoła, łączy wszystkich, owych „wielu”, którzy teraz stają się ludem, z jednym Panem i z Jego jednym Ciałem. Stąd więc bierze się jedyność, niepowtarzalność Kościoła w postaci jego jedności. Jednakże liczne celebracje, podczas których uobecnia się jedyna Eucharystia, ukazują również wielopostaciowość jednego Ciała. Oczywiście, jasne jest, że owe liczne celebracje nie mogą stawać jedna obok drugiej jako coś autonomicznego, wzajemnie od siebie niezależnego, lecz są zawsze i wyłącznie obecnością jednej i tej samej tajemnicy.

b) Samookreślenie Kościoła jako ekklesia

Po tym krótkim spojrzeniu na działania Jezusa, które zmierzająły do założenia Kościoła, powinniśmy teraz zwrócić uwagę na formowanie się Kościoła apostolskiego. W tym celu chcę się trzymać dwóch ścieżek, wyznaczonych przez biblijny tekst, które wyrastając ze struktury, jaką śledziliśmy w postępowaniu Jezusa, prowadzą do samego serca apostolskiego świadectwa: chodzi o określenie „lud Boży” i Pawłowe pojęcie „Ciała Chrystusa”. Samo w sobie określenie „lud Boży” oznacza w Nowym Testamencie prawie wyłącznie naród Izraela, a nie Kościół. Do tego ostatniego stosuje się słowo έκκλησία (ekklesia), które później przeniknęło do wszystkich języków romańskich i stało się specyficzną nazwą nowej wspólnoty, zrodzonej z dzieła Jezusa. Dlaczego wybrano ten właśnie termin? Co on nam mówi o tej wspólnocie? Z bogatego materiału, zgromadzonego w ostatnim czasie w odniesieniu do tego tematu, chciałbym wykorzystać tylko jedną uwagę. Greckie słowo, które przetrwało w łacińskim „ecclesia”, pochodzi od starotestamentalnego rdzenia „qahal”, najczęściej tłumaczonego za pomocą określenia „zgromadzenie (zwołanie) ludu”. Takie zgromadzenia, na których konstytuował się lud jako byt sprawujący kult, a wychodząc od kultu, jako byt prawny i polityczny, istniały tak w świecie greckim, jak i w świecie semickim16.

„Qahal” starotestamentalne różni się jednak od greckiego powszechnego zgromadzenia, składającego się z obywateli posiadających prawo głosu: w „qahal” uczestniczą bowiem również kobiety i dzieci, które w Grecji nie mogły być aktywnymi podmiotami życia politycznego. Wiąże się to z tym, że w Grecji to mężczyźni, poprzez swoje decyzje, określali, jak należy postępować, podczas gdy zgromadzenie Izraela zbierało się, „aby słuchać Bożego przesłania i przyjąć je”17. Ta typowo biblijna koncepcja zwołania ludu wynikała z faktu, że zgromadzenie na Syjonie postrzegane było jako wzór i norma wszystkich następnych zgromadzeń; po niewoli babilońskiej zostało ono uroczyście powtórzone przez Ezdrasza jako odrodzenie, założenie na nowo ludu. Ze względu jednak na dalsze rozproszenie i ponowne popadanie w niewolę, w coraz większym stopniu głównym ośrodkiem nadziei Izraela stało się „qahal”, pochodzące od Boga. Modlitwa za to zgromadzenie – za narodziny tego, co nazywamy „ecclesia” – należy do wielkiego dziedzictwa modlitwy późnego judaizmu18.

Nabiera zatem znaczenia fakt, że rodzący się Kościół na określenie samego siebie wybrał tę właśnie nazwę – Kościół. W ten sposób potwierdza on, że modlitwa ta znalazła w nas swoje wypełnienie. Chrystus, który umarł i zmartwychwstał, jest żywym Synajem; ci zaś, którzy zbliżają się do Niego, tworzą wybrane i definitywne zgromadzenie ludu Bożego (por. np. Hbr 12,18-24). Zrozumiałe staje się, dlaczego mówiąc o nowej wspólnocie, nie użyto tutaj najbardziej popularnego określenia „lud Boży”, lecz wybrano to, które wskazywało na duchowe i eschatologiczne centrum pojęcia ludu. Ta nowa wspólnota formuje się tylko na podstawie zgromadzenia zapoczątkowanego przez Chrystusa i wspieranego przez Ducha Świętego, a centrum tej dynamiki jest sam Pan, który udziela się w swoim Ciele i Krwi. Samookreślenie się jako „ecclesia” wpisuje nowy lud w historyczno-zbawczą ciągłość Przymierza, ale również, poczynając od tego momentu, w oczywistą nowość tajemnicy Chrystusa. Jeśli mówi się, że „Przymierze” pierwotnie wiązało się głównie z pojęciem „prawa”, sprawiedliwości, to oznacza, że „Nowe Przymierze”, miłość, staje się rozstrzygającym centrum, którego ostateczną miarę wyznaczył Chrystus przez swoje oddanie aż po śmierć na krzyżu.

Wychodząc od tego, co dotąd powiedzieliśmy, możemy zauważyć, jak szerokie znaczenie ma w Nowym Testamencie termin „ecclesia”. Oznacza on zarówno zgromadzenie kultowe, jak też lokalną wspólnotę, oznacza również Kościół na bardziej rozległym obszarze geograficznym, i wreszcie jeden, jedyny Kościół Jezusa Chrystusa. Znaczenia te dopełniają się wzajemnie bez reszty, gdyż wszystko zbiega się w chrystologicznym centrum, które przybiera konkretny kształt w zgromadzeniu wierzących przy stole Pańskim. To Pan, przez swoją jedną ofiarę, ciągle na nowo gromadzi, łączy ze sobą swój jeden lud. We wszystkich miejscach zbiera się zgromadzenie jednego ludu. Podkreśla to wyraźnie i zdecydowanie św. Paweł w swoim Liście do Galatów. Odwołując się do obietnicy złożonej Abrahamowi, za pomocą typowo rabinistycznych metod interpretacyjnych, wykazuje on, że obietnica ta, we wszystkich czterech punktach, w jakich została nam przekazana, odnosi się do jednostki, a więc Pan, zwracając się do Abrahama, mówi: „potomkowi twojemu”. Zatem, konkluduje Paweł, chodzi tutaj o jednego, a nie wielu spadkobierców tejże obietnicy. Czy jednak da się to pogodzić z Bożym zamysłem powszechnego zbawienia? Przez chrzest – odpowiada Paweł – zostaliśmy włączeni w Chrystusa, przyobleczeni w Niego, i tworzymy wraz z Nim jeden podmiot; nie jesteśmy już wieloma, ale „kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,16.26-29). Tylko utożsamienie się Chrystusa z nami, tylko nasze stopienie się z Nim w jedno, czyni z nas uczestników obietnicy: ostatecznym celem zgromadzenia, które tworzymy, jest pełna, doskonała jedność; mamy stać się „jedno” z Synem, co pozwoli nam jednocześnie wejść w żywą jedność samego Boga, aby Bóg był wszystkim we wszystkich (1 Kor 15,28).

c) Pawłowa nauka o Kościele jako ciele Chrystusa

Nowotestamentalne pojęcie ludu Bożego nie może więc być rozpatrywane w oderwaniu od chrystologii. Z drugiej strony, chrystologia nie jest jakąś abstrakcyjną teorią, lecz wydarzeniem, które ukonkretnia się w sakramentach Chrztu i Eucharystii. W nich chrystologia otwiera się na wymiar trynitarny. Faktycznie, tę nieskończoną otwartość i szerokość spojrzenia posiada tylko zmartwychwstały Chrystus, o którym św. Paweł mówi: „Pan zaś – to Duch” (2 Kor 3,17). A w Duchu wołamy z Chrystusem: „Abba, Ojcze!”, gdyż staliśmy się dziećmi Bożymi (por. Rz 8,15; Ga 4,5). Paweł zatem w rzeczywistości nie wprowadza nic nowego, nazywając Kościół „ciałem Chrystusa”; przedstawia on nam tylko zwięzłą formułę, ukazującą to, co od początku było charakterystyczne dla wzrastania Kościoła. Całkowicie fałszywe jest twierdzenie, mimo to wciąż powtarzane, że Paweł nie uczynił nic innego, jak tylko zastosował w odniesieniu do Kościoła alegorię rozpowszechnioną w jego czasach w filozofii stoickiej19. Stoicka alegoria porównuje państwo do organizmu, którego wszystkie członki powinny współpracować. Idea państwa jako organizmu jest metaforą wskazującą na zależność wszystkich od wszystkich, a więc na znaczenie różnych funkcji, stojących u podstaw życia zbiorowości. Porównanie to wykorzystywane było, aby uspokoić wzburzone masy i przywołać je do właściwych im zadań: każdy organ ma swoje szczególne znaczenie; nierozumne jest, że wszyscy chcą być tym samym, ponieważ wówczas, zamiast stawać się czymś wznioślejszym, wszyscy się poniżają i wzajemnie niszczą.

Niewątpliwie Paweł sięgnął również do tych myśli, na przykład wtedy, gdy mówił Koryntianom, że niedorzecznością byłoby, gdyby nagle noga chciała być ręką albo ucho okiem: „Gdyby całe ciało było wzrokiem, gdzież byłby słuch? Lub gdyby całe było słuchem, gdzież byłoby powonienie? Lecz Bóg, tak jak chciał, stworzył różne członki, rozmieszczając każdy z nich w ciele… Tymczasem są wprawdzie liczne członki, ale jedno ciało” (1 Kor 12,15nn). Idea Ciała Chrystusa u św. Pawła nie wyczerpuje się jednak w podobnych refleksjach socjologicznych i filozoficzno-moralnych. W takim przypadku byłaby tylko marginalną glosą do pierwotnego pojęcia Kościoła. Już w przedchrześcijańskim świecie greckim i łacińskim metafora ciała sięgała jeszcze dalej. Platońska idea, według której cały świat stanowi jedno ciało, żywą istotę, była rozwijana przez filozofię stoicką i łączona z koncepcją boskości świata. Nie ma to jednak związku z podejmowanym przez nas tematem, gdyż prawdziwe korzenie Pawłowej idei Ciała Chrystusa są bez wątpienia wewnątrzbiblijne. W tradycji biblijnej istnieją trzy sprawdzalne źródła tej idei.

1 Wybór tych problemów, który mógł mieć szerszy zakres, podyktowany został przez tematykę wykładów, w związku z którymi napisane zostały pierwsze trzy rozdziały tej książki.

2 Pod koniec istnienia tego ruchu F. M. Braun streścił jego główne założenia w swojej książce, którą wciąż warto przeczytać. Jej tytuł brzmi Nuovi aspetti del problema della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1934 (oryginalne wydanie francuskie 1942).

3 Z tego, co mi wiadomo, myśl ta została po raz pierwszy w sposób obszerny i bardzo przejrzysty wyłożona przez F. Kattenbuscha, Der Quellort der Kirchenidee, Harnack-Festgabe 1921, s. 143-172.

4 Por. np. P. Evdokimow, L’orthodoxie, Paris 1959 (tłum. włoskie L’ortodossia, Il Mulino, Bologna 1965); N. Afanasieff i inni, La Primauté de Pierre dans l’église orthodoxe, Neuchâtel 1960. Ze strony katolickiej: O. Saier, „Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzilk, München 1973; J.-M. Tillard, Eglise d’Eglises. L’ecclésiologie de communion, Paris 1987.

5 U początków tej interpretacji, występującej w licznych wariantach, stało dzieło R. Bultmanna; por. np. jego Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1958.

6 Teza ta została początkowo podjęta i zinterpretowana w znaczeniu katolickim. Uczynił to w 1929 E. Peterson w swoim znanym traktacie Die Kirche (przedrukowanym w Theolog. Traktate, München 1951, s. 409-429). W rzeczywistości ja sam przyczyniłem się do rozpowszechnienia tej tezy, zajmując się nią w swoich wykładach i nawiązując do niej ponownie, tym razem w reinterpretacji Petersona i Schliera, w moim artykule Kościół w Lexikon für Theologie und Kirche (LThK). Niestety, reinterpretacje te upadły, gdy próbowano je spopularyzować, a cytowanemu zdaniu nadano sens nie do przyjęcia, odchodząc nawet od tego, który nadał mu Alfred Loisy; tak było np. z książką L. Boffa, Chiesa: carisma e potere, Roma 1983.

7 J. Jeremias, Teologia del Nuovo Testamento, t. 1: La predicazione di Gesù, Paideia, Brescia 1972, s. 197.

8 Tamże.

9 Tamże, s. 196n.

10 Tamże, s. 197.

11 Por. K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, Göttingen 1968 (wyd. 13), ss. 132nn.

12 Jeśli chodzi o znaczenie Septuaginty zob. H. Gese, Vom Sinai zum Zion, München 1984 (wyd. 2), s. 16nn; co do jej oceny w judaizmie zob. R. Aron, Les années obscures de Jésus, Grasset, Paris 1960 (tłum. włoskie Gli anni oscuri di Gesù, Mondadori, Milano 1978, s. 214-221).

13 Por. J. Jeremias, Le parole dell’ultima cena, Paideia, Brescia 1973; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter, II, 1, Die Realpräsenz… nach dem Neuen Testament, Freiburg 1961; H. Schürmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen ze den Evangelien, Düsseldorf 1968, s. 159-247; J. A. Sayes, El Mistério Eucarístico, Madrid 1986, s. 3-108.

14 J. Ratzinger, Il nuovo popolo di Dio, Queriniana, Brescia 1971, s. 87.

15 Tamże, s. 88.

16 Por. L. Rost, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im Alten Testament. Wortgeschichtliche Untersuchungen, 1938, wznowienie 1968; K. L. Schmidt, καλέω, έκκλησία, w: GLNT V, 1453-1580; R. Schnackenburg, Die Kirche in Neuen Testament, QD 14, Freiburg 1961; H. Schlier, Ecclesiologia del Nuovo Testamento, w: Mysterium Salutis (edycja włoska) 7 (1972), s. 115-257 (bibl. s. 258-265).

17 O. Linton, Ekklesia, w: RAC IV, s. 905-921, tutaj s. 907.

18 Tamże, s. 910.

19 Por. w związku z tym wnikliwy artykuł σώμα E. Schweizera w: GLNT XIII, 610-790.