Facebook - konwersja
Czytaj fragment
Pobierz fragment

Muzułmanie w Europie - ebook

Wydawnictwo:
Tłumacz:
Data wydania:
19 września 2016
Format ebooka:
EPUB
Format EPUB
czytaj
na czytniku
czytaj
na tablecie
czytaj
na smartfonie
Jeden z najpopularniejszych formatów e-booków na świecie. Niezwykle wygodny i przyjazny czytelnikom - w przeciwieństwie do formatu PDF umożliwia skalowanie czcionki, dzięki czemu możliwe jest dopasowanie jej wielkości do kroju i rozmiarów ekranu. Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na tablecie
Aby odczytywać e-booki na swoim tablecie musisz zainstalować specjalną aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego, który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. Bluefire dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na czytniku
Czytanie na e-czytniku z ekranem e-ink jest bardzo wygodne i nie męczy wzroku. Pliki przystosowane do odczytywania na czytnikach to przede wszystkim EPUB (ten format możesz odczytać m.in. na czytnikach PocketBook) i MOBI (ten fromat możesz odczytać m.in. na czytnikach Kindle).
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na smartfonie
Aby odczytywać e-booki na swoim smartfonie musisz zainstalować specjalną aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego, który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. iBooks dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
Czytaj fragment
Pobierz fragment
Produkt niedostępny.  Może zainteresuje Cię

Muzułmanie w Europie - ebook

Muzułmanie w Europie to książka powstała w wyniku badań socjologicznych przeprowadzonych w latach 2009–2013 w dwudziestu jeden miastach europejskich (m.in. w Paryżu, Kopenhadze, Bolonii, Oslo, Brukseli i Sarajewie). W każdym z tych miast pojawiły się kontrowersje związane z różnymi przejawami obecności muzułmanów w przestrzeni publicznej, takimi jak noszenie chusty przez kobiety, uliczne modlitwy, budowa meczetów, sklepy i bary halal czy też granica między wolnością słowa a ochroną uczuć religijnych. Autorka przedstawia historię i tło poszczególnych sporów, cytuje uczestników publicznej debaty: socjologów, publicystów, działaczy społecznych i polityków, świeckich i muzułmańskich intelektualistów. Oddaje też głos zwykłym muzułmanom i pokazuje, jak bardzo niejednorodne są to społeczności, jak zróżnicowane są ich opinie w poszczególnych kwestiach. Jej książka jest także świadectwem tego, jak w ciągu ostatnich kilku lat w Europie zmieniał się polityczny i społeczny klimat wokół islamu. 

W każdym z opisywanych miast socjolożka Nilüfer Göle wraz ze swoją ekipą prowadzi wywiady wśród lokalnej społeczności, a potem organizuje spotkanie, w którym biorą udział reprezentanci obu stron konfliktu. To niekiedy pierwszy raz, kiedy uczestnicy sporu mają okazję wysłuchać swoich argumentów i spróbować się nawzajem zrozumieć. 

Książka Nilüfer Göle to zatem nie tylko przekrojowa prezentacja kontrowersji związanych z obecnością muzułmanów w Europie, ale izapis pionierskiego przedsięwzięcia, którego celem jest przekroczenie społecznych podziałów i budowa społeczeństwa opartego na  szacunku. 

Nilüfer Göle (ur. 1953 w Turcji) - ceniona socjolożka, wykładowczyni Wyższej Szkoły Nauk Społecznych w Paryżu. Autorka wielu książek i publikacji poświęconych kwestiom związanym z islamem i pozycją kobiet w świecie muzułmańskim, m.in. "Musulmanes et Modernes. Voile et civilisation en Turquie" (1993, 2003), "Impénétrations, l'islam et l'Europe" (2005).

Kategoria: Socjologia
Zabezpieczenie: Watermark
Watermark
Watermarkowanie polega na znakowaniu plików wewnątrz treści, dzięki czemu możliwe jest rozpoznanie unikatowej licencji transakcyjnej Użytkownika. E-książki zabezpieczone watermarkiem można odczytywać na wszystkich urządzeniach odtwarzających wybrany format (czytniki, tablety, smartfony). Nie ma również ograniczeń liczby licencji oraz istnieje możliwość swobodnego przenoszenia plików między urządzeniami. Pliki z watermarkiem są kompatybilne z popularnymi programami do odczytywania ebooków, jak np. Calibre oraz aplikacjami na urządzenia mobilne na takie platformy jak iOS oraz Android.
ISBN: 978-83-65271-30-3
Rozmiar pliku: 1,1 MB

FRAGMENT KSIĄŻKI

5. Sztu­ka, sa­crum i prze­moc

W is­la­mie źró­dłem po­ję­cia sa­crum jest Ob­ja­wie­nie wy­ni­ka­ją­ce z tra­dy­cji pro­ro­czej. Sens świę­to­ści is­lam czer­pie z Ko­ra­nu i po­sta­ci pro­ro­ka Ma­ho­me­ta. Mu­zuł­ma­nie uwa­ża­ją swo­ją świę­tą księ­gę za sło­wo Boże, któ­re tra­fi­ło do ser­ca pro­ro­ka Ma­ho­me­ta1. Bli­skość Ma­ho­me­ta z Bo­giem czy­ni zeń naj­święt­sze­go z lu­dzi. Wier­ni czczą jego cia­ło i uzna­ją je za świę­te, po­nie­waż jest od­bior­cą słów Bo­żych, a więc Bo­żej obec­no­ści2. W świa­do­mo­ści i w ży­ciu mu­zuł­ma­nów Pro­rok zaj­mu­je wy­jąt­ko­we miej­sce: spo­tka­nie z Ma­ho­me­tem, któ­ry otrzy­mał i prze­ka­zał Ko­ran, tekst ob­ja­wio­ny, daje wier­ne­mu do­stęp do du­cho­we­go świa­ta is­la­mu i przy­po­mi­na o szcze­gól­nym miej­scu po­słań­ca Bo­że­go – Pro­ro­ka, wzo­ru i prze­wod­ni­ka3. Ko­ran kła­dzie na­cisk na czło­wie­czeń­stwo Ma­ho­me­ta, któ­ry jest przy­kła­dem dla wier­nych. I dla­te­go świę­tość w is­la­mie to przede wszyst­kim na­śla­do­wa­nie Pro­ro­ka. Po­stać Pro­ro­ka jest mu­zuł­ma­nom bar­dzo bli­ska. W tra­dy­cji mu­zuł­mań­skiej, czy­li sun­nie, za­le­ca się mi­me­tycz­ną na­ukę i współ­za­wod­nic­two w zna­jo­mo­ści słów i czy­nów Ma­ho­me­ta. Sun­na do­star­cza mu­zuł­ma­nom wspól­nej ma­try­cy, któ­ra po­zwa­la im za­cho­wać więź z ge­ne­zą is­la­mu i tra­dy­cją Pro­ro­ka4.

Umi­ło­wa­nie świę­to­ści a se­ku­la­ry­za­cja

Sto­su­nek do świę­to­ści za­pew­nia re­li­gii mu­zuł­mań­skiej po­nad­cza­so­wość i pod­trzy­mu­je jed­ność wspól­no­ty wier­nych mimo dzie­lą­cych ich róż­nic et­nicz­nych i wy­zna­nio­wych. Re­li­gia jest nie­roz­łącz­na z oso­bi­stym do­świad­cze­niem wier­ne­go, z jego spo­so­bem prze­ży­wa­nia i in­ter­pre­to­wa­nia wia­ry, któ­re za­le­żą od cza­su i miej­sca.

Mu­zuł­ma­nie wzmac­nia­ją więź ze świę­tym świa­tem is­la­mu, prze­strze­ga­jąc ry­tu­ałów wia­ry. Pięć razy dzien­nie od­ma­wia­ją mo­dli­twę zwró­ce­ni w stro­nę Ka­aby, znaj­du­ją­ce­go się w cen­trum me­cze­tu Mas­dżid al-Ha­ram w Mek­ce sank­tu­arium w kształ­cie pro­sto­pa­dło­ścia­nu. Piel­grzym­ka do Mek­ki (hadżdż), gdzie każ­dy mu­zuł­ma­nin po­wi­nien się udać przy­naj­mniej raz w ży­ciu, to je­den z fi­la­rów is­la­mu. Co­dzien­ność wie­rzą­ce­go wy­zna­cza­ją świę­te miej­sca i świę­te chwi­le, jak Laj­lat al-Kadr, „Noc Prze­zna­cze­nia” pod­czas ra­ma­da­nu, bo wte­dy wła­śnie Bóg ze­słał Ko­ran Pro­ro­ko­wi. Pod­czas tej nocy ob­ja­wie­nia, naj­święt­szej ze wszyst­kich, mu­zuł­ma­nie sta­ra­ją się jesz­cze bar­dziej zbli­żyć do Boga.

Sa­crum od­sy­ła do arab­skie­go sło­wa mu­kad­das, któ­re od­no­si się do wszyst­kie­go, co nosi ślad bo­sko­ści, sło­wo ha­ram ozna­cza na­to­miast to, co za­ka­za­ne. Aby wejść w świat sa­crum, wie­rzą­cy musi oczy­ścić cia­ło i du­szę. Roz­dział mię­dzy sa­crum a pro­fa­num wy­ra­ża opo­zy­cja mię­dzy czy­stym a nie­czy­stym. Sto­su­nek mu­zuł­ma­nów do sek­su, ich na­wy­ki je­dze­nio­we i ob­rzę­dy po­grze­bo­we są opar­te na bo­ga­tym ma­te­ria­le ko­dy­fi­ku­ją­cym roz­ma­ite prak­ty­ki cie­le­sne5. W ży­ciu co­dzien­nym pod­czas uświę­co­nych ob­rzę­dów stan czy­sto­ści lub nie­czy­sto­ści ry­tu­al­nej cia­ła od­gry­wa istot­ną rolę. Przed­sta­wie­nia istot ży­wych, ma­ją­cych w so­bie tchnie­nie ży­cia (ruh) – lu­dzi i zwie­rząt – są za­bro­nio­ne. W is­la­mie obec­ność ob­ra­zów w miej­scu mo­dli­twy unie­moż­li­wia­ła­by do­stęp do świę­to­ści. Za­kaz two­rze­nia wi­ze­run­ków opie­ra się na trzech za­sa­dach praw­nych: za­ka­zie czcze­nia boż­ków, po­ję­ciu nie­czy­sto­ści i na idei, że czło­wiek nie może two­rzyć za­miast Boga6. W sun­nie jest opo­wieść o tym, jak Pro­rok ka­zał znisz­czyć wszyst­kie znaj­du­ją­ce się w al-Ka­bie ido­le, za­nim od­pra­wił mo­dli­twę, aby w ten spo­sób na­rzu­cić po­li­te­istycz­ne­mu świa­tu wia­rę w je­dy­ne­go Boga.

W trak­cie pro­ce­su se­ku­la­ry­za­cji, jaki do­ko­nał się na Za­cho­dzie, sa­crum prze­sta­ło być siłą or­ga­ni­zu­ją­cą ży­cie spo­łecz­ne i mo­ral­ne, ale dla lud­no­ści mu­zuł­mań­skiej za­cho­wa­ło cały swój po­wab. W wy­ni­ku roz­wi­ja­ją­cych się od lat osiem­dzie­sią­tych XX wie­ku ru­chów re­isla­mi­za­cyj­nych w zbio­ro­wej świa­do­mo­ści mu­zuł­mań­skiej sto­su­nek do sa­crum jest jesz­cze waż­niej­szy. W Eu­ro­pie, gdzie re­zy­gna­cja z sa­crum jest uwa­ża­na za prze­pust­kę do świec­kiej no­wo­cze­sno­ści, mu­zuł­ma­nie na­dal czczą sa­crum. Fi­lo­zof Ab­den­no­ur Bi­dar, au­tor Self Is­lam, do­brze uchwy­cił tę róż­ni­cę, pi­sząc, że na Za­cho­dzie po­ję­cie świę­to­ści ule­gło roz­my­ciu, pod­czas gdy dla mu­zuł­ma­nów, prze­ciw­nie, „okrze­pło”: „Dziś na Za­cho­dzie mam wra­że­nie, że je­stem w świe­cie, gdzie nie ma już sa­crum. (…) U mu­zuł­ma­nów na­to­miast sa­crum znaj­du­je się w sy­tu­acji do­kład­nie od­wrot­nej: jest to sa­crum kom­plet­nie za­sty­głe, sztyw­ne, okrze­płe, któ­re przy­bra­ło for­my sza­le­nie ostre, wró­ci­ło do form naj­bar­dziej ar­cha­icz­nych, po­nie­waż uwa­ża się je za ab­so­lut­nie nie­ty­kal­ne, ab­so­lut­nie poza za­się­giem czło­wie­ka. (…) Kie­dy roz­ma­wia­my z mu­zuł­ma­na­mi, zda­je­my so­bie spra­wę, że o Ko­ra­nie czy o Pro­ro­ku trze­ba się wy­ra­żać z naj­więk­szą czcią. Nie ma naj­mniej­sze­go miej­sca na iro­nię, dow­cip czy ja­ki­kol­wiek dy­stans, a tym bar­dziej na kry­ty­kę. (…) Za­chód, któ­ry dziś już nic nie wie o tym, czym jest sa­crum, ma przed sobą tę ar­cha­icz­ną, hi­per­tro­ficz­ną, skle­ro­tycz­ną for­mę świę­to­ści, któ­ra może go tyl­ko od­rzu­cać”7.

Asy­me­tria sto­sun­ku mu­zuł­ma­nów i Eu­ro­pej­czy­ków do świę­to­ści jest źró­dłem na­pięć i wza­jem­nej nie­uf­no­ści mię­dzy nimi. Tak jak chrze­ści­ja­nie mu­sie­li się przy­zwy­cza­ić do ob­ra­zów, któ­re ob­ra­ża­ły ich uczu­cia re­li­gij­ne, tak dziś na cięż­ką pró­bę jest wy­sta­wio­na to­le­ran­cja mu­zuł­ma­nów. Nie­któ­rzy czu­ją się do­tknię­ci lek­ce­wa­żą­cy­mi przed­sta­wie­nia­mi is­la­mu i Pro­ro­ka i re­agu­ją na nie gwał­tow­nie, do­pusz­cza­jąc się prze­mo­cy. He­ge­mo­nia war­to­ści świec­kich jest w Eu­ro­pie na­rzu­co­na przez jed­nych, a kon­te­sto­wa­na przez dru­gich.

Mu­zuł­ma­nie ży­ją­cy w Eu­ro­pie mu­szą się przy­zwy­cza­ić do ka­ry­ka­tu­ral­nych przed­sta­wień swo­je­go Pro­ro­ka, nie­bę­dą­cych zresz­tą ni­czym no­wym. Dzi­siej­sze za­chod­nie po­sta­wy wo­bec is­la­mu i Pro­ro­ka mają śre­dnio­wiecz­ne ko­rze­nie. W VII wie­ku, w okre­sie eks­pan­sji cy­wi­li­za­cji mu­zuł­mań­skiej, chrze­ści­ja­nie do­strze­gli w is­la­mie za­gro­że­nie re­li­gij­ne i mi­li­tar­ne. Jego wpływ da­wał się od­czuć w wiel­kiej czę­ści chrze­ści­jań­skie­go Ce­sar­stwa Rzym­skie­go, od Sy­rii po Hisz­pa­nię. Spo­łe­czeń­stwo po­wo­li ule­ga­ło ara­bi­za­cji, za­rów­no pod wzglę­dem ję­zy­ko­wym, jak i oby­cza­jo­wym8. W śre­dnio­wiecz­nych tek­stach chrze­ści­jań­skich znaj­du­je­my opi­sy od­po­wia­da­ją­ce zna­nej nam dziś sy­tu­acji: „Znie­wa­gi pod ad­re­sem Pro­ro­ka, gru­biań­skie ka­ry­ka­tu­ry mu­zuł­mań­skie­go ry­tu­ału, roz­myśl­nie znie­kształ­ca­ne frag­men­ty Ko­ra­nu, po­ni­ża­ją­ce ob­ra­zy mu­zuł­ma­nów przed­sta­wia­nych jako po­żą­dli­wi, żar­łocz­ni, bar­ba­rzyń­scy pół­lu­dzie”9. W XII wie­ku au­to­rzy chrze­ści­jań­scy za­cie­kle ata­ko­wa­li Ma­ho­me­ta. Uzna­ny za „he­re­ty­ka”, za­słu­gi­wał na „ha­nieb­ną śmierć”. Opo­wia­da­no, że zo­stał na­pad­nię­ty i po­żar­ty przez świ­nie: „Czę­sto mie­wał na­głe na­pa­dy epi­lep­sji (…); pew­ne­go dnia, gdy spa­ce­ro­wał sa­mot­nie, cho­ro­ba po­wa­li­ła go na zie­mię, a świ­nie, uj­rzaw­szy go w kon­wul­sjach, roz­szar­pa­ły go na ka­wał­ki, tak że zna­le­zio­no tyl­ko pię­ty”10.

Epo­ka wiel­kich pod­bo­jów mi­nę­ła, ale strach przed zdo­byw­czym is­la­mem, któ­ry za­le­je Eu­ro­pę, na­dal jest żywy. By­ło­by ab­sur­dem do­pa­try­wać się bez­po­śred­niej kon­ty­nu­acji śre­dnio­wiecz­ne­go po­strze­ga­nia is­la­mu w jego dzi­siej­szej re­cep­cji, jed­nak za oba­wa­mi, ja­kie bu­dzi w Eu­ro­pej­czy­kach obec­ność mu­zuł­ma­nów, za­wsze kry­je się ne­ga­tyw­na per­cep­cja is­la­mu. Nie­któ­rzy skar­żą się, że prze­sta­li być „u sie­bie”. W sy­tu­acji kie­dy ko­ścio­ły są pu­ste, a kon­wer­sje chrze­ści­jan na is­lam co­raz częst­sze, oby­cza­je mu­zuł­ma­nów po­strze­ga się jako za­gro­że­nie. W tym kon­tek­ście sa­ty­rycz­ne i de­gra­du­ją­ce ob­ra­zy i przed­sta­wie­nia is­la­mu raz jesz­cze za­le­wa­ją­ce ar­ty­stycz­ną i li­te­rac­ką pro­duk­cję Eu­ro­py, ra­nią wraż­li­wość mu­zuł­mań­skich mi­gran­tów, jej no­wych oby­wa­te­li.

Mu­zuł­ma­nów dzi­siej­szej Eu­ro­py rażą śre­dnio­wiecz­ne przed­sta­wie­nia Pro­ro­ka, jak wspo­mnia­ny już fresk z ba­zy­li­ki San Pe­tro­nio w Bo­lo­nii, Sąd Osta­tecz­ny, dzie­ło re­ne­san­so­we­go ma­la­rza Gio­van­nie­go di Mo­de­na. W dol­nej czę­ści fre­sku sce­na wzię­ta z Bo­skiej ko­me­dii Dan­te­go przed­sta­wia pie­kło, gdzie wśród strasz­li­wie oka­le­czo­nych przez de­mo­ny grzesz­ni­ków wi­dać na­gie­go pro­ro­ka Ma­ho­me­ta, któ­re­go dia­beł cią­gnie do krę­gu za­strze­żo­ne­go dla siew­ców wa­śni i schi­zma­ty­ków.

W 2006 roku, kie­dy pierw­szy raz zwie­dzi­łam ba­zy­li­kę San Pe­tro­nio, sto­wa­rzy­sze­nia mu­zuł­mań­skie od­kry­ły już fresk i z gnie­wem za­re­ago­wa­ły na to przed­sta­wie­nie, uzna­jąc je za znie­wa­ża­ją­ce is­lam i Pro­ro­ka11. Uważ­nie przyj­rza­łam się ma­lo­wi­dłu. Na pierw­szy rzut oka trud­no by­ło­by zna­leźć Pro­ro­ka, gdy­by nie wy­pi­sa­ny go­tyc­ki­mi li­te­ra­mi na­pis „Ma­ho­met”. Sto­jąc w tłu­mie przed fre­ska­mi, po­czu­łam przy­pływ emo­cji i nie umia­łam udać, że rzecz jest mi obo­jęt­na. Po wyj­ściu z ba­zy­li­ki za­sta­na­wia­łam się, co mi spra­wi­ło taką przy­krość. Ar­ty­stycz­ny cha­rak­ter tego przed­sta­wie­nia Pro­ro­ka nie uchro­nił mnie przed jego okru­cień­stwem. Być może sama nie­świa­do­mie je­stem przy­wią­za­na do świę­te­go i bli­skie­go sto­sun­ku mu­zuł­ma­nów do Pro­ro­ka? W ze­tknię­ciu z tym ob­ra­zem ob­ja­wi­ła mi się jego gwał­tow­ność, a tak­że asy­me­tria wraż­li­wo­ści za­leż­na od kul­tu­ry re­li­gij­nej wi­dza. Wy­cho­wa­łam się w kul­tu­rze mu­zuł­mań­skiej, nie zna­łam wie­lu ob­ra­zów przed­sta­wia­ją­cych Pro­ro­ka. Nie zna­łam też spe­cjal­nie ar­ty­stycz­nych i de­pre­cjo­nu­ją­cych przed­sta­wień in­nych pro­ro­ków.

Czę­sto mówi się o za­ka­zie przed­sta­wia­nia Boga w is­la­mie, czy na­wet o za­ka­zie wi­ze­run­ków w ogó­le, nie pa­mię­ta­jąc, że za­kaz ten do­ty­czył rów­nież przed­sta­wia­nia pro­ro­ków in­nych re­li­gii mo­no­te­istycz­nych, Abra­ha­ma, Moj­że­sza, Je­zu­sa… W tra­dy­cji mu­zuł­mań­skiej oni też są uwa­ża­ni za świę­tych, to­też ob­ra­ża­nie ich przez to, że się ich przed­sta­wia, tak­że jest bluź­nier­stwem. Dzi­siej­si eu­ro­pej­scy mu­zuł­ma­nie czę­sto przy­po­mi­na­ją z dumą, że is­lam uzna­je wszyst­kich pro­ro­ków re­li­gii mo­no­te­istycz­nych12.

Więk­szość mu­zuł­ma­nów od­bie­ra ata­ko­wa­nie Pro­ro­ka nie tyl­ko jako ob­ra­zę i bluź­nier­stwo, ale rów­nież jako nie­uzna­wa­nie ich re­li­gii na płasz­czyź­nie teo­lo­gicz­nej. To bu­dzi w nich po­czu­cie nie­spra­wie­dli­wo­ści, nie­rów­ne­go trak­to­wa­nia is­la­mu i chrze­ści­jań­stwa. Dla mu­zuł­ma­nów wszyst­kie skie­ro­wa­ne prze­ciw­ko nim gwał­tow­ne akty są wy­ra­zem wro­go­ści re­li­gij­nej, któ­rą moż­na na­zwać is­la­mo­fo­bią, wy­czu­wal­ną za obec­ny­mi nie­po­ro­zu­mie­nia­mi kul­tu­ro­wy­mi. W dzi­siej­szej sy­tu­acji hi­sto­rycz­nej przy­wo­łu­je się za­kaz przed­sta­wia­nia wi­ze­run­ków w is­la­mie na do­wód, że jest on nie do po­go­dze­nia ze świec­ką no­wo­cze­sno­ścią Za­cho­du13, a ukry­wa się re­li­gij­ny cha­rak­ter kon­flik­tu.

Kon­tro­wer­sja wo­kół duń­skich ka­ry­ka­tur w 2005 roku

Spo­tka­nie is­la­mu z Eu­ro­pą14 we­szło w nową fazę po pu­bli­ka­cji 30 wrze­śnia 2005 roku w „Jyl­lands Po­sten”, zna­nej duń­skiej ga­ze­cie, dwu­na­stu sa­ty­rycz­nych ry­sun­ków pro­ro­ka Ma­ho­me­ta. „Spra­wa duń­skich ka­ry­ka­tur” roz­wi­nę­ła się wy­raź­nie na grun­cie kon­fron­ta­cji kul­tu­ro­wej i re­li­gij­nej. Za­pi­sa­ła się ona w eu­ro­pej­skiej pa­mię­ci zbio­ro­wej i sta­ła punk­tem od­nie­sie­nia przez to, że uwi­docz­ni­ła kwe­stię ani­ko­ni­zmu i świę­to­ści w ze­tknię­ciu z is­la­mem. Wy­bu­chła w miej­scu naj­mniej ocze­ki­wa­nym, w Da­nii, kra­ju nor­dyc­kim, gdzie kwe­stia imi­gra­cji mu­zuł­mań­skiej nie zaj­mo­wa­ła istot­ne­go miej­sca w de­ba­cie pu­blicz­nej i gdzie is­lam­ski eks­tre­mizm nie sta­no­wił pro­ble­mu15. Jak pi­sze duń­ska po­li­to­loż­ka Jyt­te Klau­sen, jest pa­ra­dok­sem, że duń­skich mu­zuł­ma­nów przed­sta­wio­no ka­ry­ka­tu­ral­nie jako mad mul­lahs, po­nie­waż naj­licz­niej­sza gru­pa mu­zuł­mań­skich imi­gran­tów, przy­by­łych z Tur­cji w la­tach sie­dem­dzie­sią­tych XX wie­ku, żyła tu spo­koj­nie i nie była skłon­na po­pie­rać ra­dy­kal­nych is­lam­skich ugru­po­wań. Sa­ty­rycz­ne ry­sun­ki upo­wszech­ni­ły pew­ną współ­cze­sną wi­zję is­la­mu w Eu­ro­pie jako is­la­mu ter­ro­ry­stycz­ne­go, nie­to­le­ran­cyj­ne­go, gwał­tow­ne­go i mi­zo­gi­nicz­ne­go.

Dwa­na­ście ka­ry­ka­tur za­miesz­czo­no w dzia­le kul­tu­ral­nym ga­ze­ty i za­ty­tu­ło­wa­no: Twa­rze Ma­ho­me­ta. Pod pre­tek­stem, że Kåre Blu­it­gen, au­tor ksią­żek dla dzie­ci, skar­ży się, że nikt nie śmie ilu­stro­wać jego książ­ki o Ma­ho­me­cie, dzien­ni­ka­rze po­sta­no­wi­li rzu­cić wy­zwa­nie duń­skim ry­sow­ni­kom i zła­mać za­kaz przed­sta­wia­nia Ma­ho­me­ta. W ar­ty­ku­le od re­dak­cji „Jyl­land Po­sten” wy­ja­śnio­no, że ga­ze­ta chce w ten spo­sób od­po­wie­dzieć na nie­to­le­ran­cję is­la­mi­stów wo­bec wol­no­ści sło­wa oraz na au­to­cen­zu­rę me­diów wpo­jo­ną przez „po­li­tycz­ną po­praw­ność”. Mamy tu więc do czy­nie­nia z eu­ro­pej­skim lejt­mo­ty­wem oba­la­nia świę­tych „tabu” is­la­mu: we­dług dzien­ni­ka­rzy po­słu­gi­wa­nie się sa­ty­rą i bluź­nier­stwem po­zwa­la prze­te­sto­wać gra­ni­ce wol­no­ści wy­po­wie­dzi rze­ko­mo za­gro­żo­nej przez is­la­mi­stów, a na­wet przez mu­zuł­ma­nów w ogó­le. Wy­bra­ny przez ga­ze­tę ty­tuł Twa­rze Ma­ho­me­ta był zresz­tą jed­no­znacz­ny: cho­dzi­ło o trans­gre­sję tabu ob­ra­zo­we­go przed­sta­wia­nia Pro­ro­ka. W ten spo­sób pro­wo­ko­wa­no mu­zuł­ma­nów, wy­śmie­wa­jąc ich war­to­ści, i zmu­sza­no ich do ugię­cia się przed sa­ty­rycz­nym przed­sta­wie­niem is­la­mu.

Naj­bar­dziej po­ru­szył mu­zuł­ma­nów ry­su­nek Ma­ho­me­ta w tur­ba­nie w kształ­cie bom­by z za­pa­lo­nym lon­tem, po­nie­waż nie dość, że sam w so­bie był bluź­nier­stwem, to su­ge­ro­wał jesz­cze, że ter­ro­ryzm jest nie­roz­łącz­ny z re­li­gią mu­zuł­mań­ską. Ka­ry­ka­tu­ra ta wpro­wa­dzi­ła nowy ko­mu­nał wy­ra­ża­ją­cy per­cep­cję is­la­mu po za­ma­chach z 11 wrze­śnia. Nie mia­ła nic wspól­ne­go ze ste­reo­ty­po­wą wi­zją Ma­ho­me­ta z sza­blą w dło­ni. Róż­ni­ła się też od ob­raź­li­wych przed­sta­wień śre­dnio­wiecz­nych, na któ­rych łą­czo­no Pro­ro­ka z nie­czy­sty­mi zwie­rzę­ta­mi, psa­mi i świ­nia­mi. Znie­wa­gą i świę­to­kradz­twem było w tym przy­pad­ku uka­za­nie Pro­ro­ka z bom­bą, utoż­sa­mie­nie go z au­to­ra­mi sa­mo­bój­czych za­ma­chów. Nie­wąt­pli­wie ist­nie­je róż­ni­ca se­man­tycz­na mię­dzy ob­ra­zem wo­jow­ni­ka a ob­ra­zem ter­ro­ry­sty-mę­czen­ni­ka: Ma­ho­met jak każ­dy mę­czen­nik jest go­tów umrzeć; lont ukry­tej w tur­ba­nie bom­by już się pali, co ozna­cza, że za­raz zgi­nie. Ry­sow­nik prze­ka­zu­je swo­ją wi­zję is­la­mu: na­da­je Pro­ro­ko­wi ob­li­cze ter­ro­ry­sty, a jego ry­su­nek od­sła­nia skry­wa­ne pra­gnie­nie po­zby­cia się is­la­mu przez to, że za­bi­je się Pro­ro­ka.

Mu­zuł­ma­nie od­czu­li jako sym­bo­licz­ny gwałt nie tyle znie­wa­gę wo­bec Ma­ho­me­ta, ile mo­ra­li­za­tor­ski za­miar ry­sow­ni­ka, jego nie­wy­ra­żo­ny wprost prze­kaz. Sku­pie­nie się na za­ka­zie przed­sta­wia­nia wi­ze­run­ków w is­la­mie prze­sło­ni­ło­by w isto­cie chęć pro­wo­ka­cji, wi­zję i in­ten­cje au­to­ra. Fak­tycz­nie, pro­wo­ka­cyj­ne ka­ry­ka­tu­ry ścią­gnę­ły na sie­bie uwa­gę mu­zuł­ma­nów, wy­wo­łu­jąc pu­blicz­ny spór i nie­ja­ko zmu­sza­jąc spo­łecz­ność mu­zuł­mań­ską do uwol­nie­nia się od sa­crum. Za spra­wą ka­ry­ka­tur po­ja­wił się nowy spo­sób wzy­wa­nia mu­zuł­ma­nów do za­ję­cia sta­no­wi­ska. Po­wstał nowy ze­staw te­ma­tów pu­blicz­nych dys­ku­sji, do któ­re­go włą­czo­no kwe­stię wi­ze­run­ków i sa­crum, po­czu­cia hu­mo­ru i wia­ry. Lek­sy­ka bluź­nier­stwa, z któ­rą oswo­je­ni są lu­dzie Za­cho­du, we­szła w kon­flikt z po­ję­ciem świę­to­ści w is­la­mie.

Re­to­ry­ka wy­ko­rzy­stu­ją­ca bluź­nier­stwo i krwa­we akty prze­mo­cy, ja­kie wy­wo­ła­ła, roz­ją­trzy­ły an­ta­go­nizm mię­dzy „nami, ludź­mi Za­cho­du”, a „nimi, mu­zuł­ma­na­mi”. Na oko­licz­ność star­cia dwóch rze­ko­mo nie­przy­sta­ją­cych do sie­bie ko­dów etycz­nych i kul­tu­ro­wych zmo­bi­li­zo­wa­no cały se­man­tycz­ny ar­se­nał. Po­wie­la­nie ko­mu­na­łów zna­la­zło od­dźwięk w in­nych eu­ro­pej­skich kra­jach: Da­nia wkro­czy­ła na pu­blicz­ną sce­nę za spra­wą ka­ry­ka­tu­rzy­stów, któ­rzy wy­stą­pi­li jako jej rzecz­ni­cy w kon­fron­ta­cji z za­ka­za­mi is­la­mu, prze­ciw­sta­wia­jąc sank­cji „bluź­nier­stwa” obro­nę wol­no­ści sło­wa.

Sztu­ka, któ­ra gwał­ci

Od lat dzie­więć­dzie­sią­tych XX wie­ku kon­tro­wer­sje wo­kół is­la­mu i wy­obra­żeń o nim znaj­du­ją od­zwier­cie­dle­nie w sztu­ce. Świę­te sym­bo­le tej re­li­gii, pro­rok Ma­ho­met i Ko­ran, tak samo jak em­ble­ma­ty współ­cze­sne­go is­la­mu, ko­bie­ty w chu­ście i dżi­ha­dy­ści, zaj­mu­ją co­raz wię­cej miej­sca w eu­ro­pej­skiej sztu­ce. Is­lam po­ja­wia się w niej w po­sta­ci mu­zuł­mań­skiej chu­s­ty, bur­ki, mi­na­re­tów i dy­wa­ni­ków mo­dli­tew­nych. Te „głów­ne sym­bo­le” (ma­ster sym­bols) mu­zuł­mań­skiej od­mien­no­ści są wy­ko­rzy­sty­wa­ne przez ar­ty­stów, dla któ­rych sta­no­wią one ko­pal­nię gra­ficz­nych wąt­ków i mają pe­wien wa­lor per­for­ma­tyw­ny. Te­ma­ty zwią­za­ne z is­la­mem wy­stę­pu­ją we współ­cze­snych for­mach ar­ty­stycz­nych, rów­nież tych nie­kon­wen­cjo­nal­nych, od in­sta­la­cji, ko­la­ży, wi­deo i per­for­man­sów po ka­ry­ka­tu­ry, pla­ka­ty i graf­fi­ti. Wkra­cza­ją do miejsc za­strze­żo­nych dla sztu­ki – ga­le­rii, fun­da­cji, mię­dzy­na­ro­do­wych tar­gów – ale też na ob­sza­ry bar­dziej „of­fo­we”, ta­kie jak przy­stan­ki au­to­bu­so­we, me­tro, uli­ca.

Prze­strzeń prze­zna­czo­na dla sztu­ki i prze­strzeń pu­blicz­na krzy­żu­ją się. Tam, gdzie nie ma prze­strzen­nej me­dia­cji mię­dzy miej­sca­mi wy­staw sztu­ki a miej­sca­mi co­dzien­ne­go ży­cia, gdzie ko­mu­ni­ka­cja łą­czy się z pro­wo­ka­cją, ob­ra­zy mają szcze­gól­ną moc. Sztu­ka una­ocz­nia obec­ność is­la­mu w Eu­ro­pie, ale jed­no­cze­śnie wy­twa­rza an­ta­go­nizm mię­dzy is­la­mem a Eu­ro­pą: ob­szar sztu­ki sta­je się po­lem bi­twy, gdzie wy­bu­cha­ją skan­da­le i po­le­mi­ki, któ­re pro­wa­dzą do gróźb, prób za­stra­sze­nia i ak­tów prze­mo­cy wo­bec pi­sa­rzy, ry­sow­ni­ków i ar­ty­stów – tych wszyst­kich, któ­rzy pa­trzą na is­lam z per­spek­ty­wy świec­kich war­to­ści eu­ro­pej­skich i chcą po­gwał­cić tabu za­ka­zu i sa­crum. Po­wieść Sza­tań­skie wer­se­ty Sal­ma­na Ru­sh­die­go, film Ule­głość we­dług sce­na­riu­sza Ay­aan Hir­si Ali, ka­ry­ka­tu­ry Twa­rze Ma­ho­me­ta duń­skich ry­sow­ni­ków – wszyst­kie te dzie­ła są wy­mie­rzo­ne w to, co w is­la­mie świę­te. Znaj­du­je­my w nich te same sa­ty­rycz­ne i uwła­cza­ją­ce przed­sta­wie­nia Pro­ro­ka i Ko­ra­nu. Od­no­tuj­my przy oka­zji, że wola prze­kro­cze­nia za­ka­zów re­li­gij­nych spra­wia, iż seks i cia­ło mu­zuł­ma­nek zaj­mu­je w nich miej­sce cen­tral­ne.

Sal­ma­no­wi Ru­sh­die­mu wy­da­rze­nia zwią­za­ne z na­ro­dzi­na­mi is­la­mu po­słu­ży­ły do na­pi­sa­nia fik­cji w to­nie bur­le­ski. Zra­nił wraż­li­wość mu­zuł­ma­nów, na­da­jąc imio­na pro­sty­tu­tek z bur­de­lu to­wa­rzy­szom i żo­nom Ma­ho­me­ta, czczo­nym z ra­cji ich bli­sko­ści ze świę­tym cia­łem Pro­ro­ka, i znie­wa­żył imię Pro­ro­ka, na­zy­wa­jąc go „Ma­hund”, sło­wem, któ­rym chrze­ści­ja­nie w śre­dnio­wie­czu okre­śla­li dia­bła. Ule­głość to dzie­się­cio­mi­nu­to­wy film na­krę­co­ny w 2004 roku przez Ay­aan Hir­si Ali i Theo van Go­gha. Ak­cja to­czy się w „Is­la­mi­sta­nie” – Lon­dyn na­zy­wa­no wte­dy Lon­do­ni­sta­nem z po­wo­du dzia­ła­ją­cych tam is­la­mi­stów – „wy­ima­gi­no­wa­nym kra­ju, któ­re­go miesz­kań­cy to w więk­szo­ści mu­zuł­ma­nie i gdzie sto­su­je się pra­wo sza­ria­tu”. Ten krót­ko­me­tra­żo­wy film, ani do­ku­ment, ani fik­cja w ści­słym sło­wa zna­cze­niu, po­ka­zu­je ko­bie­ty w chu­s­tach zmu­sza­ne do mał­żeń­stwa, bite przez mę­żów, gwał­co­ne, chło­sta­ne za wia­ro­łom­stwo; zda­niem Ay­aan Hir­si Ali ta prze­moc wo­bec ko­biet znaj­du­je uza­sad­nie­nie w wer­se­tach Ko­ra­nu, któ­rych ob­raz na­kła­da się na na­gie cia­ła mę­czen­nic. Ze­sta­wie­nie wer­se­tów Ko­ra­nu i na­gie­go cia­ła ko­bie­ty – zbru­ka­nie świę­to­ści sek­sem – jest dla mu­zuł­ma­nów sym­bo­licz­nym gwał­tem i ob­ra­zą.

W każ­dym z kra­jów, gdzie po­wsta­ły trzy wy­mie­nio­ne dzie­ła (An­glia, Ho­lan­dia i Da­nia), wy­wo­ła­ły one gwał­tow­ne po­le­mi­ki, któ­re wy­szły poza gra­ni­ce i za­pi­sa­ły się trwa­le w zbio­ro­wej świa­do­mo­ści eu­ro­pej­skiej. Wy­da­na przez aja­tol­la­ha Cho­mej­nie­go fa­twa ska­zu­ją­ca na śmierć Sal­ma­na Ru­sh­die­go, za­mor­do­wa­nie w Am­ster­da­mie Theo van Go­gha, pro­du­cen­ta fil­mu Ule­głość, i groź­by śmier­ci pod ad­re­sem duń­skich ka­ry­ka­tu­rzy­stów świad­czą o gwał­tow­nym zde­rze­niu war­to­ści sa­crum i sztu­ki. Wy­da­rze­nia te do­pro­wa­dzi­ły do utrwa­le­nia się dwu­bie­gu­no­wej re­to­ry­ki kon­fron­ta­cji mię­dzy orę­dow­ni­ka­mi wol­no­ści ar­ty­stycz­nej i obroń­ca­mi świę­tych war­to­ści is­la­mu, mię­dzy tymi, któ­rzy chcą te­sto­wać to­le­ran­cję jed­nych, i tymi, któ­rzy nie wa­ha­ją się użyć siły i groź­by wo­bec dru­gich.

W trak­cie de­ba­ty wy­da­wa­ło się nie­kie­dy, że mu­zuł­ma­nom obce są ta­kie war­to­ści jak wol­ność i rów­ność. Ocze­ki­wa­no od nich, że pod­da­ni pre­sji to­le­ran­cji, hu­mo­ru i sa­ty­ry, po­dob­nie jak chrze­ści­ja­nie, z cza­sem zre­zy­gnu­ją ze związ­ku ze świę­to­ścią, roz­pocz­ną pro­ces se­ku­la­ry­za­cji i pod­po­rząd­ku­ją się re­gu­łom świec­kiej no­wo­cze­sno­ści. Co ob­ra­ża mu­zuł­ma­nów? Po­gwał­ce­nie pra­wa re­li­gij­ne­go, za­ka­zu przed­sta­wia­nia wi­ze­run­ku Pro­ro­ka? Za spra­wą ka­ry­ka­tur i orę­dow­ni­ków wol­no­ści sło­wa oży­ło po­ję­cie świę­to­kradz­twa, któ­re było nie­gdyś środ­kiem re­li­gij­nej re­pre­sji swo­bód jed­nost­ki w Eu­ro­pie. Czy to po­ję­cie przy­sta­je do świa­ta uczuć i ję­zy­ka współ­cze­snych mu­zuł­ma­nów16?

W trak­cie na­szych ba­dań nie spo­tka­li­śmy ani jed­ne­go mu­zuł­ma­ni­na, któ­ry by mó­wił o bluź­nier­stwie. Rzecz­ni­cy or­ga­ni­za­cji mu­zuł­mań­skich nie uży­wa­ją tego ter­mi­nu. Szejk Ju­suf Al-Kar­da­wi, prze­wod­ni­czą­cy Mię­dzy­na­ro­do­wej Unii Mu­zuł­mań­skich Uczo­nych i Eu­ro­pej­skiej Rady Fatw i Po­szu­ki­wań w Du­bli­nie, w swo­im oświad­cze­niu na te­mat ka­ry­ka­tur rów­nież nie użył sło­wa bluź­nier­stwo ani żad­ne­go z jego arab­skich ekwi­wa­len­tów. Za to zde­cy­do­wa­nie po­tę­pił „znie­wa­gi”, „obe­lgi”, „nie­na­wiść” i „po­gar­dę” wo­bec is­la­mu i mu­zuł­ma­nów17.

W An­glii szajch Faiz-ul-Ak­tab Sid­di­qi, za­ło­ży­ciel Hi­jaz Col­le­ge Is­la­mic Uni­ver­si­ty, wsz­czął kam­pa­nię w obro­nie upo­ka­rza­nych mu­zuł­ma­nów. Jest on prze­wod­ni­czą­cym Mu­slim Ac­tion Com­mit­tee, w któ­re­go skład wcho­dzi pię­ciu­set uczo­nych mu­zuł­mań­skich wszyst­kich odła­mów, i bro­ni „glo­bal­nej uprzej­mo­ści” (glo­bal ci­vi­li­ty). Ten ad­wo­kat po­cho­dze­nia pa­ki­stań­skie­go uwa­ża, że war­to­ści is­la­mu mogą wy­peł­nić etycz­ną i du­cho­wą pust­kę spo­łe­czeń­stwa bry­tyj­skie­go. Sam jest ucie­le­śnie­niem go­dze­nia is­la­mu z kul­tu­rą bry­tyj­ską. Przy­wdzie­wa togę ad­wo­kac­ką, gdy wy­ko­nu­je swój za­wód, i mu­zuł­mań­ski strój, gdy peł­ni funk­cje szaj­cha. Kon­tak­tu­je się z opi­nią pu­blicz­ną, za­rów­no ko­rzy­sta­jąc z no­wych tech­no­lo­gii, stron in­ter­ne­to­wych, jak i bar­dziej tra­dy­cyj­ny­mi środ­ka­mi, udzie­la­jąc raz na ty­dzień du­cho­wych kon­sul­ta­cji. W roz­mo­wie z nami w Hi­jaz Col­le­ge w Nu­ne­aton18 od­niósł się do spra­wy ka­ry­ka­tur. W od­róż­nie­niu od tych, któ­rzy bro­ni­li praw mu­zuł­ma­nów i po­tę­pia­li bluź­nier­stwo na grun­cie praw­nym, szajch przy­wią­zu­je wagę do uprzej­mo­ści jako pod­sta­wy ży­cia pu­blicz­ne­go. Z jego ini­cja­ty­wy Mu­slim Ac­tion Com­mit­tee wy­dał de­kla­ra­cję „glo­bal­nej uprzej­mo­ści”. Sid­di­qi uwa­ża, że duń­skie ka­ry­ka­tu­ry i książ­ka Sal­ma­na Ru­sh­die­go były znie­wa­gą dla ogó­łu mu­zuł­ma­nów, ale nie uży­wa sło­wa „bluź­nier­stwo”, któ­re na­le­ży do słow­ni­ka re­li­gii. We­dług nie­go ob­ra­zić czy­jąś mat­kę lub ob­ra­zić Pro­ro­ka to jed­no i to samo: „Sko­ro wie, że ko­cham Pro­ro­ka jesz­cze bar­dziej niż mat­kę, to dla­cze­go go ob­ra­ża?”. Jest go­tów dys­ku­to­wać o Pro­ro­ku i wy­słu­chać kry­tycz­nych o nim opi­nii. Chce po pro­stu, by zo­sta­ła usta­lo­na gra­ni­ca mię­dzy znie­wa­gą a wol­no­ścią sło­wa. In­ter­pre­tu­je spra­wę duń­skich ka­ry­ka­tur jako kon­flikt in­ter­per­so­nal­ny i wzy­wa do cno­ty uprzej­mo­ści, pod­sta­wy ży­cia pu­blicz­ne­go.

1 Ma­hom­med Ar­ko­un wy­róż­nia róż­ne for­my Bo­że­go sło­wa, wska­zu­je za­cho­wa­ne ta­bli­ce (lawh mah­fuz), tekst ko­ra­nicz­ny jako ust­ny prze­kaz tego sło­wa skie­ro­wa­ny do Pro­ro­ka oraz tekst pi­sa­ny jako peł­ny za­mknię­ty kor­pus (mu­szaf). Teo­lo­gia tra­dy­cyj­na, asza­ryc­ka i han­ba­lic­ka, utoż­sa­mia mu­szaf z „trans­cen­dent­nym sło­wem Boga” (zob. Se­la­mi Var­lik, „Her­méneu­ti­que co­ra­ni­que et ob­jec­ti­vi­té du sens: la cri­ti­que phi­lo­so­phi­que du Fa­zlur Rah­man dans la Tu­rqu­ie con­tem­po­ra­ine”, roz­pra­wa dok­tor­ska pod kie­run­kiem Oli­vie­ra Abe­la, EHESS, Pa­ris 2012).

2 De­nis Gril, Le corps du Pro­phète, „Re­vue des mon­des mu­sul­mans et de la Me­di­ter­ra­née”, nr 113–114, li­sto­pad 2006, s. 35–37.

3 Ta­riq Ra­ma­dan, Mu­ham­med. Vie du Pro­phète, Pa­ris 2006.

4 John L. Espo­si­to (red.), The Oxford Dic­tio­na­ry of Is­lam, New York 2003, s. 305.

5 De­nis Gril, Le corps du Pro­phète, „Re­vue des mon­des mu­sul­mans et de la Me­di­ter­ra­née”, nr 113–114, li­sto­pad 2006.

6 Si­lvia Naef, Y-a-t-il une „qu­estion de l’ima­ge” en is­lam?, Pa­ris 2004.

7 Jean-Clau­de Po­izat, Débat en­tre Ab­den­no­ur Bi­dar et Ca­the­ri­ne Kint­zler sur la la­ïci­té et la pla­ce de la re­li­gion dans l’espa­ce pu­blic, „Le Phi­lo­so­pho­ire” 2007, nr 29, s. 243; zob. też Ab­den­no­ur Bi­dar, Self Is­lam, Hi­sto­ire d’un is­lam per­son­nel, Pa­ris 2006.

8 John To­lan, Les Sar­ra­sins. L’is­lam dans l’ima­gi­na­tion eu­ro­péen­ne au Moy­en Age, Pa­ris 2003, s. 16.

9 John To­lan, Les Sar­ra­sins. L’is­lam dans l’ima­gi­na­tion eu­ro­péen­ne au Moy­en Age, Pa­ris 2003, s. 18.

10 John To­lan, Les Sar­ra­sins. L’is­lam dans l’ima­gi­na­tion eu­ro­péen­ne au Moy­en Age, Pa­ris 2003, s. 201–202.

11 Szcze­gó­ło­wa ana­li­za kon­tro­wer­sji wo­kół tego fre­sku w: Mas­si­mo Le­one, The sa­cred, (in)vi­si­bi­li­ty and com­mu­ni­ca­tion: an in­ter-re­li­gio­us dia­lo­gue be­twe­en Go­ethe and Hāfez, „Chri­stian-Mu­slim Re­la­tions” 2010, t. 23, nr 4, s. 373–384.

12 Ibra­him Ka­lin, So­ur­ces of to­le­ran­ce and in­to­le­ran­ce in Is­lam: the case of the pe­ople of the Book, „Re­li­gions” 2009, s. 36–37.

13 Fin­barr Bar­ry Flo­od, In­ci­ting mo­der­ni­ty? Ima­ges, al­te­ri­ties and the con­te­xts of „car­to­on wars”, w: Pa­tri­cia Spy­er, Mary Mar­ga­ret Ste­edly, Ima­ges that Move, San­ta Fe, s. 41–72.

14 Zob. Ni­lüfer Göle, L’in­stan­ta­né ter­ro­ri­ste, w: In­ter­pénétra­tions. L’is­lam et l’Eu­ro­pe, Pa­ris 2005.

15 Szcze­gó­ło­wy opis wy­da­rze­nia w: Jyt­te Klau­sen, The Car­to­ons that Sho­ok the World, New Ha­ven–Lon­don 2009.

16 Sło­wo „świę­to­kradz­two” nie prze­kła­da się na arab­ski. Ale w teo­lo­gii mu­zuł­mań­skiej jest wie­le in­nych po­jęć zwią­za­nych z po­dob­ny­mi kwe­stia­mi. Po­ję­cie ta­whid, je­dy­ność Boga, jego nie­moż­li­we przed­sta­wia­nie i au­ten­tycz­ność sło­wa ob­ja­wio­ne­go w Ko­ra­nie to pod­sta­wo­we, nie­na­ru­szal­ne za­sa­dy is­la­mu. Arab­skie sło­wo szirk (uzna­wa­nie in­nych bo­gów, czy­li ido­la­tria) słu­ży jako mo­tyw oskar­że­nia tych, któ­rzy sprze­ci­wia­li­by się afir­ma­cji je­dy­no­ści Boga. Po­ję­cie kufr od­sy­ła do ukry­wa­nia bądź ne­go­wa­nia ob­ja­wie­nia (zła wia­ra, nie­wia­ra bądź za­po­mnie­nie o Bogu). Ci, któ­rzy wy­par­li się is­la­mu lub nie­któ­rych jego re­guł, mogą być oskar­że­ni o apo­sta­zję (rid­da) i uka­ra­ni śmier­cią. Wszyst­kie te sło­wa – szirk, kufr, rid­da – od­sy­ła­ją do po­ję­cia bluź­nier­stwa.

17 In­ter­na­tio­nal Union of Mu­slim Scho­lars, Sta­te­ment on in­sul­ting car­to­ons, http://www.cen­tral-mo­sque.com/fiqh/ium­st­tmnt.htm, 19 stycz­nia 2006 (do­stęp: li­piec 2016).

18 Roz­mo­wa z szej­kiem Fa­izem Sid­di­qi, Hi­jaz Col­le­ge, Mu­slim Ar­bi­tra­tion Tri­bu­nal, 29 maja 2009.
mniej..

BESTSELLERY

Kategorie: