Państwo - ebook

WSTĘP OD TŁUMACZA

Platon nie był systematykiem ani człowiekiem zrównoważonym i spokojnym. Treści jego pism niepodobna związać w układ wolny od sprzeczności, porządny, zamknięty. W poszczególnych dialogach nie zawsze łatwo znaleźć temat główny i położyć pod tytułem dopisek, który by mówił, o co właściwie chodzi w danej rozmowie. W toku dialogów, jeśli zważać na styl, na zabarwienie uczuciowe ustępów, na ich siłę sugestywną – nie zawsze łatwo odgadnąć, po której stronie grają sympatie autora, który z dwóch przeciwników wypowiada to, co autor sam uważa za słuszne, a który zajmuje stanowisko autorowi obce i antypatyczne. Akcenty wiary i uczucia padają często po obu stronach, które prowadzą w dialogu walkę. To wygląda na ślad walk wewnętrznych w duszy samego autora. To tylko widać zawsze, że ten człowiek nie pisał nigdy na zimno, że jego myśli mają gorący, żywy podkład uczuciowy, że go osobiście mocno obchodziło to, co pisał. Uczucie ponosi go, psuje mu dyspozycję, powoduje dygresje i burzy proporcję w rozmiarze ustępów.

Podobnie jest i w _Politei_, czyli w _Państwie_. To główne dzieło Platona porusza bardzo wiele bardzo różnych zagadnień i robi to niekoniecznie po porządku. Myśli biegną tu w miarę, jak się która nasunie – autor ma wolny czas i nie chce się krępować w mówieniu. Wędruje sobie niewyznaczonymi z góry ścieżkami, jak Ariosto1, jak Byron2, jak Słowacki w _Beniowskim_3. Jakby ktoś może i w ciągu wielu lat spisywał sobie myśli, które go niepokoiły, i pisał je nie dopiero wtedy, gdy były już gotowe i wyraźne, ale notował je już w chwili, gdy się dopiero tworzyły i wyłaniały z mgły. Myśli czasem chwieją się jeszcze i dopiero się precyzują. Dla czytelnika duża w tym pobudka do własnego myślenia. Platon nie wykłada z katedry i bardzo rzadko podaje gotowy zbiór twierdzeń, przeważnie myśli głośno i próbuje, wprowadza czytelnika do swojego warsztatu pracy myślowej, pokazuje mu roboty dopiero zaczęte i pracuje przy nim jawnie. To bardzo pociąga, zbliża i to może działać lepiej niż systematyczny wykład.

A o co mu tutaj chodzi przede wszystkim? Chodzi mu przede wszystkim o to, jaki powinien być człowiek lepszy, człowiek pierwszej klasy i jak powinien wyglądać porządny ustrój państwowy. Chodzi o to, co właściwie byłoby słuszne, sprawiedliwe, wskazane, czcigodne, dobre w postawie duchowej człowieka i w ustroju państwa tak samo. I czy warto, czy nie warto być takim, jak się należy, a więc: czy sprawiedliwość opłaca się jakoś, czy nie opłaca się w ogóle.

I tu pewna trudność w czytaniu, a większa jeszcze w przekładaniu Platońskiego _Państwa_. Bo wyraz „sprawiedliwość” i „człowiek sprawiedliwy” w językach nowoczesnych albo zaniknął, albo co najmniej zwęził swoje znaczenie w porównaniu do tego, którym się posługiwał Platon. Dziś o nikim się nie mówi, że jest człowiekiem sprawiedliwym, nikogo się tymi wyrazami nie chwali ani nie gani, chyba że chodzi o sędziego w sprawach karnych lub cywilnych, o recenzenta, o krytykę, o miarę lub wagę, o pomiar, o ocenę. Kto niczego nie ocenia, ten nie ma żadnego pola do tego, żeby się okazać sprawiedliwym lub niesprawiedliwym.

Starożytny „człowiek sprawiedliwy” to tyle, co dzisiejszy człowiek „porządny”, przyzwoity, jak się należy, jak być powinien, dobry charakter, „człowiek wzorowy”. „Sprawiedliwość” wyjdzie na tyle co: „stan poprawny”, należyty, porządek, ład wewnętrzny.

Trzeba o tym pamiętać, ile razy spotykamy w tekście „sprawiedliwość” i „człowieka sprawiedliwego”.

Od czasu śmierci Sokratesa4 zagadnienie sprawiedliwości i niesprawiedliwości musiało Platona nurtować. Przecież w tym było coś rozdzierającego, że właśnie ten człowiek – taki dobry, cichy, czysty, opanowany i rozumny, wolny od wszelkiej chciwości, żądzy wpływów i odznaczeń, człowiek naprawdę sprawiedliwy, wzorowy – musiał zginąć w więzieniu z wyroku sądu państwowego, z piętnem człowieka niesprawiedliwego na wysokim czole. Sprawiedliwymi czuli się ci, którzy go skazali. Tak wyglądał „akt sprawiedliwości” w roku 399.

Stąd zrozumiały bunt w duszy młodego Platona i potrzeba przemyślenia do gruntu zagadnienia sprawiedliwości i niesprawiedliwości. Skoro dziś najlepsza jednostka państwa musi ginąć z wyroku państwa, to jakże to jest? Kto tu właściwie jest niesprawiedliwy? Sokrates czy państwo? Rzecz jasna i niewątpliwa, że obecne państwo. Ustrój demokratyczny, który na czele stawia jednostki i grupy „nieurodzone” i nieprzygotowane do rządzenia. Tak się Platonowi wydawało.

Ci ludzie powinni patrzeć każdy swego kopyta, a nie bawić się w sędziów, wodzów i rządców państwa. Dopiero to byłaby sprawiedliwość. To byłby stan należyty. I równowaga, i spokój. Podobnie jak poszczególny człowiek jest sprawiedliwy, jest jak się należy wtedy dopiero, gdy każda z trzech części jego duszy robi swoje. A więc, gdy rozum rządzi i decyduje, temperament rozumowi pomaga, a pożądania słuchają rozumu. Pomiędzy duszą ludzką a państwem Platon widzi istotne podobieństwo w budowie i w warunkach zdrowia i szczęścia jednego i drugiego z nich obojga.

Platon już z arystokratycznego domu wyniósł pogardę dla typu ateńskiego demokraty, którego znamy choćby z komedii Arystofanesa5. Tragedia mistrza musiała zaostrzyć skrajnie jego pogardę i niechęć do istniejącego ustroju i do panującego typu psychicznego. Właśnie tu, w tekście _Politei_, Platon rozgląda się w różnych formach ustrojów i próbuje pokazać, jak to różne typy ustroju państwa mają swoje odpowiedniki w różnych typach charakterów ludzkich. Próbuje w myśli stworzyć państwo idealne i określić idealny typ duszy ludzkiej, który by takie państwo potrafił założyć i utrzymać. Wielka ucieczka od bolesnej, obrzydłej rzeczywistości w świat marzeń.

A jeżeliby państwo miało być jak się należy, to jak i czego by należało uczyć młodzież i jak ją chować? Młodzież uczyła się w Grecji na tradycją przekazanych dziełach poetów. Więc wypadało się rozprawić z poezją i zapytać, czy w poezji ojczystej wszystko jest mądre i piękne, i dobre, czy nie wszystko. Nie tylko z tego powodu. Przecież Platon sam był poetą, ale od Sokratesa przejął poczucie odpowiedzialności za prawdę mówionych słów. Aby się na włos nie mijać z prawdą.

Platon nadzwyczajnie zawsze skupiał uwagę na słowach i wyławiał ich najgłębiej ukryte barwy i znaczenia. Wcale nie tak, jak to robi ktoś, kto je tylko śpiewa, słucha ich powierzchownie albo je odmawia i powtarza, nie sięgając w głąb. Mieszkało w nim przynajmniej dwóch ludzi. Jeden lubił się upajać słowami i wyglądem tego, co mu się w szacie słów zjawiało, a kochał język tak, jak można kochać instrument muzyczny. Umiał pisać tak, jakby grał. A z tą nieodpartą skłonnością poetycką walczył w nim samym człowiek sumiennie i ostrożnie poszukujący prawdy; unikający jak ognia pięknej złudy, aby tylko wiernie opisać rzeczywistość. Typ badacza. Tych obu ludzi dopuścił Platon w _Politei_ do głosu. Jego łamanie się tutaj z wpływem poezji na dusze ludzkie – to łamanie się z samym sobą. Od tego się dialog zaczyna i na tym się kończy.

Podobnie jak walka trzeźwych, bezwstydnych poglądów na egoistyczne pobudki rządzenia w państwach z poglądami na psychologiczne tło rządów, które byłyby idealne – to jest też wewnętrzna walka samego Platona – rozłożona na głosy uczestników dialogu. Ale to nie jedyny motyw w tej pracy.

Platon widział, jak się ząb czasu nie chwyta wielkich dzieł duszy ludzkiej, wykonanych w kamieniu lub odnotowanych na papirusach i wrażonych w żywe dusze ludzkie. Musiał mieć to poczucie, że i jego myśli nieprędko zgasną, że jakoś będzie żył i działał także i po śmierci, a może się i cały odrodzi w jakimś nowym późniejszym człowieku. Znalazła się więc w treści rozmowy i sprawa życia zagrobowego. Ona stanowi nawet ramę dialogu – jego wstęp i jego zakończenie. Musiała być dla autora osobliwie6 ważna.

Platon kochał się w konkretnych widowiskach zmysłowych i znał się na rysunku perspektywicznym, łudzącym, a wiedział, że obraz żaden nigdy nie oddaje rzeczywistości samej, tylko odtwarza chwilowy i znikomy wygląd jakiejś jednej strony rzeczywistego przedmiotu. Rzeczywiste przedmioty to nie są ich widoki zmysłowe. Rzeczywiste przedmioty kryją się dopiero poza nazwami ogólnymi. I najściślej je ujmujemy w myśleniu nieobrazowym. I ten pogląd musiał tu Platon rozwinąć, mówiąc o kształceniu arystokracji takiej, jaka by, jego zdaniem, być powinna. On sądzi, że to powinna być elita intelektualna o najwyższym wykształceniu. Jego teoria poznania wykwitła z walki wewnętrznej między malarzem, którym Platon był, i matematykiem, którym chciał być.

A jeżeli idzie o sprawy serca, to Platon nie reagował na uroki dziewcząt i nie kochał żadnej kobiety. I to się też odbiło w jego myślach o tym, jak urządzić w przyszłym społeczeństwie stosunki kobiet i mężczyzn. Myśli oschłe i pedantyczne. Homoseksualista w roli organizatora małżeństw i romansów. Interesowali go zawsze chłopcy najzdolniejsi i ludzie najbardziej wybitni a dobrze wychowani. We wszystkich innych widział tylko żywy materiał, z którego przy pomocy żelaznej ręki można i należy formować porządny dom lub porządne państwo; nie pytając ich o to, czy tego chcą, czy nie i czy im w tym dobrze, czy źle.

Instytucje – uważał – nie są dla przyjemności wszystkich jednostek. Jednostki ludzkie są dla instytucji. Chodzi o porządne instytucje, a nie o szczęście każdej jednostki z osobna. Stąd jego państwo idealne przypomina jakiś wielki klasztor, kryminał, obóz koncentracyjny albo państwo totalistyczne. Stąd projekty surowej, ścisłej cenzury, stosowania kłamstwa w polityce i przymusów bezwzględnych nawet w życiu najbardziej prywatnym, choćby się w tych więzach miały dławić jednostki.

Pomiędzy te sprawy wplótł Platon refleksje o formie i treści prozy wzorowej, o egoizmie, o gimnastyce i o szanowaniu zdrowia, o próbowaniu charakterów i o kwalifikacjach sędziów i lekarzy, o kształceniu i gimnastyce dziewcząt, o przysposobieniu wojskowym kobiet i dzieci, o pensjach za udział w rządzie, o prawdzie i o fałszu, o przeznaczeniu i o wolnej woli, o władzach duszy ludzkiej i o równowadze wewnętrznej, o zaletach ludzkich, o braku równowagi i o bardzo wielu innych sprawach. To jest książka o treści niezmiernie bogatej. Mieni się w oczach i treścią, i formą.

Bo ma raz postać scenicznego skeczu z jaskrawą charakterystyką osób występujących na scenie, raz ma wygląd gawędy, raz proroczej wizji. Raz dialog płynie jak pieśń, a na innym miejscu jest siekany jak rozmowa na scenie w komedii. Uczestnicy dialogu raz się przeciwstawiają Sokratesowi poważnie i z sensem, a w innych miejscach przytakują tylko niepotrzebnie, aby jakoś z pomocą tych łatek przerobić długi monolog Sokratesa na pozorny dialog. I nastrój raz jest w rozmowie pogodny, raz ponury, to znowu podniosły, często humorystyczny; jest tam ironia i są kpiny, skargi i marzenia, tęsknoty i sny, ataki, walki, dowcipy, maskowanie się i otwieranie serca, i mówienie rzeczy z dna duszy dobytych w postaci żartów, jakby nigdy nic, i udawanie Pytii7 dla żartu, i mówienie rzeczy z pozoru opacznych, nad którymi tylko pomyśleć trzeba, a zaczynają świecić. Platon się przeważnie bawi, pisząc. Uśmiecha się. O tym nigdy nie należy zapominać, czytając.

Uczestnicy rozmowy

Najwięcej mówią z Sokratesem dwaj młodzi ludzie: Glaukon i Adejmantos, synowie Aristona. To rodzeni bracia Platona. Odznaczyli się w bitwie pod Megarą8. Obaj wykształceni i przyjaźnią się z Sokratesem. Inteligentnie pobudzają go, żeby głośno myślał, i dostają od niego wymowne pochwały. Żywszy temperament objawia może Glaukon. Czytamy w dialogu, że jest muzykalny i kochliwy, jesteśmy świadkami jego wymowy. Towarzyszył Sokratesowi w przechadzce do Pireusu9 i razem z nim odwiedza dom Polemarcha.

O Polemarchu czytaliśmy już w _Fajdrosie_. Wiemy, że to rodzony brat mówcy Lizjasza, a syn staruszka Kefalosa. Ale twarzy jego i postaci nie widzimy w żadnym sposobie. Kefalos jeszcze za czasów Peryklesa10, około r. 440, przeniósł się był11 z Syrakuz12 do Pireusu, powodziło mu się dobrze, synów wyprowadził na ludzi, do pieniędzy się nie przywiązywał, dobre towarzystwo cenił, bywał u najwybitniejszych ludzi współczesnych i zapewne oni u niego. Człowiek inteligentny, lepszy, choć nie filozof. Widać i na nim wpływ oświecenia i krytycyzmu współczesnego, chociaż i on siłą nawyku tkwi w dawnych wierzeniach i obyczajach religijnych. Nie chce lub nie umie bawić się w myślenie samodzielne, dysputy zostawia młodszym, ale im nie przeszkadza i nie narzuca młodym swojego stanowiska.

Wydaje się Platonowi bliski i sympatyczny, choć nieco prostoduszny. Staruszek przeczuwa jakoś, że szczęście doczesne i pośmiertne musi iść w parze z dobrym charakterem człowieka. Zna wartości wyższe niż gromadzenie majątku. Platon w tekście dialogu usiłuje rozwinąć i uzasadnić to właśnie, co poczciwy Kefalos, zgodnie z tradycją, przeczuwa – w postaci mitycznej. Staruszek trochę się wstydzi, że mity o życiu zagrobowym bierze serio w obecności wolnomyślnej młodzieży. Platon sam skończy dialog własnym mitem o życiu zagrobowym, kiedy się ostro i wolnomyślnie rozprawi z tradycyjnymi mitami w księdze drugiej i trzeciej. Rozmowa z Kefalosem jest uwerturą13 dialogu i zawiera motyw przewodni całego dzieła.

Ostro atakuje Sokratesa sofista14 Trazymachos z Chalkedonu. Czytaliśmy i o nim w _Fajdrosie_. Jego podręcznik sztuki retorycznej zaginął. W naszym dialogu dał mu Platon rysy zabawne, jaskrawe, ale kazał mu mówić rzeczy zgoła nie tak opaczne i niemądre, jak się czytającemu może wydawać na pierwszy rzut oka. Trazymach, podobnie jak Kalikles w _Gorgiaszu_, wypowiada się zbyt przekonywająco jak na to, żeby wszystko, co z jego ust usłyszymy, chciał Platon podawać na śmiech.

Czas rozmowy

Niepodobna wskazać daty ani roku, w którym ma się odbywać nasza rozmowa. Komentarze odsyłają nas pomiędzy rok 451 a 408 przed Chr. Komentarz Apelta z r. 1916 uważa ostatnią datę za najbliższą prawdy. Jowett i Cambell podają 411 przed Chr. Apelt słusznie zwraca uwagę na to, że nasz dialog nie ma być protokołem z rozmowy rzeczywistej i nie ma powodu trudzić się nad wyznaczeniem czasu rozmowy zmyślonej.

Tym bardziej że rozmowa tej długości jest w ogóle nieprawdopodobna. I to rozmowa z jednej nocy. To miała być noc po święcie trackiej15 bogini Bendis16. W którym roku wprowadzono do Pireusu kult tej bogini, nie wiadomo. Jej święto, Bendideje, obchodzono szóstego lub siódmego czerwca. Więc jakaś pogodna noc letnia.

Wiemy z _Charmidesa_, z jakim uśmiechem mówi tam Platon o „trackich” modlitewkach i zaklęciach. „Tracki” znaczy w jego języku: dziwaczny, niezwyczajny, niezrozumiały, dziwny, śmieszny, a kryjący w sobie siłę niepospolitą. Coś świętego, ale nie według obyczaju ojców. Skarga Meletosa i towarzyszów zarzucała Sokratesowi, że wprowadza „inne bóstwa – nowe”. Mógł o niej pamiętać Platon, kiedy swoje myśli o idealnym człowieku i o państwie idealnym kazał swojemu Sokratesowi rozwijać w tę właśnie noc, kiedy to Ateńczycy sami wprowadzili do Pireusu „inne bóstwo – nowe” – tracką Bendis.

Ale posłuchajmy, jak zaczyna swoje opowiadanie o niedawnych odwiedzinach w Pireusie ten, co to miał nie uznawać bogów, których państwo uznaje.

*

Opracowując niniejszy przekład, opierałem się na tekście greckim w wydaniu B. Jowetta17.

Do porównania służył mi tekst grecki i komentarz J. Adama18.

Niektóre dane rzeczowe, potrzebne do objaśnień, zaczerpnąłem z komentarza Apelta19.

Własne objaśnienia natury psychologicznej, filozoficznej i estetycznej oparte są przede wszystkim na treści i formie tekstu greckiego, oddanej tu, ile możności, w przekładzie polskim.OBJAŚNIENIA DO KSIĘGI PIERWSZEJ

Zaczyna dialog uroczy szkic z natury. Sokrates gawędzi w sposób bardzo naturalny i prosty, a pamięta znakomicie szczegóły. Przytacza figlarne, pełne serdeczności zaproszenie Polemarcha. Zapowiedzianych wyścigów z pochodniami nie zobaczymy wcale, za to uczestnicy rozmowy będą sobie myśli o człowieku sprawiedliwym i o sprawiedliwości podawali z ust do ust w pierwszej części dialogu; w drugiej Sokrates urządzi nocne nabożeństwo i zgodnie z treścią ostatniego zdania tego rozdziału Platon będzie czytelników zachęcał, żeby postępowanie dostosowali do tego, co im się wyda słuszne w rozważaniach, choćby zrazu byli chcieli inaczej.

II. Charmantides i Klejtofon to nieznani bliżej uczniowie Trazymacha. Nie biorą prawie udziału w dialogu. Na gadatliwe serdeczne przywitanie Kefalosa Sokrates reaguje przyjaźnie. Jego prostota wydaje się wedle dzisiejszych poczuć trochę twarda. Nie przypominamy ludziom starym bliskiej śmierci, raczej podtrzymujemy w nich złudzenie, że śmierć wcale się do nich nie zbliża. Sokrates otwarcie wspomina wobec Kefalosa o „progu starości” za 486 wierszem XXIV księgi _Iliady_:

Wspomnij ojca własnego, do bogów podobny Achillu.

On już tak, jak i ja, dochodzi progu starości.

Oczywiście nie jest to próg, od którego się starość zaczyna, tylko próg, na którym się starość kończy.

Syn Kefalosa, Lizjasz, może mieć w chwili naszej rozmowy około pięćdziesiątki, bo urodził się w 458 r. prz. Chr. Dla Kefalosa jego synowie są zawsze młodsi. Wątpliwe jest spostrzeżenie staruszka dotyczące wzmożenia się jego dyspozycji intelektualnych w związku z zanikiem pożądań i przyjemności „cielesnych”. Nie ma powodu przypuszczać, że Kefalos udaje zgrzybiałego fizycznie. Jego wycofanie się z dyskusji pod pretekstem obowiązków rytualnych mówi o tym, że rozkosze związane z inteligentną rozmową straciły w jego oczach równie wiele uroku, jak i wszystkie inne. Złudzenie sprawności intelektualnej można zachować znacznie dłużej niż złudzenie sprawności fizycznej, kryteria są nie tak uchwytne, a młodzi ludzie bywają cierpliwi i uprzejmi, więc pozwalają starym tkwić w złudzeniach.

III. Stare przysłowie greckie, które Kefalos przypomina, mówi, że „Rówieśnicy najlepiej się bawią; staruszek lubi staruszka”. Ci starsi panowie, z którymi się Kefalos widuje, reprezentują powszechne poglądy na szczęście i wartości życia. Oni uważają, że szczęście to przede wszystkim jadło, napój, kobieta, spokój w domu i szacunek ze strony otoczenia. To szczęście kończy się z reguły, kiedy nadejdzie starość. Inaczej sądzi Kefalos. Gonienie za tamtymi dobrami niszczy spokój człowieka i oddaje go w niewolę ślepych namiętności. Dopiero starość przynosi wyzwolenie i dopuszcza intelekt do głosu. O szczęściu człowieka decyduje nie wiek, tylko charakter. Człowiek porządny, opanowany jest szczęśliwy, człowiek rozbity wewnętrznie, oddany w niewolę niskich żądz jest nieszczęśliwy bez względu na to, czy jest młody, czy stary. Te myśli rozwinie Platon w dialogu; w tej chwili podaje to Kefalos jako owoc swego własnego doświadczenia życiowego. Cytowane zdanie Sofoklesa każe się domyślać, że poeta wiele kiedyś cierpiał pod tyranią Erosa, dlatego niemoc płciowa wydaje mu się tak urocza.

IV. Czemu Kefalos ma takie piękne poglądy? „Bo to nie jest dorobkiewicz”, powiada Platon. Widać, z jaką pogardą patrzył na ludzi oddanych robieniu pieniędzy i za jaką przeszkodę na drodze rozwoju duchowego uważał chciwość. Choć sam nie gardził majątkiem i pewien dostatek uważał za potrzebny do szczęścia. Więc najlepiej: dostatek odziedziczony. Widać, jak niewiele jednostek umiał otaczać szczerym szacunkiem i sympatią, a szerokie koła chciwych obywateli, pomnażających tylko majątek własny i przez to publiczny, były mu nieznośne. Arystokrata. Intelektualista. I osobliwy reformator społeczny. Osobliwy, bo nie cenił dóbr materialnych tak, jak je cenią ci, którym próbował życie społeczne urządzać. Reformatorzy na ogół dbają o to, żeby jak najwięcej ich zwolenników było nakarmionych i napojonych, i pocieszonych, i żeby posiedli ziemię. Bo tego najwięcej ludzi pragnie i przed reformą. Platon gardzi tymi pragnieniami. Zobaczymy, co z tego wyniknie dla reform.

V. Majątek, powiada Kefalos, najwięcej się przydaje w starości do tego, żeby móc naprawić wyrządzone krzywdy i regulować zobowiązania niedotrzymane, aby uniknąć kary wiecznej w Hadesie. A więc pieniądze mają tylko wartość pośrednią. Stanowią środek do zachowania sprawiedliwości. Sprawiedliwość zdaje się mieć też dla Kefalosa tylko wartość pośrednią. Ona służy do uniknięcia mitycznych mąk pośmiertnych.

Ale wiara w mity nie jest niezachwiana. Nawet sam Kefalos śmiał się dotąd z opowiadań o Iksjonie, o Tantalu, o Danaidach albo o Syzyfie367. Dopiero bliska śmierć przydaje nieco wiarygodności tym gadkom. Kefalos nie wie, czy jego niepokoje o żywot zagrobowy są u niego objawem zniedołężnienia – tak zapewne myślą młodzi intelektualiści obok – czy objawem pewnego jasnowidzenia – tej myśli wydaje się bliższy sam. W każdym razie to poczucie, że nie ma krzywdy ludzkiej na sumieniu, daje mu spokój wewnętrzny i roznieca w nim niejaką nadzieję na szczęście po śmierci.

W tym miejscu pada pierwszy przytyk pod adresem poetów. Kefalos chwali i cytuje Pindara, a równocześnie dziwi się, że zdanie wyjęte z poety ma aż taki dobry sens. Widocznie nawykł do tego, że poeci piszą pięknie, ale raczej od rzeczy. Tę myśl Platon też rozwinie szeroko.

Spotykamy tutaj u Kefalosa pojęcie nam raczej obce. On mówi o winie nieświadomej, o wyrządzaniu krzywd mimo woli, które też ma czynić ujmę sprawiedliwości człowieka. My dziś wiemy, że do zbrodni potrzeba złego zamiaru i nie jest kłamcą ten, kto kogoś mimo woli w błąd wprowadził, ani krzywdzicielem ten, kto czyjeś prawo złamał mimo woli. Dla nas i Edyp368 nie jest winien zbrodni ojcobójstwa ani kazirodztwa, bo nie chciał ani jednego, ani drugiego, i mógł był sobie śmiało z tego powodu oczu nie wybierać. Grecy byli nawykli do pojęcia grzechu niezamierzonego, a nawet grzechu, który można dziedziczyć po rodzicach, jak nasz grzech pierworodny. Tak i Kefalos tutaj mówi o mimowolnym oszukiwaniu, zamiast o mimowolnym narażaniu kogoś na straty, za co się w Hadesie nie powinno ponosić kary, gdyby tam panowała sprawiedliwość bardziej nowoczesna. Chęć wynagrodzenia szkód wyrządzonych, także mimo woli, dobrze świadczy o postawie moralnej Kefalosa.

Kiedy sprawiedliwość okazuje się tak doniosłą wartością w życiu, że bez niej po prostu strach żyć myślącemu, dobremu człowiekowi, Sokrates musi koniecznie wiedzieć, co to jest sprawiedliwość, jak ją określić, na czym ona właściwie polega, a czym ona nie jest. Po co mu to? Aby jasno myśleć i przy okazji nie mieć wątpliwości, czy pewien czyn jest, czy nie jest sprawiedliwy. Sokrates bierze naprzód pod uwagę określenie sprawiedliwości, którym się posługiwał Kefalos, nie wiedząc nawet o tym, że to robi, i to określenie okazuje się za obszerne. Ono by tak brzmiało: „Sprawiedliwy jest ten i tylko ten człowiek, który zawsze mówi prawdę i zawsze oddaje cudzą rzecz jej właścicielowi”. Sokrates zupełnie słusznie domaga się w tym określeniu usunięcia słowa „zawsze” w obu miejscach, ze względu na ludzi obłąkanych i nieodpowiedzialnych. Nie wszyscy, uważa, mają prawo do prawdy z naszych ust i nie wszyscy mają prawo do odebrania z powrotem tego, cośmy od nich otrzymali, tylko niektórzy. Na prawdę z naszych ust i na zwrot własności trzeba dopiero w pewien sposób zasługiwać.

Polemarch nie słucha wcale tych słusznych uwag, a powołuje się na powagę Simonidesa z Keos (559–469 przed Chrystusem), poety sławnego ze swych epigramów pełnych popularnej mądrości życiowej. Kefalos przyznał rację Sokratesowi, a nie chciałby jej odmówić i Polemarchowi, a że rozstrzygnięcie wymagałoby wysiłku umysłowego, wycofuje się uprzejmie z dyskusji, żeby więcej do niej nie wrócić. Spełnił swoje zadanie. Pokazało się dzięki niemu, że zagadnienie sprawiedliwości jest doniosłe i warto się nim zajmować. Ustalenie granic tego pojęcia jest już rzeczą młodych.

VI. Dyskusja podana w najbliższych rozdziałach ma wykazać i wykazuje naprawdę wielką mętność pojęcia sprawiedliwości. Chociaż każdy się tym wyrazem posługuje, nikt dobrze nie wie, kiedy go stosować, a kiedy nie, jakie są jego granice, co to właściwie jest i na czym polega ta zasadnicza zaleta człowieka. A że młodzież uczyła się w Helladzie, jak i u nas dzisiaj, na poezji ojczystej, więc z natury rzeczy naprzód idzie pod skalpel rozważań określenie Simonidesa: „Sprawiedliwość polega na oddawaniu zawsze i każdemu tego, co mu się winno”, _suum cuique tribuere_. To upada, z uwagi na ludzi anormalnych. Wobec tego Polemarch zmienia pojęcie długu, zawarte w wyrazie „winno”, na pojęcie _powinności_, objaśnione jako obowiązek pomagania dobrym, a szkodzenia wrogom. Jedno i drugie powinien robić człowiek sprawiedliwy.

VII. Rozmawiający zaczynają teraz traktować sprawiedliwość jako pewną umiejętność, jako sztukę pewną, fach, wiedzę praktyczną. Człowiek sprawiedliwy, jeżeliby go traktować jako specjalistę, który by coś potrafił robić, bo znałby się na pewnej robocie, okazuje się fachowcem bez fachu właściwie. Bo sprawiedliwość nie wytwarza żadnych dóbr, pomaga tylko zachowywać w całości dobra powierzone komuś, a na razie nieużywane. Byłaby to więc umiejętność mało poważna w stosunku do umiejętności produktywnych, twórczych, choć miałaby i ona swoje pole do działania w dziedzinie spółek pieniężnych. Sokratesa widocznie bawi ten człowiek sprawiedliwy potrzebny jako zawodowiec, i to potrzebny do rzeczy niepotrzebnych.

VIII. Jeżeliby sprawiedliwość pojmować jako umiejętność pewną i polegającą na niej zdolność do działania, to zgodnie z założeniem, które Platon często powtarza, że jedna i ta sama umiejętność czyni człowieka zdolnym do zachowań się wprost sobie przeciwnych, wynikałoby słusznie, że człowiek sprawiedliwy umiałby być zdolny także do czynów najgorszych. Kto nie chce przyjąć tego ustępstwa, nie powinien uważać, że sprawiedliwość jest pewną umiejętnością, choćby nawet obliczoną na dobro przyjaciół i na szkodę wrogów. Nie należy więc uważać sprawiedliwości za żadną umiejętność.

Polemarch obstaje już tylko przy tym, że sprawiedliwość dobrze czyni przyjaciołom, a szkodzi wrogom. Tutaj trudność sprawia pojęcie przyjaciela w związku ze znaną omylnością ludzką. W razie pomyłki co do wartości człowieka, a te są nieuniknione, sprawiedliwym nazywałby się taki, który by szkody wyrządzał ludziom dobrym. Przed tym się Polemarch cofa. Jego „sprawiedliwy” ma zatem szkodzić zawsze tylko złym i zawsze ma pomagać dobrym.

IX. I to określenie nie może się ostać. Sprawiedliwy nie może być zły dla nikogo, a szkodzić – znaczy być złym. Zatem i złym ludziom sprawiedliwy nie może wyrządzać szkód. Sprawiedliwość jest pewnym dobrem, jest cząstką dobra, zatem nie może wyrządzać nikomu zła, a więc i szkody, jeżeli szkoda jest złem.

Tu łatwo może każdy zapytać, jakże to będzie ze sprawą kary. Przecież sprawiedliwość powinna wymierzać kary w pewnych wypadkach, a kara wydaje się pewnym złem, pewną szkodą dla tego, kto ją ponosi. Platon odpowiedziałby tak jak w _Gorgiaszu_, że sprawiedliwa kara nie jest żadnym złem naprawdę, tylko jest pewnym dobrem, bo leczy duszę od zła. I tutaj to powie w księdze dziewiątej. Ten ustęp przypomina ustępy _Nowego Testamentu_, np. Mat. 5, 44, w których jest mowa o miłości do nieprzyjaciół. Tylko że Platon nie zaleca aż miłości do nich, ograniczy się do nie wyrządzania im szkód. Oczywiście, że i on musiałby odstąpić od swojej zasady, gdyby pomyślał o nieuniknionej wojnie i o działaniach wojennych, albo by się wysilał, żeby zabicie wroga i spalenie jego domu i dobytku nazywać nie szkodą ani złem, tylko czymś dobrym, jakimś środkiem poprawczym. Nie obeszłoby się i u niego bez wykrętów. I one przyjdą. Bias z Prieny i Pittakos z Mytileny należeli do siedmiu mędrców; to były powagi przekazane tradycją. Periander był dyktatorem w Koryncie, Perdikkas, ojciec Archelaosa, monarchą macedońskim (umarł w 414 r. przed Chrystusem), a Ismenias Tebańczyk to polityk, który się nagle dorobił wielkich pieniędzy, ale źle skończył, bo w 382 roku skazali go Spartanie na śmierć za to, że brał od Persów pieniądze, aby Ateny podburzyć przeciw Sparcie.

A _zdawało się tylko_ tym wszystkim bogaczom i mocarzom, że wiele mogą, bo zdaniem Platona nie ma żadnej mocy ten, kto nie może postępować dobrze, być dobrym, a więc robić tego, czego w głębi duszy chce – wbrew własnym złym zachciankom (_Gorgiasz_ 466).

Wynik dyskusji aż do tego miejsca jest taki: pojęcie sprawiedliwości, tak jak się nim posługują poeci, nauczyciele Hellady, jest mętne i prowadzi do twierdzeń, których przyjąć nie można. Zawiera rysy przykre (szkodzenie wrogom) i sprzeczne z cechą dobrą, istotną dla sprawiedliwości. Myśli poetów nie są żadną podstawą moralną dla młodzieży, bo są mętne i prowadzą do nonsensów, gdy je próbować przemyśleć do końca.

Ale są jeszcze inne poglądy na sprawiedliwość. Ich źródłem nie jest tradycja; wychodzą z krytycyzmu sofistów. U nich się też uczy młodzież, uczy się drwić z tego, co wyniosła z domu. W tej chwili się odezwie reprezentant intelektualizmu współczesnego, Trazymach.

X. Karykaturalnie opisany „mistrz sztuki besztania” rzuca się na Sokratesa i Polemarcha, bo gniewa go i niecierpliwi metoda pytań zamiast wykładu. A jeżeli idzie o rzecz samą, to nie chce zastępować jednego wyrazu drugim, tylko jakoś _inaczej_ chciałby objaśnić istotę sprawiedliwości. Przy tym odrzuca z góry wszystkie cechy sprawiedliwości, które jej niewątpliwie przysługują w powszechnym rozumieniu, choć nie wystarczają do jej ścisłego określenia. Więc to jego żądanie może być słuszne. Żadna z tych cech, które Trazymach wymienia, nie wystarczy do określenia sprawiedliwości, ale każda z nich będzie do jej określenia niezbędna.

Mówiono w Grecji o wilku, że kto go zobaczy prędzej niż wilk jego, ten potrafi go zabić i ujść cało. Kogo wilk pierwszy zobaczył, ten przepadł. Trazymach dostaje więc w tym miejscu rysy drapieżne domalowane z humorem. Sokrates dla kontrastu usprawiedliwia się z miną baranka, który jednak umie czynić aluzje do chciwości sofisty, kiedy wspomina o szukaniu złotych monet. Ten baranek jest chytry i umie być zjadliwy.

XI. Poznał się na ironii Trazymach. Sokrates ironizuje dalej. Będzie musiał użyć w określeniu sprawiedliwości którejś z cech „zakazanych”, albo nawet użyje ich wszystkich, bo takie jest jego przekonanie. Następują przekomarzania się Sokratesa z Trazymachem – widocznie przyjazne i nie pomyślane zbyt serio.

Trazymach podaje swoje własne ujęcie sprawiedliwości W pierwszej chwili, oczywiście, zbyt obszerne. Na to mu figlarnie Sokrates zwraca uwagę i teraz Trazymach określa, o jakiego to _mocniejszego_ mu chodzi w określeniu. Jego myśl tak wygląda mniej więcej. Sprawiedliwość jest wyrazem umownym, narzuconym w życiu społecznym przez tych, którzy w państwie rządzą, bo mają siłę. Oni nazywają i każą nazywać sprawiedliwością słuchanie praw, które sami ustanowili dowolnie, kierując się względami na własny interes. Sprawiedliwość to jest gotowość do działania w myśl interesów mocniejszego, który ma rząd w ręku i sam wyznacza, co leży w jego interesie. Sprawiedliwość jest cechą względną i raz się musi objawiać w takim działaniu, a raz we wprost przeciwnym Zależnie od formy rządów. Sprawa czysto umowna.

XIII. Sokrates słusznie zwraca uwagę na to, że interes mocniejszego musi ktoś nieomylnie wyznaczać, jeżeli postępowanie zgodne z nim ma być jednoznacznie określone. Mocniejszy może się przecież mylić co do własnego interesu. Tego, co mocniejszemu służy i co mu szkodzi, nie można wyznaczać dowolnie. To jest sprawa rzeczowa, a nie umowna; możliwe są co do tego pomyłki. W razie pomyłki postępowanie korzystne dla mocniejszych może być właśnie przez nich zakazane. Więc nie należy mieszać tych dwóch różnych rzeczy: tego, co mocniejszy, rządzący _nakazuje_, i tego, co mocniejszemu, rządzącemu _naprawdę służy_. Klejtofon interpretuje swego mistrza w tym duchu, że sprawiedliwość wymaga słuchania rządzących i działania w myśl tego, jak _oni sami_ swój interes rozumieją – choćby się mieli mylić – a nie w myśl _własnej_ interpretacji ich interesów, choćby i najtrafniejszej.

XIV. Trazymach sam idzie dalej w konwencjonalizmie369. Rządzący nie myli się, zdaniem Trazymacha, nigdy, kiedy, jako rządzący, wyznacza to, co leży w jego interesie. Nieomylność co do własnego interesu należy do istoty rządzącego tak, jak np. w nowszych czasach nieomylność w rzeczach wiary i obyczajów jest związana z urzędem papieskim, jak zresztą nieomylny jest w sprawach spornych każdy przewodniczący sądu rozjemczego, któremu ustawa pozwala rozstrzygać pewne spory bezapelacyjnie. Stanowisko Trazymacha wisi jednak tutaj w powietrzu. Można nieomylnie określać przedmiot czyjejś wiary i kierunek czyjegoś postępowania, można i spory rozstrzygać bezapelacyjnie, ale nie można, będąc człowiekiem, nie mylić się nigdy, wyznaczając swój interes i szkodę. Choćby się miało rządy w ręku. Już niejeden rząd wychował sobie z pomocą własnych ustaw rewolucję, która go sprzątnęła. Mylnie oceniał własny interes. A gdybyśmy chcieli z Trazymachem twierdzić, że wtedy, gdy się mylił, nie był już rządem właściwie, nie wiedzielibyśmy nigdy dobrze, kto właściwie jeszcze jest u władzy, a kto już nie jest.

W każdym razie Trazymach zaczął mówić o istocie rządzenia i wydawało mu się, że rządzący, jako taki, wyznacza swój interes, dba o niego i nakazuje go pilnować poddanym. Wtedy oni się nazywają sprawiedliwi.

XV. Sokrates zwraca słusznie uwagę, że dbanie o swój interes nie leży w istocie rządzenia. Kto rządzi naprawdę, ten dba o interesy rządzonych, a więc słabszych. Zatem sprawiedliwy, jeśli słucha rządzących naprawdę, dba o interes rządzonych, słabszych.

XVI. Gdy Platon pisał o tych „rządzących naprawdę”, musiało mu przyjść na myśl smutno uśmiechnięte pytanie, gdzie też właściwie są ci „rządzący naprawdę”, ci, co to rządząc, nie patrzą interesu własnego, a dbają tylko o dobro rządzonych. Nie widział ich w Atenach i nie mógł ich widzieć w Sparcie; było o nich na pewno równie trudno jak o lekarzy, którzy by byli tylko lekarzami naprawdę, a nie tymi, co się dorabiają majątku leczeniem. Więc kiedy pomyślał o rządzących konkretnych, przyszło mu na myśl: „pastuchy”. A gdy o rządzonych – pomyślał sobie „bydło”. Już w _Teajtecie_ tak pisał i wydało mu się, że jego myśli o rządzącym, który by całą duszą dbał o dobro rządzonych, a nie o siebie, musiały by się wydać dziecinne człowiekowi stojącemu z boku, który by stosunki istniejące znał równie dobrze, jak je znał Platon sam. Takiemu Trazymachowi na przykład. Więc grube drwiny włożył w tej chwili w usta mistrzowi „sztuki besztania”, drwiny z własnych marzeń o władcy idealnym, którego, wiedział dobrze, nie ma na świecie, il kazał mu sypnął kazanie siarczyste, pełne ognia i barw realnych, obserwowanych trzeźwo, przytomnie i rzuconych na papier bez ceremonii, bez ogródek i bez osłonek. Oto jak jest dzisiaj, w obecnym ustroju ateńskim. Sprawiedliwość uchodzi niby to za zalecę, a kto się nią odznacza, ten traci na każdym kroku – tylko złodzieje i oszuści wychodzą na wierzch.

Po krzywdzie ludzkiej dochodzi się do majątku i po krzywdzie ludzkiej do władzy dyktatorskiej – niezależnej. I do uznania powszechnego. Zbrodnia jest objawem siły i w życiu prywatnym, i w publicznym, a sprawiedliwość jest kagańcem, który silniejsi, zwycięscy zbrodniarze nakładają ludziom słabszym – z myślą o swoim własnym interesie. Tak jest, choć tak nie powinno być. Tak wygląda dzisiaj sprawa sprawiedliwości. To przecież nie są myśli autentycznego Trazymacha. To są własne, gorzkie spostrzeżenia samego Platona, włożone Trazymachowi w usta. Platon właśnie dlatego próbuje reformować społeczeństwo i budować je na nowo, bo wie i widzi, co się dzieje dzisiaj w rzeczywistości. Wie, jakim pustym liczmanem370 jest dziś sprawiedliwość, kiedy o powodzeniu rozstrzyga tylko siła i bezwzględność. O powodzeniu i o szacunku ludzkim. Trazymach mówi rzeczy zbyt dobrze znane we wszystkich czasach i wielu krajach i zbyt prawdziwe jak na to, żeby tylko Platon sam tego nie wiedział i myślał inaczej. Trazymach jest tubą Platona. Mówi rzeczy, które Platona bolą i brzydzą, ale są oparte na jego własnych spostrzeżeniach. Właśnie dlatego, że tak jest dziś, wypada na nowo od gruntu przemyśleć zagadnienie sprawiedliwości i pojąć ją inaczej. I od fundamentów przebudować ustrój społeczny, aby w nim nie decydowała bezwzględna walka o byt i nie wynosiła na czoło zbrodniarzy.

XVII. Sokrates zapewnia, że wierzy w pożytek płynący ze sprawiedliwości. Ale to nie jest pożytek materialny. On sądzi przecież, że ubóstwo i śmierć nie jest właściwie żadnym nieszczęściem dla człowieka dobrego. Mówił w _Obronie_, pod koniec, że dla człowieka dobrego nie ma w ogóle nieszczęścia; ani za życia, ani po śmierci. Ktokolwiek uniknął krzywdy ludzkiej ten już tym samym wygrał, skorzystał, wyszedł lepiej niż zbrodniarz, który uniknął kary. Znamy to i z _Gorgiasza_. Na razie Sokrates wraca do myśli o rządzie idealnym, kiedy mówi, że ci „naprawdę rządzący” nie dbają o nic więcej, jak tylko o dobro poddanych. To ci z innego świata.

I tu gra słów i nieporozumienie między Sokratesem a Trazymachem. Kiedy Sokrates mówi o „rządzących naprawdę”, ma na myśli takich rządzących, jacy być _powinni_, choćby ich nie było w świecie konkretnym. Trazymach myśli wtedy o rządzących konkretnych, żywych, spotykanych na mieście. Stąd na sugestywne pytanie o to, czy „rządzący naprawdę” chętnie rządy sprawują, Trazymach, mając na oku stosunki konkretne, faktyczne, odpowiada bez wahania, że oni to robią bardzo chętnie i to jest rzecz doskonale wiadoma.

Że z dobrych rządów mają i rządzeni pewien pożytek, to rzecz niesporna, ale dowodzić tego na tej podstawie, że urzędy publiczne są płatne, to droga bardzo okólna, a dowód nie bardzo oczywisty.

XVIII. Sokrates gotów przyznać, że konkretni członkowie rządów robią na rządzeniu interesy, ale powiada, że oni to robią jako spekulanci, a nie jako rządzący. Ściśle biorąc, mówi, rządzenie jest pracą dla dobra rządzonych, a nie dla własnej kieszeni. Innymi słowy, gdyby rządzący byli tacy, jak być powinni, gdyby całkowicie odpowiadali swojej nazwie, a więc gdyby byli idealni, to myśleliby o dobru rządzonych, a nie o własnym pożytku. I takich należałoby opłacać, aby nie ginęli z głodu i z poświęcenia się całkowitego pracy publicznej.

XIX. Ludzie piastujący dziś urzędy publiczne robią to dla pieniędzy, dla zaszczytów, dla brudnych zysków, to są ludzie źli, ambitni, próżni, złodzieje. Ludzie dobrzy, myślący, jacy być powinni, braliby się do rządów i poczucia obowiązku i z obawy, żeby się nie dostać pod rządy ludzi gorszych. Tak powinno by być, chociaż dziś tak nie jest. Sokrates ma teraz ochotę dowieść, że życie sprawiedliwe opłaca się lepiej niż niesprawiedliwe, że jest godniejsze wyboru, lepsze, bardziej pożyteczne. Kto uznaje dobra moralne, jak spokój sumienia, tego nie trzeba o tym długo przekonywać; kto ich nie ceni, tego trudno będzie przekonać. Rozstrzygnięcie zalety od postawy moralnej, od tego, czyby się kto wstydził egoizmu i zbrodni, czyby się nie wstydził.

XX. Pokazuje się, że Trazymach nie obawia się wygórowanej ambicji na punkcie zasad moralnych i nie ma zasadniczej odrazy do krzywdy ludzkiej. Ceni tylko rozum i siłę, a nie bawi się w skrupuły moralne. W sprawiedliwości widzi tylko objaw niemocy życiowej, a w niesprawiedliwości uwieńczonej powodzeniem nie widzi żadnej ujmy, wady, skazy, hańby. Dlatego nie będzie można go przekonać, bo zabraknie wspólnego gruntu – postawy moralnej.

Mimo to Sokrates próbuje jakoś porównać dwa typy ludzkie o różnym poziomie moralnym. Człowiek lepszy ma się tym różnić od gorszego, że nie zazdrości ludziom dobrym, a tylko złych pragnie przewyższać dobrocią. Zły zazdrości i złym, i dobrym.

XXI. Na tym ma polegać podobieństwo człowieka sprawiedliwego do znawców, do mistrzów wszelkiego rodzaju, a więc do ludzi mądrych i dobrych, że i on, i oni mają być wolni od zazdrości w stosunku do równych sobie, a niesprawiedliwy jest zachłanny, zawistny i zazdrości całemu światu. Tego nie robi nikt mądry. Zatem sprawiedliwy jest mądry i dobry, a niesprawiedliwy głupi i zły.

XXII. Nie można się dziwić Trazymachowi, że się ociągał i pocił nad tym dowodzeniem. Widać tylko, że Platonowi dowód nie szedł łatwo. Widać na nim krople potu. Musiał je Platon sam dostrzegać, skoro jego Trazymach tak się tutaj ociąga, a Sokratesowi nikt z obecnych nie pomaga i nie przyświadcza, żeby był przekonany. W szczególności trudno dojść, gdzie Platon znalazł tych uczonych wolnych od zachłanności, zazdrości, zawiści, współzawodnictwa. Trazymach mówi teraz jak człowiek, który się już nudzi i ma dość, ale dobywa resztek cierpliwości, a nawet przyjaźni dla Sokratesa. Widocznie Platon czuł tutaj, że nawet życzliwie usposobiony czytelnik nie musi być tym ustępem przekonany. Słusznie.

XXIII. Niesprawiedliwość, gdy się zjawia w grupie ludzkiej, rodzi poczucie krzywdy i prowadzi do rozłamów, a przez to obniża sprawność grupy w działaniu, jej moc. To jasne i proste. Natomiast nie widać wcale, żeby niesprawiedliwość cechująca jakąś poszczególną jednostkę miała w niej zaszczepiać rozterkę wewnętrzną i obniżać jej sprawność w działaniu. Nie każdy niegodziwiec jest Hamletem371. To pewne. W tym miejscu Sokrates nie opisuje tego, co spostrzegł w życiu, tylko wnioskuje tak jakoś, jakby niesprawiedliwość była zawsze jednym i tym samym złym zwierzęciem albo chorobą, która te same skutki wywołuje w grupach ludzkich i w jednostkach. Zawsze mu się zdawało, że gdzie tylko jest jeden i ten sam wyraz, tam się za nim kryje jedna i ta sama istota. A bywają wyrazy dwuznaczne. Tak i tu. Inna sprawa, jeżeli w grupie ludzkiej krzywdzi jeden drugiego – wtedy się grupa łatwo rozpada – a inna rzecz, gdy jeden człowiek chętnie krzywdzi drugich. Wtedy nie ma żadnego powodu, żeby się i on sam rozpadał przez to, że kogoś drugiego krzywdzi. Platon widocznie już w tej chwili rozumie po cichu przez sprawiedliwość jednostki ludzkiej pewien ład wewnętrzny pod rozkazami rozumu, choć na razie jeszcze tego nie powiedział, i stąd mowa o tej osobliwej rozterce i o niemocy człowieka niesprawiedliwego. Nie dziwimy się, że Trazymach, który nic o tym nie może wiedzieć, z pobłażliwym humorem przyjmuje wnioski, które go zupełnie nie przekonują. I Sokrates nie bierze mu tego za złe. Znaczy to, że i Platon sam nie uważa, żeby już teraz był przekonujący i jasny dla czytelnika. Więc pisał w tym miejscu raczej do siebie samego. Nie tylko w tym.

XXIV. Na zakończenie stara się Sokrates dowieść, że człowiek niesprawiedliwy musi być nieszczęśliwy, a szczęściem cieszyć się może tylko człowiek sprawiedliwy. Dlaczego? Dlatego, że sprawiedliwość jest swoistą zaletą duszy, bez której dusza nie działa, a źle działając, musi być nieszczęśliwa i nędzna. Dobrze wiedzieć, że po grecku „dobrze działam” znaczyło tyle, co „jestem szczęśliwy”, a „źle działać” znaczyło „być nieszczęśliwym”. Taki był zwyczaj językowy.

Sokrates zapomina jednak, że Trazymach w rozdziale XX wcale nie uważał sprawiedliwości za zaletę duszy, tylko za „bardzo szlachetną naiwność”. Więc to „zgodzimy się” nie jest protokolarnie ścisłe, tylko przemycone. Cały dowód sprowadza się właściwie do tego, że kto uważa sprawiedliwość za zaletę, a niesprawiedliwość za wadę, ten będzie chwalił i szanował ludzi sprawiedliwych, a będzie gardził niesprawiedliwymi. Z pewnością. Ten dowód przekona tylko przekonanych, nie nawróci nikogo. Trazymach też pobłażliwym figlem w tonie przyjacielskim zamyka dyskusję. Wszystko, co mówił Sokrates, tylko on sam chyba potrafi strawić w święto trackiej bogini. I Sokrates słusznie mu przyznaje, że „jego kolacja nie była dobra” – czyli że Platonowi samemu nie smakowały wywody Sokratesa po mowie Trazymacha. Dlatego niby to powiada, że nie zdefiniował sprawiedliwości, a dużo o niej mówił, nie wiedząc jeszcze, o czym mówi właściwie. Sokrates jest w tym miejscu pięknym wzorem samokrytycyzmu. Sokrates Platoński.

To, cośmy przeczytali, to nie jest polemika Platona z sofistami; to jest jego rozmowa z samym sobą. To naprzód stwierdzenie zamętu, jaki panuje w pojęciach o sprawiedliwości pochodzących od poetów – oni sprawiedliwość chwalą. Potem rozwinięcie poglądów pesymistycznych, które wieją od intelektualistów współczesnych – ci sprawiedliwość ganią; a w końcu usiłowania, żeby się jakoś samemu dogrzebać pochwały sprawiedliwości, opierając się na tym nieodpartym poczuciu, że jednak sprawiedliwość to jest coś dobrego i pięknego, to jest pewna zaleta człowieka, która się musi opłacać moralnie. Usiłowania jeszcze bardzo niejasne. Wstępne.