Pola krwi - ebook

Wprowadzenie

W pradawnym Izraelu każdego roku w Dniu Pojednania (Jom Kippur) najwyższy kapłan przyprowadzał do Świątyni Jerozolimskiej dwa kozły. Jednego składał w ofierze, aby w ten sposób odkupić grzechy wspólnoty, a następnie kładł ręce na drugiego. Tym samym symbolicznie przenosił wszystkie karygodne postępki ludzi na jego głowę i wyganiał to obciążone grzechami zwierzę poza granice miasta, dosłownie posyłając winę gdzie indziej. Jak wyjaśniał Mojżesz, w ten sposób „kozioł zabierze ze sobą wszystkie ich winy do ziemi bezpłodnej”¹. W swojej klasycznej już książce na temat religii i przemocy René Girard twierdził, że rytuał kozła ofiarnego łagodził rywalizację w grupach istniejących we wspólnocie². Moim zdaniem w podobny sposób nowoczesne społeczeństwo uczyniło kozła ofiarnego z wiary.

Obecnie w krajach zachodnich przekonanie, że religia jest z zasady brutalna, traktuje się jako pewnik i coś oczywistego. Jako ktoś, kto wypowiada się na temat religii, nieustannie słyszę, jak okrutna i agresywna była i jest religia. Pogląd ten, co przerażające, jest formułowany niemal za każdym razem w podobny sposób: „Religia stanowi przyczynę wszystkich największych wojen w historii”. Słyszałam tę tezę powtarzaną jak mantra zarówno przez amerykańskich komentatorów i psychiatrów, londyńskich taksówkarzy, jak i profesorów Oxfordu. To bardzo dziwne spostrzeżenie. Przecież z całą pewnością można stwierdzić, że konflikty religijne nie były przyczyną żadnej z wojen światowych. Kiedy historycy wojskowości omawiają powody, dla których ludzie prowadzą wojny, przyznają, że ważną rolę odgrywają bardzo ściśle powiązane ze sobą czynniki społeczne, materialne oraz ideologiczne, wśród których najistotniejsza okazuje się rywalizacja o niewystarczające bogactwa naturalne. Specjaliści zajmujący się przemocą polityczną czy terroryzmem również utrzymują, że ludzie dopuszczają się bestialskich czynów z wielu różnych powodów³. Jednak agresywny obraz wierzeń religijnych odcisnął tak wyraźne piętno na naszej świeckiej świadomości, że niemal odruchowo kładziemy wszystkie brutalne grzechy XX stulecia na barki religii i usuwamy ją z życia politycznego.

Nawet ci, którzy przyznają, że religia nie była odpowiedzialna za wszystkie akty przemocy oraz wojny toczone przez rodzaj ludzki, wciąż za pewnik uważają jej niejako nieodłączny charakter wojowniczy. Utrzymują bowiem, że monoteizm jest szczególnie nietolerancyjny, oraz twierdzą, że gdy tylko ludzie uwierzą, iż Bóg stoi po ich stronie, wszelkie kompromisy będą niemożliwe. Powołują się przy tym na przykłady krucjat, inkwizycji oraz wojen religijnych z XVI i XVII wieku. Wskazują również na wzrost w ostatnich latach liczby ataków terrorystycznych podejmowanych w imię religii, aby udowodnić, że islam jest szczególnie agresywny. Jeśli w odpowiedzi wspomnę o pokojowym charakterze buddyzmu, natychmiast ripostują, że jest on świeckim systemem filozoficznym, a nie religią. I tutaj docieramy do sedna problemu. Buddyzm z całą pewnością nie jest religią w takim sensie, jak rozumiane było to słowo na Zachodzie począwszy od XVII i XVIII wieku. Jednak nasza nowoczesna zachodnia koncepcja religii jawi się jako osobliwa i ekscentryczna. W żadnej innej tradycji kulturalnej nie znajdziemy nic podobnego i nawet przednowożytni europejscy chrześcijanie musieliby uznać ją za zbyt wąską i dziwną. W gruncie rzeczy komplikuje to wszelkie próby wypowiedzi na temat rzekomej skłonności religii do przemocy.

Jakby na domiar złego, przez mniej więcej pięćdziesiąt lat w środowisku naukowym panował pogląd, że nie istnieje jeden uniwersalny sposób na zdefiniowanie religii⁴. Na Zachodzie postrzegamy religię jako spójny system obowiązujących wierzeń, instytucji oraz koncentrujących się na nadprzyrodzonym Bogu rytuałów, których praktykowanie ma zasadniczo charakter prywatny i jest wyraźnie odseparowane od wszelkich świeckich czynności. Jednak słowa pochodzące z innych języków, które tłumaczymy jako „religia”, niemal bez wyjątku odwołują się do czegoś szerszego, nieokreślonego i obejmującego znacznie więcej. Arabskie słowo din oznacza całościowo pojęty styl życia. Pochodzące z sanskrytu słowo dharma to również „pojęcie «totalne», nieprzetłumaczalne, ponieważ obejmuje prawo, sprawiedliwość, moralność oraz życie społeczne”⁵. The Oxford Classical Dictionary stanowczo stwierdza: „Żadne słowo ani w grece, ani w łacinie nie pokrywa się z angielskimi wyrazami religia i religijny”⁶. Idea religii jako osobistego i systematycznego dążenia była całkowicie obca kulturze klasycznej Grecji, Japonii, Egiptu, Mezopotamii, Iranu, Chin oraz Indii⁷. Również Biblia hebrajska nie posiada żadnej abstrakcyjnej koncepcji religii. Podobnie badający Talmud rabini uznaliby za niemożliwe próbę wyrażenia tego, co określali jako wiarę, za pomocą jednego słowa lub nawet formuły, ponieważ Talmud został specjalnie stworzony po to, aby przenieść całe ludzkie życie do sfery świętości⁸.

Pochodzenie łacińskiego słowa religio jest niejasne. Nie było ono „wielkim obiektywnym czymś”, lecz miało nieprecyzyjne konotacje związane z obowiązkiem i tabu. Stwierdzenie, że sprawowanie kultu, troska o majątek rodziny czy dochowanie przysięgi było dla kogoś religio, oznaczało, że na tym kimś spoczywał obowiązek zajmowania się tym⁹. Słowo to nabrało istotnego, nowego znaczenia wśród pierwszych chrześcijańskich teologów: określało ono postawę czci względem Boga oraz wszechświata jako całości. Dla świętego Augustyna (około 354–430 p.n.e.) religio nie było ani systemem rytuałów i doktryn, ani historycznie zinstytucjonalizowaną tradycją, lecz osobistym spotkaniem z transcendencją nazywaną Bogiem, jak również więzią, jaka łączy nas z boskością oraz ze sobą wzajemnie¹⁰. W średniowiecznej Europie słowo religio przyjęło się stosować na określenie życia monastycznego i odróżniało ono mnicha od „świeckiego” kapłana, czyli kogoś, kto żył i pracował w świecie (saeculum)¹¹.

Jedyna tradycja wiary pasująca do nowoczesnego zachodniego sposobu pojmowania religii jako czegoś skodyfikowanego i prywatnego to chrześcijański protestantyzm, który podobnie jak „religia” w dosłownym znaczeniu jest również produktem pierwszych lat okresu nowożytnego. W tym czasie Europejczycy i Amerykanie zaczęli oddzielać od siebie religię i politykę, ponieważ wychodzili z założenia, niezupełnie zresztą słusznie, że wyłącznie teologiczne spory okresu reformacji były odpowiedzialne za wojnę trzydziestoletnią. Przekonanie, że religię należy rygorystycznie wykluczyć z życia politycznego, stało się mitem założycielskim w suwerennych państwach narodowych¹². Filozofowie i mężowie stanu, którzy utorowali drogę temu dogmatowi, żywili przekonanie, że umożliwiali w ten sposób powrót do bardziej zadowalającego stanu rzeczy, jaki istniał jeszcze, zanim ambitni katoliccy duchowni połączyli ze sobą dwie zupełnie odmienne sfery życia. Jednak w gruncie rzeczy ich świecka ideologia była równie radykalną innowacją jak nowoczesna gospodarka rynkowa, jaką w tym samym okresie zaczęto wprowadzać w krajach zachodnich. Niepochodzącym z Zachodu ludziom, których ominął ten proces unowocześniania, obie te innowacje wydałyby się czymś nienaturalnym, a może nawet niezrozumiałym. Nawyk oddzielania od siebie religii i polityki jest obecnie tak rozpowszechniony na Zachodzie, że trudno nam zrozumieć, jak nierozłączne były te dwie sfery w przeszłości. Tak naprawdę nigdy nie chodziło o kwestię państwa „wykorzystującego” religię, gdyż obie te dziedziny były po prostu nierozdzielne. Oddzielanie ich od siebie przypominałoby próbę wyodrębnienia dżinu z koktajlu.

W świecie przednowożytnym religia przenikała wszystkie wymiary życia. Powinniśmy uświadomić sobie, że mnóstwo czynności obecnie postrzeganych jako doczesne, traktowano jako głęboko święte: oczyszczanie lasu, polowanie, mecze piłki nożnej, gra w kości, astronomia, uprawa roli, tworzenie państw, przeciąganie liny, planowanie miast, handel, picie mocnego alkoholu, a w szczególności działania wojenne. Starożytne ludy uznałyby, że nie sposób określić, gdzie kończy się „religia”, a gdzie zaczyna „polityka”. Nie działo się tak dlatego, że ludzie ci byli zbyt głupi, aby pojąć to rozróżnienie, ale ponieważ pragnęli nadać wszystkiemu, co robili, najwyższą wartość. Jesteśmy istotami poszukującymi znaczenia i w odróżnieniu od innych zwierząt bardzo łatwo wpadamy w desperację, jeśli tylko nie potrafimy odnaleźć sensu życia. Bardzo trudno jest nam pogodzić się z perspektywą naszej nieuchronnej zagłady. Martwią nas katastrofy naturalne oraz ludzkie okrucieństwo, jesteśmy również aż nadto świadomi własnej fizycznej i psychologicznej słabości. Zdumieniem napawa nas sam fakt, że w ogóle tu jesteśmy, i chcemy się dowiedzieć, dlaczego istniejemy. Pozostajemy też bardzo otwarci na cuda. Starożytne filozofie zachwycały się porządkiem kosmosu; podziwiały tajemniczą siłę, jaka utrzymywała ciała niebieskie na ich orbitach, a morza w ich granicach oraz dbała o to, aby ziemia regularnie wracała do życia po zimowym śnie. Filozofie te pragnęły mieć udział w tej dużo bogatszej i trwalszej egzystencji.

Dawały one wyraz tej tęsknocie w kategoriach „filozofii wieczystej”, którą nazwano w ten sposób dlatego, że była obecna w jakiejś formie w większości kultur przednowożytnych¹³. Każdą osobę, rzecz lub doświadczenie postrzegano jako kopie, blade cienie rzeczywistości, która była silniejsza i bardziej wytrzymała niż wszystko, czego zwykle ludzie doświadczali, ale dane im było to zobaczyć jedynie przelotnie – w chwilowych wizjach lub w snach. Poprzez rytualne naśladowanie tego, co pojmowali jako gesty i działania swoich niebiańskich alter ego – bogów, przodków czy bohaterów kultury – ludzie z okresu przednowożytnego musieli czuć się uwikłani w jakiś szerszy wymiar egzystencji. Jako istoty ludzkie bardzo łatwo ulegamy pozorom i wykazujemy naturalną tendencję do tworzenia archetypów i paradygmatów¹⁴. Nieustannie staramy się poprawiać naturę lub zbliżyć się do ideału, który przewyższyłby codzienność. Nawet nasz dzisiejszy kult celebrytów może być rozumiany jako wyraz czci wobec nich oraz tęsknoty za naśladowaniem modelu superczłowieka. Poczucie związku z taką niezwykłą rzeczywistością pozwala na zaspokojenie tego podstawowego pragnienia. Dociera do naszego wnętrza, wynosi nas na chwilę poza nas samych, dzięki czemu zdajemy się pełniej niż zazwyczaj cieszyć naszym człowieczeństwem i czujemy więź z głębszym nurtem życia. Jeśli nie jesteśmy już w stanie znaleźć takiego doświadczenia w świątyni, szukamy go w sztuce, na koncercie muzycznym, w seksie, w narkotykach albo na wojnie. Może nie wydaje się z początku zbyt oczywiste, co ta ostatnia może mieć wspólnego z pozostałymi momentami uniesienia, ale wojna jest jednym z najstarszych czynników wywołujących ekstatyczne doświadczenia. Aby zrozumieć, dlaczego tak się dzieje, warto przyjrzeć się rozwojowi naszej neuroanatomii.

Każdy z nas posiada nie jeden mózg, ale trzy mózgi, których współistnienie nie należy do łatwych. W najgłębszych zakamarkach naszych szarych komórek znajduje się nasz „stary mózg”, jaki otrzymaliśmy w spadku po gadach, które z wysiłkiem wynurzyły się z mułu 500 milionów lat temu. Istoty te, całkowicie pochłonięte walką o przetrwanie i pozbawione wszelkich altruistycznych pobudek, czerpały motywację wyłącznie z mechanizmów pchających je do zaspokajania głodu, do walki, ucieczki (w razie konieczności) oraz reprodukcji. Jednostki najlepiej wyposażone, zdolne bezlitośnie współzawodniczyć o pożywienie i odpierać wszelkie zagrożenia, potrafiące zdominować określone terytorium oraz skutecznie szukające schronienia, przekazywały swoje geny kolejnym pokoleniom, przez co owe egoistyczne impulsy mogły się jedynie nasilać¹⁵. Jednak jakiś czas później pojawiły się ssaki, które rozwinęły coś, co neurolodzy nazywają układem limbicznym. Prawdopodobnie doszło do tego około 120 milionów lat temu¹⁶. Ukształtowany ponad rdzeniem mózgu odziedziczonym po gadach układ limbiczny odpowiadał za wiele nowych typów zachowań, takich jak ochrona i wychowanie potomstwa czy zawieranie z innymi jednostkami sojuszy, nieocenionych w walce o przetrwanie. I tak po raz pierwszy w dziejach istoty zdolne odbierać wrażenia posiadły umiejętność otaczania troską i opieką stworzeń innych niż one same¹⁷.

Chociaż te uczucia limbiczne nigdy nie będą tak silne jak motywacja, którą możemy nazwać „ja na pierwszym miejscu”, a która wciąż wypływa z naszego gadziego rdzenia, udało nam się rozwinąć całkiem pokaźny układ powiązań empatycznych z innymi stworzeniami oraz coś na kształt szczególnego pokrewieństwa z innymi ludźmi. Chiński filozof Mencjusz (371–288 p.n.e.) dobitnie stwierdzał, iż nikt nie jest całkowicie pozbawiony takich uczuć. Jeśli ktoś zobaczy dziecko balansujące na krawędzi studni, bliskie wpadnięcia do niej, odczuje jego kłopoty i odruchowo, nie myśląc o sobie, rzuci się na ratunek. Z każdym, kto przeszedłby obok takiej sceny bez cienia niepokoju, byłoby z pewnością coś nie w porządku. Dla większości ludzi tego rodzaju odczucia mają, zdaniem Mencjusza, zasadnicze znaczenie, chociaż w pewnym stopniu są też uzależnione od indywidualnej woli. Próba wykorzenienia tych przejawów dobroci przypomina doprowadzanie się do kalectwa lub deformacji fizycznej. Jeśli z kolei będziemy je kultywować, staną się silne i nabiorą własnej dynamiki¹⁸.

Nie będziemy w stanie w pełni zrozumieć argumentacji Mencjusza, jeśli nie weźmiemy pod uwagę trzeciego elementu naszego mózgu. Około 20 tysięcy lat temu, w erze paleolitu, istoty ludzkie rozwinęły „nowy mózg”, czyli neocortex, w którym mieszczą się władze umysłowe oraz samoświadomość. Pozwalają nam one zdystansować się od instynktownych, prymitywnych namiętności. W tym okresie ludzie stali się mniej więcej tym, kim są dzisiaj, czyli obiektem sprzecznych impulsów pochodzących z trzech różnych mózgów. Mężczyźni ery paleolitycznej byli zręcznymi zabójcami. Zanim wynaleziono rolnictwo, ich przetrwanie było całkowicie uzależnione od zabijania zwierząt i dlatego, robiąc użytek ze swoich dużych mózgów, rozwinęli technikę pozwalającą im na zabijanie stworzeń znacznie większych i silniejszych od siebie. Jednak ich empatia mogła sprawić, że czuli się nieswojo. Przynajmniej takie wnioski można wysnuć na podstawie badań współczesnych plemion łowieckich. Antropologowie zaobserwowali, że członkowie tych plemion odczuwają ogromny niepokój, kiedy są zmuszeni do zabicia zwierzęcia, które postrzegają jako swojego przyjaciela i patrona. Dlatego próbują złagodzić cierpienie przez rytualne oczyszczanie. Na pustyni Kalahari, gdzie brakuje drewna, buszmeni muszą polegać na lekkiej broni, która jest w stanie zaledwie otrzeć skórę zwierzęcia. Nasączają więc swoje strzały trucizną zabijającą zwierzę – ale bardzo powoli. Myśliwy, kierowany trudną do wytłumaczenia solidarnością, pozostaje w pobliżu swojej umierającej ofiary, płacząc wraz z nią i symbolicznie uczestnicząc w jej śmierci. Inne plemiona zakładają kostiumy zwierząt lub pokrywają krwią i odchodami zabitych zwierząt ściany pieczar na znak powrotu stworzeń do świata podziemnego, z którego przyszły¹⁹.

Prawdopodobnie w podobny sposób rozumowali myśliwi ery paleolitu²⁰. Malowidła ścienne z jaskiń w północnej Hiszpanii oraz południowo-zachodniej Francji należą do najwcześniejszych zachowanych świadectw naszego gatunku. Te udekorowane jaskinie z pewnością odgrywały ważną rolę w dawnych ceremoniach, a zatem od samego zarania sztuka i rytuał były nierozłączne. Nasz neocortex sprawia, że bardzo intensywnie uświadamiamy sobie tragedię oraz zawiłość naszej egzystencji, i właśnie w sztuce, podobnie jak w niektórych formach ekspresji religijnej, odnajdujemy środki służące złagodzeniu tych odczuć oraz pozwalające, aby zaczęły dominować nad nami łagodniejsze, limbiczne uczucia. Freski i ryty na ścianach labiryntu jaskini w Lascaux w Akwitanii, z których najwcześniejsze liczą 17 tysięcy lat, wciąż wzbudzają podziw zwiedzających. W tych cudownych obrazach zwierząt artystom udało się uchwycić ambiwalentne uczucia myśliwych. Z jednej strony byli zdeterminowani, aby zdobyć pożywienie, ale z drugiej strony ich okrucieństwo było trzymane na wodzy z powodu pełnego szacunku współczucia wobec zwierzęcia, które musieli zabić, a którego krew i tłuszcz mieszali ze swoimi farbami. Rytuał i sztuka pomagały myśliwym w wyrażaniu empatii oraz czci (religio) wobec tych stworzeń, które uważali za swoich współtowarzyszy – właśnie tak, jak opisałby to Mencjusz siedemnaście wieków później – i pomagały im pogodzić się z potrzebą ich zabijania.

W Lascaux nie znajdziemy jednak malowideł przedstawiających renifery, które odgrywały przecież ważną rolę w diecie ówczesnych myśliwych²¹. Mimo to niedaleko tego miejsca, w Montastruc, odnaleziono niewielką rzeźbę wyciętą z kła mamuta około 11 tysięcy lat p.n.e., czyli mniej więcej w tym samym czasie, kiedy powstawały ostatnie z malowideł w Lascaux. Obecnie można ją podziwiać w British Museum, a przedstawia ona dwa pływające renifery²². Artysta musiał obserwować swoją zdobycz bardzo uważnie, gdy przepływała jeziora i rzeki w poszukiwaniu nowych pastwisk, a w ten sposób narażała się na niebezpieczeństwo ze strony myśliwych. Bez wątpienia wykazywał również pewną czułość względem swoich ofiar, ponieważ bezbłędnie i w bardzo przejmujący sposób, choć bez cienia sentymentalizmu, ukazał ich wygląd. Jak słusznie zauważył Neil MacGregor, dyrektor British Museum, anatomiczna dokładność tej rzeźby pokazuje, że „została wykonana przez kogoś, kto nie tylko posiadał wiedzę myśliwego, lecz także poznał ciało zwierząt jako rzeźnik, który patrzył na zwierzę, ale również je rozcinał”²³. Rowan Williams, były arcybiskup Canterbury, z równie dużą przenikliwością wskazał na „ogromną i działającą na wyobraźnię hojność” tych paleolitycznych artystów: „W sztuce tego okresu dostrzegamy ludzi próbujących w pełni zagłębić się w nurt życia, by dzięki temu stać się częścią całościowego procesu życia zwierząt toczącego się wokół nich i z pewnością jest to bardzo religijny impuls”²⁴. A zatem od samego początku jedną z głównych sfer zainteresowania zarówno religii, jak i sztuki było kultywowanie poczucia wspólnoty – z naturą, światem, zwierzętami oraz z innymi ludźmi.

Nigdy nie uda nam się całkowicie zapomnieć o naszej łowiecko-zbierackiej przeszłości, która obejmowała najdłuższy okres w dziejach człowieka. Wszystko, co uważamy za najbardziej ludzkie – nasze mózgi, ciała, twarze, mowę, emocje i myśli – nosi znamię tego dziedzictwa²⁵. Wydaje się, że niektóre z rytuałów i mitów wymyślone przez naszych prehistorycznych przodków przetrwały w systemach religijnych późniejszych kultur. W ten sposób ofiara ze zwierząt, centralny obrządek niemal każdej starożytnej kultury, zachowała elementy prehistorycznych ceremonii polowań oraz szacunek okazywany dzikim stworzeniom, które oddawały życie dla dobra wspólnoty²⁶. We wczesnych formach religii było zakorzenione uznanie tragicznego faktu, że życie zależy od zagłady innych stworzeń; rytuały wymyślono po to, by pomóc człowiekowi stawić czoło temu niemożliwemu do rozwiązania dylematowi. Mimo niekłamanego respektu, szacunku, a może nawet sympatii względem swojej zdobyczy starożytni myśliwi pozostali zagorzałymi zabójcami. Tysiąclecia walk z ogromnymi, agresywnymi zwierzętami spowodowały, że grupy łowieckie tworzyły połączone silnymi więziami zespoły, które stały się zalążkiem naszych nowoczesnych armii, gotowe zaryzykować wszystko dla wspólnego dobra oraz bronić swoich towarzyszy w chwilach zagrożenia²⁷. Poza tym istniało jeszcze jedno pełne sprzeczności uczucie, z którym należało się pogodzić: prawdopodobnie ówcześni ludzie uwielbiali ekscytację i intensywność polowania.

I w tym momencie na scenę ponownie wkracza układ limbiczny. Perspektywa zabijania może wzbudzić w nas uczucie empatii, jednak w samym akcie polowania, obławy oraz walki te emocje zostaną zdominowane przez serotoninę, neuroprzekaźnik odpowiedzialny za odczuwanie uniesienia, jakie kojarzymy z niektórymi formami doświadczeń religijnych. A zatem doszło do tego, że pełne przemocy działania zaczęły być postrzegane jako naturalne czynności o charakterze religijnym, jakkolwiek dziwaczne może nam się to wydawać, biorąc pod uwagę nasz sposób pojmowania religii. Ludzie, a szczególnie mężczyźni, doświadczali poczucia silnej więzi ze swoimi towarzyszami broni, ekscytującego uczucia altruizmu związanego z ryzykowaniem własnego życia dla dobra innych oraz poczucia, że oto żyją pełnią życia. Korespondent wojenny „New York Timesa” Chris Hedges trafnie opisał wojnę jako „siłę, która nadaje nam znaczenie”:

Wojna sprawia, że świat staje się zrozumiałym, czarno-białym obrazem, na którym są oni i jesteśmy my. Jest ona stanem zawieszenia myśli, szczególnie myśli samokrytycznych. Wszystko jest nieważne w obliczu ogromnego wspólnego wysiłku. Jesteśmy jednym. Większość z nas chętnie akceptuje wojnę, dopóki jesteśmy w stanie objąć ją systemem wierzeń, który przedstawia wynikające z niej cierpienie jako konieczność dla osiągnięcia wyższego dobra, ponieważ istoty ludzkie nie poszukują wyłącznie szczęścia, ale też sensu. Tragiczne jest jednak, że wojna to niekiedy najbardziej potężny środek w ludzkiej społeczności umożliwiający odnalezienie sensu²⁸.

Może być i tak, że przez to, że wojownicy dają wolną rękę agresywnym impulsom pochodzącym z najgłębszych regionów swojego mózgu, czują łączność z najbardziej elementarną i nieubłaganą dynamiką egzystencji, dynamiką życia i śmierci. Innymi słowy, wojna jest sposobem na uleganie typowo gadziej bezwzględności, jednemu z najsilniejszych ludzkich popędów.

Właśnie dlatego wojownik w czasie bitwy doświadcza ekstatycznej autoafirmacji, takiej, jaką inni odnajdują w rytuałach, niekiedy prowadzącej do zachowań patologicznych. Psychiatrzy zajmujący się leczeniem weteranów wojennych cierpiących na zespół stresu pourazowego (PTSD) zauważyli, że gdy żołnierze odbierają życie innym ludziom, mogą doświadczać autoafirmacji, która jest niemal erotyczna²⁹. Jednak okazuje się, że pacjenci cierpiący na PTSD, kiedy starają się oddzielić od siebie uczucia litości i bezwzględności, nie potrafią funkcjonować jako spójne istoty ludzkie. Jeden z weteranów wojny w Wietnamie opisywał własne zdjęcie, na którym trzyma za włosy dwie odcięte głowy; wojna to według jego słów „piekło”, miejsce, gdzie „szaleństwo było czymś naturalnym”, a wszystko „wymykało się spod kontroli”, ale podsumował to następująco:

Najgorszą rzeczą, jaką mogę powiedzieć na swój temat, jest to, że kiedy tam byłem, czułem, że naprawdę żyję. Uwielbiałem to tak samo, jak lubi się wysoki poziom adrenaliny, jak kocha się swoich przyjaciół, najbliższych kumpli. Było to takie nierealne, a jednak była to najbardziej realna rzecz, jaka mi się kiedykolwiek przydarzyła . A chyba najgorszą rzeczą dla mnie jest teraz życie w okresie pokoju, bez możliwości ponownego poczucia tej ekstazy. Nienawidzę tego, co było powodem tej ekstazy, ale ją uwielbiałem³⁰.

Chris Hedges wyjaśnia:

Dopiero kiedy znajdziemy się w samym środku konfliktu, stają nam przed oczami płytkość i nuda naszego życia. Reczy trywialne dominują w naszych rozmowach oraz coraz bardziej opanowują nasze otoczenie. Wojna zaś jest jak kuszący eliksir. Daje nam cel, powód. Pozwala być szlachetnymi³¹.

Do wielu ściśle powiązanych ze sobą motywów pchających ludzi na pole bitwy należą nuda i bezcelowość codziennej ludzkiej egzystencji. To samo pragnienie intensywnych przeżyć wzbudziłoby w innych ludziach chęć zostania mnichem lub ascetą.

Wojownik w czasie bitwy może czuć więź z kosmosem, ale później nie zawsze jest w stanie przezwyciężyć wewnętrzne sprzeczności. Całkiem słusznie utrwaliła się zasada, że zabijanie przedstawicieli swojego gatunku jest surowo zakazane – to coś na kształt ewolucyjnego podstępu, który pozwolił na przetrwanie gatunków³². A przecież mimo wszystko walczymy. Aby jednak przekonać siebie samych, budujemy wokół tego coś w rodzaju mitologii, często mitologii o charakterze religijnym, która stwarza dystans pomiędzy nami a naszym wrogiem. Sztucznie wyolbrzymiamy dzielące nas różnice – rasowe, religijne albo ideologiczne. Wymyślamy różne historie, aby przekonać samych siebie, że nasz wróg nie jest naprawdę człowiekiem, ale monstrum, antytezą ładu i dobroci. Dzisiaj możemy sobie wmawiać, że walczymy dla Boga i kraju albo też, że ta szczególna wojna jest „sprawiedliwa” lub „zgodna z prawem”. Jednak takie słowa zachęty nie zawsze się sprawdzają. I tak na przykład podczas II wojny światowej generał brygady armii Stanów Zjednoczonych Samuel Lyman Atwood Marshall oraz zespół historyków przeprowadzili rozmowy z tysiącami żołnierzy z ponad 400 kompanii piechoty, uczestniczących w bezpośrednich starciach z wrogiem w Europie oraz na Pacyfiku. Wyniki badań były zaskakujące: jedynie 15–20 procent żołnierzy piechoty było w stanie strzelać bezpośrednio do wroga; reszta próbowała tego uniknąć i opracowała złożone metody błędnego odpalania lub przeładowywania broni, żeby nie wykryli tego przełożeni³³.

Bardzo trudno jest pokonać własną naturę. Aby stać się skutecznymi żołnierzami, rekruci muszą przejść przez wyczerpujący proces inicjacji, przypominający ten, który przechodzą mnisi i jogini, by w ten sposób ujarzmić swoje uczucia. Historyk kultury Joanna Bourke wyjaśnia ten proces następująco:

Jednostki należy najpierw złamać, aby następnie móc z nich zbudować skutecznych w walce mężczyzn. Podstawowe metody obejmowały depersonalizację, noszenie munduru, brak prywatności, wymuszone relacje społeczne, ściśle ustalone plany zajęć, brak snu, dezorientację, po których następowały rytuały reorganizacji zgodne z kodeksem wojskowym, despotyczne zasady oraz surowe kary. Metody wyzuwania z wszelkich uczuć przypominały te, które stosowane były przez reżimy, gdzie mężczyzn uczono torturowania więźniów³⁴.

Można zatem powiedzieć, że żołnierz musi stać się tak samo nieludzki jak wróg, jakiego stworzył w swoim umyśle. Faktycznie możemy przekonać się, że w niektórych kulturach, a szczególnie w tych, gloryfikujących wojnę, wojownik jest w jakiś sposób splamiony, skażony, a często wzbudza też lęk; z jednej strony jest to heroiczna postać, z drugiej zaś – budzące strach uosobienie zła koniecznego.

Nasz stosunek względem wojny pozostaje zatem złożony, prawdopodobnie dlatego, że jest to relatywnie nowy ludzki wynalazek. Plemiona łowiecko-zbierackie nie mogły pozwolić sobie na zorganizowaną przemoc przez nas nazywaną wojną, ponieważ działania wojenne wymagają licznej armii, ciągłości w dowodzeniu oraz zasobów gospodarczych, które były całkowicie poza ich zasięgiem³⁵. Archeologowie odnaleźli masowe groby z tego okresu, co sugeruje, że mogło wtedy dojść do czegoś w rodzaju masakry³⁶, jednak nie ma zbyt wielu dowodów na to, że pierwsi ludzie prowadzili między sobą regularne walki³⁷. Jednak życie ludzi zmieniło się na zawsze około 9 tysięcy lat p.n.e., kiedy to nowatorscy rolnicy Lewantu nauczyli się uprawiać i przechowywać zboże. Uzyskiwali oni tak duże plony, że byli w stanie wyżywić większe grupy ludzi niż kiedykolwiek wcześniej i produkowali dużo więcej żywności, niż sami potrzebowali³⁸. W rezultacie liczba ludności wzrosła tak dramatycznie, że w niektórych regionach niemożliwy stał się powrót do łowiecko-zbierackiego stylu życia. Pomiędzy 8500 rokiem p.n.e. a pierwszym stuleciem nowej ery – wyjątkowo krótki okres, jeśli weźmiemy pod uwagę cztery miliony lat naszej historii – na całym świecie, niezależnie od siebie, ogromna większość ludzi przestawiła się na rolniczy tryb życia. Wraz z rolnictwem przyszła cywilizacja, a razem z cywilizacją – wojna.

W naszych zindustrializowanych społeczeństwach często spoglądamy z nostalgią na erę agrarną, gdyż wyobrażamy sobie, że ludzie prowadzili wtedy zdrowszy tryb życia, czuli się związani z ziemią i żyli w harmonii z naturą. Jednak początkowo rolnictwo wiązało się raczej z traumatycznymi przeżyciami. Pierwsze próby osadników w tym zakresie były narażone na gwałtowne wahania wydajności, które mogły doprowadzić do zagłady całej wspólnoty, a pierwszych rolników opisuje się jako toczących pełną desperacji walkę z jałową glebą, suszą i klęską głodu³⁹. Po raz pierwszy w historii ciężka praca stała się częścią ludzkiego życia. Odnalezione szkielety z tego okresu świadczą o tym, że żywiący się roślinami ludzie byli o głowę niżsi niż mięsożerni myśliwi, wykazywali skłonność do anemii, infekcji, próchnicy zębów oraz schorzeń kostnych⁴⁰. Czczono wtedy Ziemię jako Boginię Matkę, jej płodność zaś traktowano jako objawienie; była nazywana Isztar w Mezopotamii, Demeter w Grecji, Izydą w Egipcie oraz Anat w Syrii. Jednak jej obecność wcale nie dodawała otuchy, ponieważ miała ona bardzo gwałtowną naturę. Matka Ziemia regularnie niszczyła zarówno swoich wyznawców, jak i wrogów – podobnie jak ziarno ściera się na proch, a winogrona zgniata na nieokreśloną papkę. Narzędzia rolnicze przedstawiano jako broń, która raniła Ziemię, tym samym pola uprawne stawały się polami krwi. Kiedy Anat zabiła Mota, boga bezpłodności, przecięła jego ciało na pół rytualnym sierpem, przecisnęła go przez sito, zmieliła w młynku i rozrzuciła spływające krwią szczątki po polach. Kiedy zabiła wrogów Baala, boga życiodajnego deszczu, pokryła swoje ciało różem i henną, zrobiła sobie naszyjnik z rąk i głów swoich ofiar i brodząc po kolana w ich krwi, udała się na triumfalne przyjęcie⁴¹.

Te pełne przemocy mity odzwierciedlają polityczną rzeczywistość ówczesnych rolników. Na początku IX tysiąclecia p.n.e. osada istniejąca na terenie oazy Jerycho w dolinie Jordanu liczyła około trzech tysięcy mieszkańców, co byłoby niemożliwe przed pojawieniem się rolnictwa. Ale Jerycho było ufortyfikowaną twierdzą chronioną przez masywne mury, których budowa musiała pochłonąć dziesiątki tysięcy godzin ludzkiej pracy⁴². W tym jałowym regionie pełne pożywienia magazyny Jerycha z pewnością były magnesem przyciągającym wygłodniałych nomadów. Właśnie dlatego zintensyfikowane rolnictwo stworzyło warunki, które mogły stać się zagrożeniem dla każdego w tej bogatej kolonii i zmienić jego pola uprawne w pola krwi. Jednakże Jerycho było niezwykłe, stanowiło bowiem zapowiedź przyszłości. Wojna nie pojawiła się w tym regionie przez kolejne pięć tysięcy lat, ale już wtedy istniała taka możliwość i od samego początku, jak się zdaje, zorganizowana przemoc na wielką skalę nie wiązała się z religią, ale z zorganizowaną kradzieżą⁴³.

Jednak rolnictwo wprowadziło inny rodzaj agresji: przemoc zinstytucjonalizowaną lub strukturalną, w ramach której społeczność zmusza ludzi do życia w takiej nędzy i takim uzależnieniu, że nie są w stanie poprawić swojego losu. Ten systematyczny ucisk opisywany jest jako prawdopodobnie „najbardziej subtelna forma przemocy”⁴⁴ i, według Światowej Rady Kościołów, jest obecny wtedy, gdy

zasoby naturalne i władza są nierówno podzielone, skoncentrowane w rękach nielicznych, którzy nie wykorzystują ich po to, by osiągnąć samorealizację wszystkich członków społeczności, lecz robią z nich użytek bądź dla zaspokojenia własnych potrzeb, bądź w celu uzyskania dominacji, sprawowania ucisku i kontroli nad innymi społecznościami lub gorzej sytuowanymi w tej samej społeczności⁴⁵.

Cywilizacje agrarne po raz pierwszy w historii sprawiły, że ta przemoc systemowa stała się rzeczywistością.

Wspólnoty paleolityczne najprawdopodobniej pozostawały egalitarne dlatego, że plemiona łowiecko-zbierackie nie były w stanie utrzymać klasy uprzywilejowanej, która nie miałaby udziału w trudach i niebezpieczeństwach polowania⁴⁶. Ponieważ te niewielkie wspólnoty potrafiły zaspokajać jedynie najbardziej podstawowe potrzeby i nie posiadały nadwyżek gospodarczych, nierówność majątkowa po prostu nie istniała. Plemię mogło przetrwać tylko wtedy, gdy każdy dzielił się z innymi pożywieniem, jakie posiadał. Rządzenie oparte na przymusie było niewykonalne, gdyż wszyscy fizycznie sprawni mężczyźni dysponowali taką samą bronią i podobnymi umiejętnościami w zakresie prowadzenia walki. Antropologowie dostrzegli, że nowożytne wspólnoty łowiecko-zbierackie charakteryzuje bezklasowość, a ich gospodarka jest „czymś w rodzaju komunizmu”⁴⁷, oraz że ludzi szanuje się za ich umiejętności i przymioty, takie jak hojność, życzliwość oraz zrównoważony charakter, które są korzystne dla wspólnoty jako całości⁴⁸. Jednak w społecznościach wytwarzających więcej, niż potrzebują, istnieje możliwość, że niewielka grupa będzie wykorzystywać tę nadwyżkę w celu wzbogacenia się, zdobycia monopolu na stosowanie przemocy oraz dominacji nad resztą ludności.

Jak przekonamy się po lekturze pierwszej części tej książki, przemoc systemowa będzie panować we wszystkich cywilizacjach agrarnych. W imperiach Bliskiego Wschodu, Chin, Indii oraz Europy, których gospodarka opierała się na rolnictwie, elitarne grupy, liczące nie więcej niż dwa procent całej ludności, przy pomocy niewielkiej liczby najemników systematycznie ograbiały ludność z plonów, aby w ten sposób utrzymać swój arystokratyczny styl życia. Jednak zdaniem historyków społecznych bez tych niesprawiedliwych układów istoty ludzkie prawdopodobnie nigdy nie przekroczyłyby poziomu zaspokajania podstawowych potrzeb, ponieważ to właśnie nowe systemy doprowadziły do powstania uprzywilejowanej klasy dysponującej czasem wolnym, tworzącej sztukę i naukę, co z kolei utorowało drogę postępowi⁴⁹. Wszystkie przednowożytne cywilizacje przejęły ten system ucisku; wydawało się, że nie ma innej alternatywy. To miało poważne następstwa dla religii, która przenikała wszystkie ludzkie działania, łącznie z tworzeniem państw i rządów. Musimy zgodzić się z tym, że przednowożytna polityka była nierozerwalnie związana z religią. A jeśli elita rządząca zaadaptowała pewną etyczną tradycję w rodzaju buddyzmu, chrześcijaństwa czy islamu, stan duchowny zazwyczaj odpowiednio przystosowywał swoją ideologię, tak aby dała radę wspierać strukturalną przemoc ze strony państwa⁵⁰.

Dylematem tym zajmiemy się bliżej w częściach pierwszej i drugiej tej książki. Wojna, powołana do życia siłą i podtrzymywana przez agresję militarną, była niezbędnym elementem państwa agrarnego. Kiedy ziemia oraz uprawiający ją chłopi stanowili główne źródło bogactwa, zdobycze terytorialne były jedynym sposobem na to, by królestwa agrarne mogły zwiększyć swoje dochody. Właśnie dlatego prowadzenie działań wojennych okazywało się koniecznością dla każdej gospodarki agrarnej. Klasa rządząca musiała sprawować kontrolę nad wioskami zamieszkanymi przez chłopów, bronić ziemi uprawnej przed agresorami, zdobywać więcej ziemi oraz bezwzględnie tłumić wszelkie przejawy niesubordynacji. Najważniejszą postacią w tej historii stał się indyjski władca Aśoka (około 268–223 p.n.e.). Zbulwersowany z powodu cierpień, jakich jego armia przysporzyła jednemu ze zbuntowanych miast, niezmordowanie starał się upowszechniać etykę współczucia i tolerancji, ale ostatecznie nie był w stanie rozwiązać swojej armii. Żadne państwo nie może przecież przetrwać bez własnych żołnierzy. A kiedy państwo urośnie w siłę i wojna stanie się nieodłącznym elementem ludzkiego życia, często wyłącznie jeszcze większa siła, czyli militarna potęga imperium, wydaje się jedynym sposobem na utrzymanie pokoju.

A zatem siła wojskowa jest tak niezbędna dla wzrostu potęgi państw, a ostatecznie również imperiów, że historycy uznają militaryzm za cechę cywilizacji. Wielu z nich twierdzi, że bez zdyscyplinowanej, posłusznej i przestrzegającej prawa armii społeczeństwo pozostałoby prawdopodobnie na prymitywnym poziomie rozwoju lub uległoby degeneracji i w konsekwencji zamieniłoby się w hordy nieustannie toczące wojny⁵¹. Podobnie jednak jak nasz wewnętrzny konflikt pomiędzy impulsami przemocy i współczucia, problem niezgodności pomiędzy pokojowymi zakończeniami a brutalnymi środkami pozostanie nierozwiązany. Dylemat Aśoki jest dylematem samej cywilizacji, a przyłączy się do niego również religia. Ponieważ wszystkie ideologie państw przednowożytnych przesycała religia, wojna, jak można się było spodziewać, nabrała charakteru sakralnego. W gruncie rzeczy każdy z większych odłamów religijnych poszedł szlakiem systemu politycznego, w którym się rozwinął; żaden nie mógłby stać się „światową religią” bez patronatu militarnej potęgi imperium i każda tradycja zmuszona byłaby stworzyć imperialną ideologię⁵². W jakim jednak stopniu religia przyczyniła się do przemocy stosowanej przez państwa, z którymi była nierozerwalnie związana? Jak wielką winę możemy przypisać samej religii za historię ludzkiej brutalności? Odpowiedź nie jest wcale tak prosta, jak można by przypuszczać na podstawie toczących się obecnie dyskusji.

Nasz świat pozostaje niebezpiecznie spolaryzowany w okresie, kiedy powiązania między ludźmi – polityczne, ekonomiczne oraz elektroniczne – są bardziej ścisłe niż kiedykolwiek przedtem. Jeśli mamy sprostać wyzwaniu naszych czasów i stworzyć globalne społeczeństwo, w którym wszyscy ludzie potrafiliby żyć wspólnie w pokoju i wzajemnym szacunku, musimy ocenić naszą sytuację we właściwy sposób. Nie możemy pozwolić sobie na formułowanie zbyt uproszczonych założeń na temat natury religii czy też jej roli w świecie. To, co amerykański uczony William T. Cavanaugh nazywa „mitem religijnej przemocy”⁵³, dobrze służyło ludziom Zachodu we wczesnym okresie modernizacji, ale w naszej globalnej wiosce potrzebujemy ujęcia bogatszego w niuanse, aby pełniej zrozumieć własne kłopotliwe położenie.

Książka ta koncentruje się głównie na abrahamicznej tradycji judaizmu, chrześcijaństwa oraz islamu, to właśnie one bowiem znajdują się obecnie w centrum zainteresowania. Ale ponieważ istnieje tak bardzo rozpowszechnione przekonanie o tym, że monoteizm, wiara w jedynego Boga, jest szczególnie podatny na przemoc i nietolerancję, w pierwszej części książki zajmę się zbadaniem tego zagadnienia z perspektywy porównawczej. Gdy przyjrzymy się tradycjom poprzedzającym religie wywodzące się od Abrahama, dostrzeżemy nie tylko to, jak bardzo zarówno militarna potęga, jak i religia były niezbędne dla istnienia państwa, ale również to, jak od najwcześniejszych czasów to właśnie one zadręczały się dylematem koniecznej przemocy i proponowały „religijne” sposoby przeciwdziałania agresywnym żądzom i skierowania ich ku działaniom rozbudzającym w ludziach współczucie i miłosierdzie.

Nie zdołam zająć się wszystkimi przypadkami przemocy stosowanej w imię religii, ale postaram się zbadać te najbardziej rzucające się w oczy w długich dziejach trzech abrahamicznych religii, takie jak święte wojny Jozuego, wezwanie do dżihadu, krucjaty, inkwizycja oraz europejskie wojny religijne. Dzięki temu jasne stanie się, że kiedy ludzie okresu przednowożytnego angażowali się w politykę, myśleli w kategoriach religijnych, i że ich staranie o to, by zrozumieć świat, przesycone było religią tak mocno, że dziś wydaje nam się to dziwne. Ale to jeszcze nie wszystko. Parafrazując jedną z brytyjskich reklam, można powiedzieć: „Pogoda jest zdolna do wielu różnych rzeczy – podobnie jak religia”. W dziejach religii starania o utrzymanie pokoju były równie istotne, jak święta wojna. Ludzie religijni znaleźli mnóstwo pomysłowych sposobów na to, by radzić sobie z nieustępliwą postawą macho wypływającą z gadziego mózgu, powstrzymać przemoc oraz budować wspólnoty oparte na szacunku i wspierające życie. Jednak podobnie jak Aśoka, który sprzeciwił się systemowej wojowniczości państwa, nie potrafili radykalnie zmienić swoich społeczeństw; mogli jedynie zaproponować inną ścieżkę rozwoju, by w ten sposób przedstawić bardziej życzliwą i pełną empatii formę współistnienia ludzi.

Kiedy dotrzemy do okresu nowożytnego w części trzeciej książki, zajmiemy się oczywiście falą przemocy roszczącej sobie prawo do religijnego usprawiedliwienia, która pojawiła się na świecie w latach osiemdziesiątych XX stulecia i której kulminacyjnym punktem były bestialskie ataki z 11 września 2001 roku. Ale zbadamy również naturę sekularyzmu, który mimo swoich licznych zalet nie zawsze zdołał zaoferować w pełni ireniczną alternatywę wobec ideologii państwa religijnego. Filozofie z początków nowożytności, które podejmowały próby uspokojenia Europy po wojnie trzydziestoletniej, wykazywały w gruncie rzeczy pewną skłonność do bezwzględności, szczególnie wtedy, gdy miały do czynienia z ofiarami świeckiej nowoczesności, którym kojarzyły się raczej z wyobcowaniem niż z przyznawaniem praw i wyzwoleniem. Wynika to z tego, że sekularyzm nie tyle zajmuje miejsce religii, ile tworzy coś w rodzaju alternatywnego religijnego entuzjazmu. Nasze dążenie do poznania ostatecznego sensu jest w nas tak mocno zakorzenione, że nasze świeckie instytucje, szczególnie zaś państwo narodowe, niemal natychmiast przyswoiły sobie „religijną” aurę, chociaż dużo gorzej niż religie starożytne radziły sobie z pomaganiem ludziom w obliczu ponurych realiów ich egzystencji, na które nie potrafiły znaleźć sposobu. Jednak sekularyzm w żadnym razie nie stanowi ostatniego rozdziału tej historii. W niektórych społeczeństwach próbujących odnaleźć własną drogę ku nowoczesności udało mu się jedynie zniszczyć religię i zranić psychikę ludzi nieprzygotowanych na wyrwanie ze sposobu życia i pojmowania, w którym zawsze znajdowali wsparcie. Kozioł ofiarny, liżąc swoje rany na pustyni i czując narastającą urazę, postanowił zemścić się na mieście, z którego go wypędzono.