Religia ewolucyjna - ebook

Spis treści

Religia w perspektywie głębokiej przeszłości

Głęboki czas

Przekonanie i wiara

Nowa wizja religijności

Potrójna transcendencja i religia dla pionierów

Patroni i protoplaści

Kilka wątpliwości

Zakończenie

Przedmowa

Podziękowania

Prolog. Religia czasu głębokiego

1. Połowa rewolucji

Odkrycie głębokiego czasu

Druga strona czasu

Czas nie do pomyślenia

2. Pierwsi pośród nierównych?

Drzewo życia

Przeznaczenie de Duve’a

Poza mózgiem

3. Sceptycyzm ewolucyjny

Ustalenie podstawy, czyli dlaczego powinniśmy powiedzieć „nie” globalnemu sceptycyzmowi

Zmiany, które przynosi przyszłość

Niedojrzałość gatunku

Delikatna równowaga

Optymizm epistemiczny?

4. Nowy pesymizm

„Religia” i pokrewne idee

Dlaczego stary pesymizm jest przedwczesny

Ewolucyjny sceptycyzm religijny

5. Nowy optymizm

Religia dla człowieka prymitywnego

Diachronizm religijny

Sceptycyzm religijny

Religijny dewelopmentalizm

Pragmatyzm religijny

Idea Genny

6. Kluczowa rola wyobraźni

Przedmiot wiary

Postawa wiary

Życie wiary

Wspólnota religijna

7. „Najważniejsze zarzuty”

Czy religia ewolucyjna jest podatna na problem zła?

Czy życie pozagrobowe jest epistemicznie niemożliwe?

Czy wiara nieprzekonaniowa nie jest właściwie myśleniem życzeniowym?

Winna przez skojarzenie z religią New Age?

Czy takie coś w ogóle ma szansę się przyjąć?

8. Religia dla pionierów

Idea Anzelma

Dążenie do rozwoju

Ambicja Leibniza

Dążenie do rozumienia

Zadziwienie Paleya

Dążenie do szacunku dla piękna

Wola Jamesa

Dążenie do entuzjastycznej produktywności

Dążenie do pogodzenia konkurencyjnych powinności

Dążenie do szacunku dla tego, co powinno być prawdziwe

Epilog. Drzwi Darwina i zawiasy Hegla

IndeksTomasz Sieczkowski

Religia w perspektywie głębokiej przyszłości

Głęboki czas

Mówi się czasami, że każdy filozof wypowiada tylko jedną ważną myśl i że tym samym staje się zakładnikiem jakiejś jednej szczególnej, oryginalnej czy głośnej idei, z którą przede wszystkim będzie kojarzony. W wypadku Johna L. Schellenberga1, kanadyjskiego filozofa religii, którego książkę trzymacie właśnie w rękach, myśl tę wskazać niezwykle łatwo: jest to idea głębokiej przyszłości i oparta na niej koncepcja religii ewolucyjnej. Schellenberg dochodził do tej idei stopniowo w przeciągu kilkunastu lat, czego ilustracją jest trylogia książek filozoficznych, na którą składają się Prolegomena to a Philosophy of Religion (Prolegomena do filozofii religii; 2005), The Wisdom to Doubt: A Justification of Religious Skepticism (Mądrość wątpienia. Uzasadnienie sceptycyzmu religijnego; 2007) oraz The Will to Imagine: A Justification of Skeptical Religion (Wola wyobraźni. Uzasadnienie sceptycznej religii; 2009), wszystkie opublikowane przez Cornell University Press. Niniejsza książka stanowi zarazem kompendium i rozwinięcie tej idei przeznaczone dla kręgu szerszego niż tylko filozofowie: zawiera krótkie uzasadnienie jej powstania i skondensowane omówienie jej najważniejszych elementów.

Zacznijmy od początku, czyli od idei głębokiego czasu. Czym jest głęboki czas? Pojęcie to zawdzięczamy osiemnastowiecznemu szkockiemu geologowi Jamesowi Huttonowi, który stwierdził ponad wszelką wątpliwość, że historia Ziemi jest dłuższa niż sugerowane przez Biblię i teologów kilka tysiącleci. O wiele dłuższa, wynosi bowiem, jak dzisiaj zakładamy, około 4,5 miliarda lat. Historia Homo sapiens to z kolei ledwie 50 000–100 000 lat, co stanowi niezwykle drobny fragment historii naszej planety. Łatwo zrozumieć, że już sama świadomość głębokiej przeszłości redefiniuje nasze postrzegane miejsce w rzeczywistości, zwłaszcza jeśli zwykliśmy o nim myśleć w standardowych kategoriach religijnych bądź antropocentrycznych. Skonstruowana przez Schellenberga idea głębokiej przyszłości jest ekstrapolacją tego geologicznego konceptu. Kanadyjczyk sugeruje bowiem, byśmy o przyszłości myśleli w sposób analogiczny do tego, w jaki geologowie myślą o przeszłości, czyli abyśmy nie wyobrażali jej sobie w kontekście jutra, przyszłych wakacji albo kilku przyszłych pokoleń, ale raczej w perspektywie przepastnego okresu, podczas którego możliwe będzie życie na naszej planecie. Różne szacunki, do których szczegółowo odwołuje się Schellenberg (RE, s. 55)2, mówią o możliwych 1 do 2,3 miliarda lat trwania życia na Ziemi (tak długo energia słoneczna będzie wystarczająco niska, by życie na Ziemi było możliwe), a przecież musimy pamiętać, że koniec naszej planety nie musi koniecznie oznaczać kresu ludzkości czy jakiejś innej formy inteligentnego życia, która – jeśli weźmiemy pod uwagę, że mówimy o tak długim czasie – może pojawić się po nas. O takich okresach stosunkowo łatwo mówić i pisać, używając alfabetu matematyki, ale prawdziwe pytanie, sugeruje Schellenberg, brzmi: w jaki sposób mamy o nich myśleć? Jak istoty, które wyewoluowały w taki sposób, że bezpośrednio interesuje je wyłącznie teraźniejszość, najbliższa przeszłość i najbliższa przyszłość, mają myśleć o przyszłości tak odległej, że niemal niewyobrażalnej: pomyślmy, jak wielki postęp uczyniła ewolucja kulturowa przez sześć tysięcy lat trwania ludzkiej cywilizacji, i spróbujmy wyobrazić sobie, jak może ona wyglądać za sto tysięcy, pięćset tysięcy czy za milion lat. A przecież czas, którym potencjalnie dysponujemy jako gatunek, to ponad miliard lat! Kanadyjski filozof zachęca nas jednak, byśmy spróbowali wypracować nową, ewolucyjną perspektywę patrzenia na rzeczywistość i umieszczania teraźniejszości w kontekście odległej (głębokiej) przeszłości, ale także i przede wszystkim dalekiej przyszłości, czyli abyśmy dokonali tego, co Schellenberg nazywa w tej książce „czasową kontekstualizacją” – abyśmy zrezygnowali z absolutyzowania teraźniejszości i objęli rzeczywistość szerszym, ewolucyjnym spojrzeniem uwzględniającym nasz początkowy poziom rozwoju. Ma to wymusić rekonfigurację nie tylko tego, co uznawaliśmy za stałe aksjologiczne punkty odniesienia, ale także naszych domyślnych pozycji epistemologicznych.

Zdaniem Schellenberga rzeczywiste wzięcie sobie do serca tego, co mówi nam o wieku Ziemi geologia, a o wieku życia teoria ewolucji, czyli objęcie rzeczywistości perspektywą głębokiego czasu nie tylko w przeszłość, ale także w przyszłość, powinno doprowadzić nas do uznania ważności szczególnej formy sceptycyzmu: sceptycyzmu ewolucyjnego, bazującego na świadomości naszej gatunkowej niedojrzałości. Ale sceptycyzm ewolucyjny, czyli przekonanie, że owa niedojrzałość rzutuje na nasze obecne metafizyczne i religijne, a nawet naukowe koncepcje świata w taki sposób, że nie da się o nich myśleć jako o produktach finalnych i bezwarunkowych, lecz raczej – w najlepszym wypadku – jako o pewnych aproksymacjach, nie jest sceptycyzmem nihilistycznym czy globalnym. Przeciwnie, jego racjonalne uzasadnienie tkwi w woli prawdy, w chęci prowadzenia dalszych dociekań intelektualnych i stałego poszerzania zakresu uzasadnionych przekonań na temat świata.

Rekomendowanego przez Schellenberga sceptycyzmu ewolucyjnego nie powinno się zatem postrzegać w kategoriach czysto negatywnych, jako zaprzeczenia możliwości wiedzy i jako kwietystycznej postawy rezygnacji z wszelkich ambicji poznawczych. Pomysł autora Religii ewolucyjnej sprowadza się do tego, by za pomocą sceptycyzmu ewolucyjnego zasypywać rowy oddzielające naukę od religii i pacyfikować konflikty targające tymi dwoma obszarami ludzkiej dociekliwości intelektualnej. Ta forma sceptycyzmu uznaje bowiem dotychczasowe sukcesy nauki – nie może być inaczej, skoro przesłanką sceptycyzmu ewolucyjnego jest przecież to, czego dowiadujemy się o ewolucyjnej przeszłości świata właśnie od nauki – i jest otwarta na jej przyszłe tryumfy. Ale zarazem nie jest ona wroga religii, a przynajmniej pewnej formie religii resp. religijności, której nazwa stanowi tytuł niniejszej książki. Jak – w znacząco zatytułowanym Optymizm epistemiczny podrozdziale – pisze Schellenberg:

Sceptycyzm ewolucyjny rodzi się w obszarze dociekań intelektualnych i jest w gruncie rzeczy elementem usiłowania dalszego odkrywania prawd o świecie, za pomocą środków kompatybilnych z naszą obecną prymitywnością. Jeśli mówi nam on, że pewne przekonania są niedostępne, niemożliwe w naszym miejscu w czasie, to mówi nam zarazem, jak, przestawiając się na akceptację i na wiele innych sposobów, możemy przejść epistemiczną reorientację (RE, s. 116).

Ta reorientacja doprowadzi nas zapewne do wielu przyszłych odkryć w różnych obszarach ludzkiej kultury.

Zatrzymajmy się na chwilę i odpowiedzmy sobie na ważne pytanie, co z dotychczasowymi religiami, w tym z wielkimi religiami świata, takimi jak chrześcijaństwo czy islam? Czy spełniają one warunki brzegowe sceptycyzmu ewolucyjnego? Zdaniem Schellenberga nie spełniają, są bowiem w pewien sposób skompromitowane za sprawą nadmiernej ambicji poznawczej wyrażającej się w przywiązaniu do przekonań (beliefs) religijnych, które mają charakter propozycjonalny. Niemal wszystkie znane nam religie opierają się na przekonaniach religijnych (czyli twierdzeniach mówiących coś w sposób kategoryczny o świecie naturalnym i/lub nadnaturalnym), a nie na wierze. Co w tym złego? Otóż przekonania religijne jako propozycje mocne epistemicznie nie dają się obronić nie tylko dlatego, że wchodzą w z góry przegrany spór kompetencyjny z nauką, ale także dlatego, że są nie do obrony z perspektywy sceptycyzmu ewolucyjnego. Są więc tymi przykładami zdań, o których możemy powiedzieć, że są fałszywe i nieuzasadnione – w tym sensie rację mają nowi ateiści, do których Schellenberg często się odwołuje. Ale przecież propozycjonalna, przekonaniowa religia nie jest jedyną możliwą formą religijności. Żeby to zrozumieć, musimy, za Schellenbergiem, prześledzić sposób, w jaki da się osłabić pojęcie przekonania religijnego, aby z jednej strony nie narażało się na scjentystyczną krytykę, a z drugiej, aby spełniało warunki wyznaczone przez sceptycyzm ewolucyjny.

Przekonanie i wiara

Fundamentalne rozumienie przekonania odsyła do jego propozycjonalności. Przekonania, mówiąc najkrócej, zdają relację ze stanów rzeczy3. Przekonania propozycjonalne są mimowolne (involuntary)4. Jak stwierdza Schellenberg w niniejszej książce, ich istotę doskonale uchwycił William James, pisząc o „poczuciu rzeczywistości” (RE, s. 96). Ale przekonania propozycjonalne (beliefs-that) to nie jedyna forma przekonań analizowana przez filozofów. W Prolegomena to a Philosophy of Religion Schellenberg szczegółowo omawia różnicę między owymi beliefs-that a beliefs-in, przekonaniami afektywnymi bądź ewaluatywnymi, które z kolei należy odróżnić od wiary (faith)5.

Pojęcie wiary odsyła bezpośrednio do najbardziej interesującego nas tutaj zagadnienia: w jaki sposób mamy mówić o treści tego, co nazywamy przekonaniami religijnymi, a raczej, wyrażając się bardziej precyzyjnie, czy w ogóle możemy mówić o przekonaniach religijnych w nowym kontekście temporalistycznej świadomości otwartej na głęboki czas?

Słabszą wersją przekonania jest akceptacja, o której Schellenberg pisze, że jest to postawa „przypominająca nieco przekonanie, którą można przyjmować zgodnie z własną wolą i niezależnie od tego, że brakuje jej poczucia rzeczywistości. Jest ona po prostu wynikiem zajęcia pewnego stanowiska i działania zgodnie z nim” (RE, s. 97). Jak widzimy, akceptacja jest, w przeciwieństwie do przekonania, postawą zależną od woli, to znaczy możemy zaakceptować dane twierdzenie. Oto przykład: nie mogę pozbyć się poczucia rzeczywistości drzewa, które widzę za oknem, kiedy piszę te słowa, ale mogę skłonić się do zaakceptowania możliwości, że jest ono wyłącznie wynikiem działania mojej wyobraźni wskutek, dajmy na to, zażytych środków psychoaktywnych albo nieprzespanej nocy.

Ale przekonanie (propozycjonalne) i akceptacja to nie jedyne możliwe sposoby odnoszenia się do rzeczywistości (czy – by sparafrazować Hume’a, którego duch unosi się nad pisarstwem Schellenberga – tego, co za nią bierzemy). Możemy być przekonani co do pewnych stanów świata, możemy zaakceptować twierdzenia o pewnych stanach świata, ale możemy także mieć całą gamę innych postaw wobec tych twierdzeń: „Nazwijmy jakąś tezę czy twierdzenie »p« i od razu zauważymy, że możemy bać się, że p; być źli, że p; pragnąć, żeby p; jak również, tak, być przekonanym, że p. Niektóre z tych postaw są wyraźnie pozytywne, inne nie” (RE, s. 153). Wszystkie one są jednak „postawami propozycjonalnymi”, a od propozycjonalności nakazuje nam uciec sceptycyzm ewolucyjny.

Schellenberg proponuje zatem ideę imaginatywnej wiary nieprzekonaniowej (RE, s. 186). Definiuje ją następująco:

wiara nieprzekonaniowa urzeczywistnia się w okolicznościach, gdy nie jesteście przekonani, że dane twierdzenie (nazwijmy je p) jest prawdziwe, lecz (1) mimo to myślicie, że byłoby dobrze, gdyby p było prawdziwe – jest to coś, co filozofowie nazywają „postawami aprobującymi” – oraz (2) uznajecie p za epistemicznie możliwe, twierdząc, że nie da się zarazem być racjonalnie przekonanym o jego fałszywości. A teraz dodajmy do tych dwóch warunków trzy kolejne: w tym stanie wątpienia – mimo że reprezentacje nie narzucają się mimowolnie, jak w wypadku przekonania – (3) dzięki sile wyobraźni świadomie przedstawiacie czy obrazujecie sobie świat jako taki, w którym p jest prawdziwe. Co więcej, (4) formułujecie zamiar bycia stale kierowanym przez ten obraz w relewantnych okolicznościach, tj. gotowość, by z zasady myśleć według niego; oraz (5) trwacie w tym zamiarze (RE, s. 188).

Z powyższego wyliczenia jasno wynika, że cel tej krytyki przekonań nie jest przede wszystkim epistemologiczny, ale raczej religijny. Jak pisze Schellenberg, chodzi o to, że uwolnienie religii od propozycjonalnego dogmatyzmu niekompatybilnego ze sceptycyzmem ewolucyjnym otworzy nową możliwość religijności: „Religia ewolucyjna, jeśli rzeczywiście ma być religią ewolucyjną, powinna wezwać nas do potraktowania utraty przekonania jako możliwego kroku w kierunku odrodzenia religii w nieprzekonaniowej formie bardziej odpowiadającej naszemu czasowi i wymogom rozumu” (RE, s. 157). Właśnie dlatego „przejście od przekonania do wiary jest ważne”, ale równie ważne jest będące jego wynikiem „przejście od teizmu do ultymizmu”6.

Nowa wizja religijności

Dlaczego krytyka przekonań jest w ramach koncepcji Schellenberga taka ważna? W klasycznej epistemologii wiedzę rozumie się jako prawdziwe i uzasadnione przekonanie. Jeśli o religii mamy myśleć jako o posiadającej charakter przekonaniowy (zawierającej żywione przez wyznawców przekonania w rodzaju „jestem przekonany, że Jezus był Bogiem” czy „Bóg stworzył świat w sześć dni 4004 lata przed narodzinami Chrystusa”), to, aby odpowiedzieć na pytanie o epistemiczną ważność tez religijnych, musimy spytać właśnie o owe trzy warunki wiedzy. Tradycyjne religie nie wychodzą z tej konfrontacji zwycięsko: niektóre z ich słabszych twierdzeń mogą wprawdzie kiedyś okazać się prawdziwe (np. „istnieje jakiś rodzaj transcendencji”), ale w im wyższym stopniu są precyzyjne, szczegółowe, głębokie, atrakcyjne, ambitne i kontrowersyjne (RE, rozdział 4), tym bardziej widać, że nie mogą one mieć statusu przekonań uzasadnionych, zatem trudno uznawać je za epistemicznie wiążące, a zarazem praktycznie obligujące.

Dlatego właśnie nową, proponowaną przez Schellenberga wizję religijności, którą nazywa on religią ewolucyjną, należy rozpatrywać nie w kontekście „przekonań, że”, lecz „wiary w”. Nie możemy zatem z czystym epistemologicznym sumieniem powiedzieć, że „jesteśmy przekonani, iż istnieje transcendencja”, ale mamy prawo – tak pod względem epistemologicznym, jak i moralnym – powiedzieć, że „wierzymy w istnienie transcendencji”. Jak za chwilę zobaczymy, przedmiot wiary ewolucyjnej przybiera postać „potrójnej transcendencji”, a sama religia ewolucyjna będzie musiała spełniać cztery dość szeroko zarysowane warunki, które zawierają się w pojęciach diachronizmu religijnego, sceptycyzmu religijnego, dewelopmentalizmu religijnego i pragmatyzmu religijnego (RE, s. 146–147). Religia ewolucyjna ma być diachroniczna, czyli „wrażliwa nie tylko na to, co dzieje się obecnie, ale także na procesy i zmiany zachodzące w bardzo długich okresach, zabierająca nas z przeszłości w odległą przyszłość i gotowa odpowiednio dostosowywać postawy i idee religijne do naszego czasu” (RE, s. 146); skromna poznawczo, czyli zaangażowanie religijne ma się wyrażać w sposób spójny ze sceptycyzmem religijnym; dalekowzroczna i cierpliwa, czyli uniezależniona od autorytetów religijnych i patrząca w możliwą przyszłość rozwoju religijnego; oraz troszcząca się o ewolucyjne korzyści, jakie mogą wyniknąć z tak pojmowanej religijności, w taki sposób, że będzie „elementem rozwiązania problemu naszej niedojrzałości , a nie częścią tego problemu” (RE, s. 147).

Tę nową formę religijności czy religii niewiele łączy z religiami, które znamy z historii. Ale być może właśnie dlatego, jak pisze Schellenberg, „religia musi narodzić się na nowo” (RE, s. 168).

Potrójna transcendencja i religia dla pionierów

W wyniku tych rozważań konstruuje się pojęcie potrójnej transcendencji: metafizycznej, aksjologicznej i soteriologicznej. Schellenberg definiuje je następująco:

jeśli coś jest transcendentne metafizycznie, to jego istnienie jest faktem odrębnym od faktów naturalnych i w pewnym sensie jest bardziej fundamentalnym faktem na temat rzeczywistości niż jakikolwiek fakt naturalny. Jeśli coś jest transcendentne aksjologicznie, to jego wewnętrzna wartość – jego wspaniałość, jego doskonałość – przerasta wszystko, co znaleźć można w samej naturze. Jeśli z kolei coś jest transcendentne soteriologicznie, to właściwa relacja z tym czymś przyniesie stworzeniom więcej dobrostanu, spełnienia, poczucia całości i tak dalej, niż da się uzyskać w sposób naturalny (RE, s. 174).

Te trzy aspekty rzeczywistości mają charakter ostateczny (ultimate), dlatego Schellenberg określa swoją koncepcję religii ewolucyjnej mianem ultymizmu.

Wiara w ultymizm (pragnienie, by ultymizm był prawdziwy) nie jest tylko postawą emocjonalną czy intelektualną. Schellenbergowi zależy na tym, by – skoro mowa o religii raczej niż o duchowości – z przyjęcia ultymizmu wynikał pewien w miarę określony zestaw powinności praktycznych, za pomocą których można byłoby opisać, co to znaczy żyć w wierze (sceptycznej, ewolucyjnej). Przez religię rozumie bowiem kanadyjski filozof nie tylko pewną wrażliwość metafizyczną (otwarcie na transcendencję) i intelektualną, ale także orientację praktyczną, budowanie życia nie tylko w wymiarze indywidualnym, ale przede wszystkim wspólnotowym, a nawet gatunkowym. Dlatego w rozdziale kończącym niniejszą książkę Schellenberg formułuje – wychodząc od kanonicznych postaci filozofii zachodniej: Anzelma, Leibniza, Paleya i Jamesa, oraz od ich „dowodów” na istnienie Boga – szereg celów, jakie stoją przed wyznawcami ultymizmu: swego rodzaju postulatów, które dość abstrakcyjne idee ultymizmu opartego na wierze w potrójną transcendencję wypełniają konieczną treścią praktyczną. Owe możliwe do realizacji w kontekście religii ewolucyjnej cele, które, zdaniem Schellenberga, obejmują całość ludzkiego życia (RE, rozdział 8), da się sprowadzić do zestawu sześciu preskrypcji: rozwoju, czyli poszerzania naszych zdolności; rozumienia, czyli poszukiwania prawdy, także religijnej; szacunku dla piękna, który można realizować tak na płaszczyźnie religijnej, jak i naukowej; entuzjastycznej produktywności, czyli tworzenia dojrzałych, ultymistycznych wizji świata; pogodzenia konkurencyjnych powinności (unikania błędu i wiary w prawdę); i wreszcie szacunku dla tego, co powinno być prawdziwe, czyli wyobrażania sobie moralnie pożądanego stanu rzeczy i życia według tego wyobrażenia. Warto wszakże pamiętać, że tak określone cele nie mają statusu absolutnego, a jedynie powinny odzwierciedlać naszą kondycję na obecnym etapie rozwoju i w możliwej do przewidzenia przyszłości. Jak pisze Schellenberg,

eśli zgodzimy się co do tego, że realizacja takich celów jest wskazana, biorąc pod uwagę naszą czasową kondycję, i że religia ewolucyjna stanowi najlepszy sposób ich realizacji , to tym samym wszyscy zgodzimy się na to, że religia ewolucyjna jest całkowicie odpowiednia dla naszego miejsca w czasie (RE, s. 267).

Patroni i protoplaści

Idei sceptycznej, imaginatywnej religii ewolucyjnej nie sposób odmówić oryginalności, ale nie oznacza to wcale, że nie ma ona swoich filozoficznych protoplastów. O kilku z nich wspomina sam autor w niniejszej książce, a uważna lektura koncepcji Schellenberga sprawia, że także kilku innych przychodzi nam na myśl.

Nad książką, a zwłaszcza nad pomieszczonym w niej i w poprzednich pracach Schellenberga uzasadnieniem sceptycyzmu ewolucyjnego, unosi się oczywiście duch Davida Hume’a. Szkocki myśliciel bez wątpienia jest intelektualnym patronem przedsięwzięcia Schellenberga: takie cechy jak zdroworozsądkowy sceptycyzm idący w parze z intelektualną dociekliwością i pragmatycznym nastawieniem charakteryzują również kanadyjskiego filozofa. Skoro mowa o sceptycyzmie ewolucyjnym i religii ewolucyjnej, oczywistymi inspiracjami są Charles Darwin i Georg Wilhelm Friedrich Hegel, których idee (przedstawione jako drzwi Darwina i zawiasy Hegla) Schellenberg wykorzystuje jako formalne klamry spinające jego opowieść. Nie trzeba rozwodzić się nad tym, dlaczego tak ważny jest Darwin: w końcu to jemu zawdzięczamy odnalezienie mechanizmu działania ewolucji, a więc z konieczności jest on patronem wszelkich dociekań, które z teorii ewolucji czynią swój fundamentalny punkt odniesienia. A Hegel? Przez Schellenberga przywołany jest on w zasadzie tylko anegdotycznie, a nawet nie tyle on, ile – zgodnie ze słowami, którymi rozpocząłem ten esej – jego główna idea rozwoju dialektycznego, która pozwala Schellenbergowi określić swoją propozycję epistemologiczną i religijną mianem syntezy znoszącej sprzeczności między tradycyjnie pojmowanym dogmatycznym teizmem a opartym na wartościach oświeceniowych scjentystycznym naturalizmem.

Po jakie i czyje książki mógłby jeszcze sięgnąć czytelnik zaintrygowany propozycją Schellenberga? Powinien, rzecz jasna, zajrzeć do prac Williama Jamesa, do którego autor Religii ewolucyjnej odwołuje się wiele razy i którego „wolę wiary” (will to believe) proponuje interpretować właśnie w kategoriach religii ewolucyjnej (czyli jako faith, nie jako belief)7. Ale także do Johna Stuarta Milla, ale nie tego znanego nam z klasycznych tekstów w rodzaju Utylitaryzmu czy O wolności, ale Milla autora wydanych pośmiertnie (i niestety nieprzetłumaczonych jeszcze na język polski) Three Essays on Religion8, w których podnosi kwestię imaginatywnego charakteru wiary religijnej.

To jednak nie wszystkie skojarzenia, jakie można mieć po lekturze Religii ewolucyjnej. Uzasadnienie moralnych powinności przypomina nieco Kantowską koncepcję religijnej idei regulatywnej (Boga), która sama znajduje się poza zasięgiem naszych władz poznawczych, ale stanowi swego rodzaju dyrektywę nakierowującą tak poznanie, jak i praktykę na określony cel religijny. Z bliższych nam chronologicznie autorów idea Schellenberga przywodzi na myśl Johna Hicka i jego ważną koncepcję pluralizmu religijnego, która miała stanowić sposób przekroczenia ograniczonej, dogmatycznej konfesyjności, a jednocześnie otwierać religię na możliwy dialog z nauką9. Cele Schellenberga, być może właśnie dlatego uparcie mówiącego o religii, a nie o religiach, są z tym zasadniczo zbieżne, mimo iż jest on dużo bardziej krytyczny wobec tradycyjnie teistycznych postaci religii. Dostrzegam też pewne powinowactwo myśli Schellenberga z perspektywą Stevena Pinkera10, jeśli chodzi o wzrost naszej wrażliwości moralnej i stopniowe wyrastanie z niedojrzałości etycznej. Zachodzi wszakże między nimi ważna różnica: Pinker ocenia zmiany w naszej percepcji przemocy, uwalniając się od dyktatu teraźniejszości i uwzględniając perspektywę czasową, dzięki czemu pokazuje, jak przyzwolenie na przemoc i sama przemoc znacząco maleją, wbrew naszym obecnym pesymistycznym intuicjom. Poza kilkoma fragmentami nie pisze jednak o głębokiej przeszłości ani nie uwzględnia w swoich rozważaniach perspektywy głębokiej przyszłości, przyświeca mu bowiem inny cel: wykazanie, że nasza gatunkowa wrażliwość moralna rośnie, a nie maleje, i że nie dostrzegamy tego tylko dlatego, że zbyt mocno tkwimy w poznawczych kleszczach myślenia z perspektywy tu i teraz. Z przeprowadzonych przez niego analiz wynika jednak konieczność rewizji tego, co myślimy o obecnym stanie rzeczy, a to z pewnością zbliża propozycję Pinkera do tego, co Schellenberg nazwał czasową kontekstualizacją.

Kilka wątpliwości

Schellenberg zebrał najważniejsze zarzuty wobec swojej teorii i przekonująco na nie odpowiedział. Zostały one zawarte w rozdziale 7 niniejszej książki i nie ma powodów, by je tutaj powtarzać. Ale przedstawione tam zarzuty nie wyczerpują wszystkich wątpliwości, jakie można zgłosić pod adresem koncepcji religii ewolucyjnej. Przyjrzyjmy się teraz niektórym z nich.

Schellenberg podkreśla, że pojęcie wiary ewolucyjnej musi być minimalne, żeby nie narażać się na sceptycyzm, ale też musi posiadać określoną treść, żeby w ogóle być religijne. Jest to bardzo cienka granica. Widzieliśmy już, że pojęcie to będzie sprowadzało się do ultymizmu, czyli że zawierało będzie potrójną transcendencję. Zastanówmy się jednak, co ona oznacza. Wyrzucić z niego należy wszystko, co zostało zdyskwalifikowane przez naukę i co jest niezgodne z obecnym stanem wiedzy (sceptycyzm ewolucyjny nie anuluje ważności powszechnie przyjmowanych tez naukowych, uznaje tylko możliwość wzrostu wiedzy naukowej w przyszłości). Kiedy pozbędziemy się z religii wszystkich elementów przekonaniowych, pozostaje nam tylko pewne niejasne poczucie swego rodzaju naddatku sensu, którego nie mogą uchwycić istniejące teorie naukowe i który nazywamy religijnością. Ale przecież to, że nasza nieprzekonaniowa wiara w transcendencję nie daje się przedstawić w ramach naturalistycznego, naukowego spojrzenia na świat obecnie, nie znaczy wcale, że będzie tak zawsze. Przeciwnie, sceptycyzm ewolucyjny jest przecież „nowym optymizmem” i zawiera w sobie możliwość naukowego rozstrzygnięcia w przyszłości kwestii, które dzisiaj wydają nam się albo nierozstrzygalne, albo leżące poza obszarem magisterium nauki.

Co więcej, klasycznie (tradycyjnie) rozumiana religia zawiera element rytuału i element przekonania. U Schellenberga nie ma żadnego z nich. Jak widzieliśmy, element przekonaniowy jest w religii ewolucyjnej nieobecny wskutek wymogu stawianego przez sceptycyzm ewolucyjny. Przekonanie zostaje zastąpione przez wiarę. A co z elementem praktyki i rytuału? Schellenberg nie daje nam zbyt wielu okazji, byśmy dowiedzieli się, jak rozumie on praktykę religii ewolucyjnej. Pewną sugestią może być opowieść o Gennie (RE, s. 164 i nast.), która przedstawia możliwy scenariusz narodzin wrażliwości religijnej, pewnego szczególnego wyczulenia na piękno i złożoność rzeczywistości, którego nie da się zredukować do codziennego, zdroworozsądkowego pragmatyzmu. Ale czy ten rodzaj głębszego odczuwania może przekształcić się w rytuał? Schellenberg pisze, że ludzie zafascynowani ideą religijną i wierzący w tę ideę zaczynają się spotykać i rozmawiać o niej, a ona stopniowo zaczyna mieć coraz większy wpływ na ich życie. Można sobie wyobrazić, że z czasem pojawią się rytuały i praktyki, które będą ludzką odpowiedzią na transcendencję, a przynajmniej na jej poczucie. O doznaniu religijnym będzie wtedy można mówić jako o religii, ale mimo wszystko wciąż będzie to religia specyficzna: sceptyczna i niedogmatyczna.

Z tym właśnie wiąże się, moim zdaniem, największy problem koncepcji Schellenberga. Ponieważ optuje on za mocnym kryterium epistemicznym, jego religia nie może być treściowo zbyt dookreślona (jest, w jego terminologii, mocna i minimalna ), bowiem religijny dogmatyzm nie wytrzymuje sceptycznej krytyki. Ale z drugiej strony, jeśli zgodzimy się na tę niedookreśloność, trudno wytłumaczyć moc obowiązywania praktycznych implikacji ultymizmu. Jeśli religia ewolucyjna oznaczałaby, że wiara (sceptyczna) nie pociąga za sobą działania podług tego, w co się wierzy (w przeciwieństwie do wiary jako przekonania), a projekt ten należałoby czytać jako pewne ćwiczenie medytacyjne, czy może stopniowy projekt etycznej konwergencji w (bardzo) długim okresie, to propozycja Schellenberga byłaby godna uwagi, a zapewne także aplikacji. Oznacza to jednak porzucenie tego, co nazywamy tradycyjną religią (czyli religią opartą na przekonaniach, które są zarazem dyspozycjami do działania). Ale jeśli ma ona implikować konkretne zaangażowanie praktyczne, choćby w postaci ograniczonych i bardzo ogólnych celów czy dążeń przedstawionych w rozdziale 8, to cała konstrukcja staje się wątpliwa, trudno bowiem wyobrazić sobie, by jednostki przez dłuższy czas zachowywały elementy swojej odmiany religii, a zarazem pamiętały, że ich status jest poznawczo bardzo słaby. Musiałyby wątpić w szczegółową treść swoich dotychczasowych przekonań, a zarazem uznawać je za część horyzontu ich nowej, ewolucyjnej i sceptycznej religijności bardziej niż jakiekolwiek inne twierdzenia szczegółowe. Przykłady Schellenberga pokazujące możliwość tego typu praktycznych implikacji mimo braku epistemicznej pewności (zagubienie się w lesie, córka uzależniona od narkotyków) są tylko częściowo trafne i przekonujące – dotyczą przecież sytuacji ekstremalnych i rzadkich, a tymczasem ultymizm ma być wyzwaniem na co dzień.

Na koniec pozostaje jeszcze jedna wątpliwość. Poznaliśmy już koncepcję potrójnej transcendencji stanowiącej jądro religii ewolucyjnej. Dlaczego mamy wyobrażać ją sobie jako pewne formy ostatecznej doskonałości w sensie pozytywnym? Wspomniana przed chwilą opowieść o Gennie pokazuje, jak mogły narodzić się tego typu pojęcia. Ale dlaczego nie mielibyśmy odwrócić jej o 180 stopni i wyobrazić sobie jakiejś alternatywnej Genny, która obserwując banalne, codzienne życie swojej wspólnoty, odkrywa w nim, co przecież nie jest trudne, nieprzebrane pokłady okrucieństwa – względem przyrody, zwierząt, wreszcie względem samych ludzi. Nawet jeśli zgodzimy się z Schellenbergiem, że jakiś rodzaj hipersensytywności religijnej rzeczywiście towarzyszy czasami ludzkim wysiłkom intelektualnym, to musimy zarazem przyznać, że nie wiąże się on z wyobrażaniem sobie pozytywnych wartości ostatecznych. Równie dobrze może on odsyłać do okrucieństwa, zła, braku sensu, pustki. Byłby to ultymizm à rebours. Nie wydaje się, by na mocy sceptycyzmu ewolucyjnego dało się go tak po prostu odrzucić.

Zakończenie

Jest zatem propozycja Schellenberga religią, która ma niewiele wspólnego z tym, co mamy dzisiaj na myśli, mówiąc o religiach. Nasz opór przed uznawaniem propozycji Schellenberga za religię wynika z przywiązania do klasycznej definicji religii, obejmującej konkretny zespół przekonań i praktyk, a to z kolei wynika z naszego usytuowania w czasie i ewolucyjnie uwarunkowanej tendencji do postrzegania teraźniejszości jako pewnego trwałego punktu odniesienia. Perspektywa głębokiego czasu i wynikający z niej sceptycyzm ewolucyjny osłabiają tę domyślną postawę epistemiczną i każą nam myśleć o świecie i naszym w nim miejscu w nowy sposób. Rekonfiguracji ulega także pojęcie religii i religijności, które mają teraz oznaczać raczej swego rodzaju otwarcie na możliwość transcendencji niż sztywne przywiązanie do religijnej dogmatyki, które nie przechodzi testów sceptycyzmu ewolucyjnego.

Jeśli jednak chcemy pozostać wierni swoim językowym intuicjom sprzed zwrotu temporalistycznego i nie nazywać propozycji Schellenberga religią, lecz swego rodzaju odsyłającą do etycznej wrażliwości i intelektualnej dociekliwości religijnością11 wypełnioną minimalną treścią poznawczą, to i tak mówimy stosunkowo dużo: niczym Hume pożytkujemy sceptycyzm i konstruujemy (a zapewne re-konstruujemy na nowo i w trybie ciągłym) pewną postawę otwartości, która, cokolwiek przyniesie, w większym stopniu sprzyja bardziej wielowymiarowemu rozwojowi ludzkiej myśli niż naturalistyczny, a zwłaszcza teistyczny dogmatyzm.J. L. Schellenberg

Przedmowa

Jestem wdzięczny Wydawnictwu Uniwersytetu Łódzkiego za opublikowanie polskiego wydania mojej książki Religia ewolucyjna. Nie wiem, co sprawiło, że Wydawnictwo zainteresowało się jej tłumaczeniem, ale wiem, że książka ta spotkała się z życzliwym przyjęciem w krajach anglojęzycznych, i wiem, że ostatnio przyciągnęła uwagę wielu polskich filozofów. O tym ostatnim przekonałem się osobiście, ponieważ w ciągu ostatnich kilku lat miałem zaszczyt wchodzić w interakcje z polskimi filozofami przy różnych okazjach – na konferencji w pobliskiej Francji, drogą e-mailową, a także z okazji zaproszenia do udziału za pośrednictwem Skype’a w dyskusji prowadzonej na zajęciach na polskim uniwersytecie. Dzięki takim rozmowom o ideach ponad granicami kraju i języka, które tak łatwo nas dzielą, można wiele zyskać. W ten sposób zaznajomiłem się z kwestiami, z którymi nie zapoznałbym się w inny sposób. Mam nadzieję, że moi polscy czytelnicy będą mieli podobne doświadczenia.

Choć książka ta dotyczy religii, już wkrótce stanie się jasne, że przekroczyłem granice tradycji i wkroczyłem na nowe terytorium religijne. Moim celem jest zainspirowanie do rozważań na temat tego, jak ludzie mogą praktykować religię, w świetle spostrzeżeń na temat niedojrzałości człowieka, które nauka każe nam poważnie potraktować. Religia ewolucyjna, taka jak ją sobie wyobrażam, obejmuje formy religii – o ile takie istnieją – dostosowane do wczesnego etapu rozwoju religijnego człowieka. Nie można wykluczyć, że istniejące formy religii będą ewoluować w taki sposób, aby przystosować się do naszej niedojrzałości i by można je było określić mianem „religii ewolucyjnej”. W niniejszej książce opisałem jednak taki rodzaj ewolucji, który może zaprowadzić nas daleko w przyszłość, nawet jeśli wszystkie tradycyjne formy religii miałyby pójść w zapomnienie. Mam nadzieję, że książka ta zachęci czytelników do głębszego zainteresowania się tą nową możliwością. Mam również nadzieję, że stanie się ona inspiracją do snucia myśli, których „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało”.Podziękowania

Większość ludzi, którzy pomogli mi przy pisaniu tej książki, już nie żyje. Mam na myśli Charlesa Darwina, Johna Stuarta Milla, Williama Jamesa i wielu, wielu innych. Na szczęście pomogli mi także ludzie żyjący. Chciałbym podziękować im wszystkim.

Pierwsza na liście jest moja żona, artystka Regina Coupar. W poprzedniej książce wymieniłem ją na ostatnim miejscu, więc teraz wie, że jest dla mnie zarazem pierwsza i ostatnia. Jej imię pojawia się tu jako pierwsze, gdyż książka ta jest jej dedykowana. Regina kupiła mi kilka ważnych prac na temat Darwina w czasie, gdy dopiero zaczynałem dostrzegać pewne ważne powiązania z teorią ewolucji. Wysłuchała wielu wersji moich koncepcji, z ożywczo niekonwencjonalnej perspektywy ustosunkowała się do nich, a potem jeszcze przeczytała książkę przed wysłaniem do druku i przedstawiła mi wiele dodatkowych i użytecznych sugestii. Członek mojej rodziny, który poznał ją w drugiej połowie lat 90. XX wieku, niedługo po tym, gdy pojawiła się w moim życiu, powiedział mi: „Jesteś szczęściarzem”. Była to – i wciąż jest – prawda.

Moja kuzynka, Maggie Redekop, emerytowana profesor na wydziale anglistyki Uniwersytetu w Toronto, czytała wcześniejsze wersje książki i przesłała mi wiele bardzo pomocnych komentarzy, które doceniłem tym bardziej, że reprezentowały perspektywę kogoś, kto, na szczęście, nie jest filozofem! Jestem jej za to bardzo wdzięczny, podobnie jak za późniejsze stymulujące rozmowy.

Sądzę, że liczne dyskusje, które w różnych miejscach prowadziłem ze swoimi dobrymi przyjaciółmi, Paulem Draperem i Danem Howardem-Snyderem, zbliżyły do siebie nasze poglądy na filozofię religii. W każdym razie jestem wdzięczny im obu za to, że pomogli mi wiele rzeczy przemyśleć. Danowi jestem szczególnie wdzięczny za obszerne i bardzo pomocne komentarze do przedostatniej wersji tej książki – poczynił je, gdy sam był zawalony pracą, której pewne aspekty także były mi pomocne pod innymi względami.

Kiedy pracowałem nad tą książką, wiele dały mi również poświęcone mojej wcześniejszej trylogii sympozja w Kanadyjskim Towarzystwie Filozoficznym w Montrealu oraz w Amerykańskim Towarzystwie Filozoficznym w Minneapolis i Seattle. Jason Marsh i John Thorp zorganizowali pierwsze, natomiast Dan Howard-Snyder drugie. Jestem bardzo wdzięczny im, publiczności oraz oczywiście wszystkim komentatorom, wśród których (oprócz Dana i Jasona) byli: Paul Draper, Jack MacIntosh, Steve Wykstra, Terence Cuneo, Andrew Chignell, Wes Morriston, Andrew Dole, Jeanine Diller, Tom Crisp i Terry Penelhum.

Kiedy patrzę wstecz na ostatnie kilka lat i zastanawiam się, kto jeszcze – być może samemu o tym nie wiedząc – pomógł mi napisać tę jednak dość odmienną książkę, na myśl przychodzą mi Richard Swinburne, Ingolf Dalferth, Steve Maitzen, Don Wiebe, Ivan Khan, Yiftach Fehige, John Cottingham, Robert Audi i Bob Adams. Dziękuję każdemu z nich.

Na koniec chciałbym wyrazić wdzięczność wszystkim utalentowanym i fachowym pracownikom Oxford University Press, którzy zajmowali się tą książką, zwłaszcza Peterowi Momtchiloffowi. Dziękuję też za komentarze anonimowemu recenzentowi Oxford University Press.

Jestem wszystkim szczerze wdzięczny. Tych, których przez nieuwagę pominąłem, proszę o przyjęcie zarówno podziękowań, jak i przeprosin.1

Połowa rewolucji

Nasz mózg stworzony jest do operowania w zupełnie innej skali czasu niż ta, w jakiej zachodzą zmiany ewolucyjne. Przystosowani jesteśmy do rozważania procesów trwających sekundy, minuty, lata, a co najwyżej dziesięciolecia. Natomiast darwinizm to teoria procesów zachodzących w skali dziesiątków tysięcy do dziesiątków milionów lat. Żeby wyrwać się z tego więzienia naszej codziennej skali czasu, potrzebny jest wysiłek wyobraźni.

Richard Dawkins, Ślepy zegarmistrz19

Mieszkam na południowym wybrzeżu Nowej Szkocji w dużym, starym domu z widokiem na ocean. Dom został zbudowany przez lokalnego kapitana statku morskiego w 1883 roku – ledwie rok po śmierci Charlesa Darwina. W rosnącym za domem lesie, po którym spaceruję niemal każdego dnia, znajduje się wiele dużych granitowych głazów nazywanych głazami narzutowymi. Są one pożegnalnym prezentem, jaki zostawiła po sobie pokrywa lodowa, która żłobiła jeziora, powoli opuszczając ten region około 10 tysięcy lat przed tym, jak zbudowano mój dom. Przechodząc obok szczególnie imponującego granitowego głazu, tak wysokiego jak ja, gładząc ręką jego chropowatą, usianą kryształami powierzchnię, często zdumiewa mnie to, jak długo spoczywa on w (mniej lub bardziej) tym samym miejscu!

Jestem w posiadaniu tych informacji i doświadczeń dzięki niewątpliwie mało widowiskowej, lecz rewolucyjnej nauce geologii, której wiele zawdzięczają bardziej efektowne nauki wywodzące się od Darwina. A przecież geologia mówi mi więcej. Mówi mi, że 10 tysięcy lat to nic w porównaniu z długimi wiekami, które upłynęły, odkąd moja ulubiona skała uformowała się wskutek stygnięcia magmy w czasie intensywnej aktywności tektonicznej około 400 milionów lat temu (kryształy stanowią milczące świadectwo tego zdarzenia). Mówi mi też, że są to jedynie chwile w dużo dłuższej historii, sięgającej miliardów lat wstecz. W ciągu tego czasu kontynenty przemierzały glob, uderzały w siebie i rozpadały się. Oceany pojawiały się i znikały. Zmieniały się klimaty. Rzecz jasna, jeśli mielibyśmy wgląd w eony czasu, które upłynęły, i bylibyśmy w stanie oglądać wszystko, co się dzieje, nigdy nie mielibyśmy rzeczywistego poczucia, że coś się dzieje: w przyrodzie wszystko dzieje się zbyt wolno. Ale wraz z upływem bardzo długiego czasu najprostsze formy życia powoli wyewoluowały w wielokomórkowe rośliny i zwierzęta, między innymi w ludzi, których stąpanie po Ziemi pozostawia najgłębsze ślady.

Jestem pewny, że rdzenni Mikmakowie, Akadianie, którzy mieli kilka osad w tym rejonie w XVII wieku, niemieccy luteranie, którzy założyli pobliski Lunenburg w roku 1753, jak również kapitan, który zbudował mój dom – wszyscy mieli na to nieco inne spojrzenie. Patrzyli na ocean, okoliczne wzgórza, na rośliny i zwierzęta, na siebie samych i na mój głaz w lesie trochę inaczej niż ja. Do tego z pewnością dla wszystkich wyżej wymienionych grup poza Mikmakami „bardzo dawno temu” oznaczało co najwyżej czasy Jezusa czy Mojżesza – czyli ledwie kilka tysięcy lat. O geologii i biologii, jak również o fizyce czy astronomii trafnie mówi się, że są rewolucyjne po części właśnie dlatego, że poszerzają nasze poczucie czasu, zasiewają w nas nowe myśli na temat naszego miejsca w przyrodzie.

Odkrycie głębokiego czasu

Ale ludziom bardzo trudno przychodzi ogarnięcie zdumiewającego ogromu przeszłości. Głęboki czas to czas z zupełnie innego porządku. Działa on inaczej niż my. Jak trafnie zauważył brytyjski etolog i biolog ewolucyjny Richard Dawkins, „nasz mózg stworzony jest do operowania w zupełnie innej skali czasu niż ta, w jakiej zachodzą zmiany ewolucyjne. Żeby wyrwać się z tego więzienia naszej codziennej skali czasu, potrzebny jest wysiłek wyobraźni”.

Rzeczywiście. Jeśli zdamy sobie sprawę z tego naszego ograniczenia, to dość łatwo uświadomimy sobie, dlaczego tak długo zajęło ludziom odkrycie głębokiego czasu. Sprawie nie pomogło to, że systematyczne badanie przyrody, oparte na metodach, które w pewnym stopniu przypominają dzisiejsze, rozpoczęło się dopiero w czasie rewolucji naukowej XVI i XVII stulecia. To prawda, że dużo wcześniej dalekowzroczni i bystrzy myśliciele w rodzaju Arystotelesa przypuszczali, że Ziemia jest o wiele starsza, niż się zazwyczaj sądzi. Ale żeby wykorzenić na pozór intuicyjne idee, zwłaszcza takie, które od dawna miały swoich zwolenników, potrzeba uderzających dowodów. A tych brakowało dopóty, dopóki myśliciele rzeczywiście nie zaczęli starannie i we współpracy ze sobą badać praw przyrody. Wysiłki te uwzględniały szczegółowe eksperymenty i badania terenowe, czyli cechy charakterystyczne nauki.

Słynny wczesny przykład geologicznych badań terenowych obejmuje jeden z najbardziej uderzających dowodów istnienia głębokiego czasu, jaki kiedykolwiek sformułowano. Stanowi też doskonały przykład tego, jak tego rodzaju odkrycia wpływają na nasze nierozwinięte jeszcze zdolności. Zdarzenie to miało miejsce pewnego letniego dnia w roku 1788, kiedy wielki brytyjski geolog James Hutton pokazał swojemu przyjacielowi Johnowi Playfairowi „niezgodność” w Siccar Point w Szkocji20.

Niezgodność to luka erozyjna dzieląca dwie warstwy skalne, których kształt nie jest ze sobą „zgodny”. Playfair zobaczył skały, które na dole były ułożone wertykalnie, a na górze horyzontalnie. Musiał zmierzyć się z myślą, że taka struktura jest niezgodna z tradycyjnym obrazem młodej Ziemi stopniowo i w nieprzerwany sposób ulegającej erozji i zapadającej się do morza. Tymczasem dolna warstwa sugerowała, że ocean był miejscem, w którym skały były wypychane do góry, kiedy zbity nanos z erozji na lądzie, osadzany w poziomych warstwach na dnie oceanu, produkował wystarczająco ciśnienia i ciepła, by wytworzyć potężną siłę wypiętrzającą. Pokazywało to, że skała pękała i przechylała się stromo ku górze, gdy na powierzchni oceanu tworzył się nowy ląd. Następnie ów nowy ląd sam ulegał erozji wskutek działania tych samych sił, które spowodowały wcześniejszą erozję, czego wynikiem była powierzchnia niezgodności, która ostatecznie sama znalazła się pod wodą, służąc jako podstawa, na której odkładały się horyzontalnie świeże warstwy osadowe. Kiedy następowało kolejne wypiętrzenie, a musiało nastąpić z tych samych powodów fizycznych co poprzednio, skała po raz kolejny wynosiła się ponad powierzchnię wody, ale tym razem nie pękała ani nie przechylała się, czego skutkiem były twory skalne o strukturze „horyzontalne nad wertykalnym”, które zobaczył Playfair.

Hutton powiedział swojemu przyjacielowi, że Ziemia jest maszyną, która nieustannie przechodzi przez cykle erozji, osadzania, kompakcji i wypiętrzania. Każdy z tych cykli trwał niewiarygodnie długo, a ponieważ każdy prowadził do następnego, powtarzanie cykli mogło trwać od zawsze.

„Całkiem sprytne!”, odrzekł Playfair. No, może nie do końca tak. To, co rzeczywiście napisał wieczorem tego dnia, opisując to zdarzenie, brzmiało: „Trudno będzie zapomnieć o wrażeniu, jakie to na mnie zrobiło”. A potem dodał: „Patrzenie tak daleko wstecz w otchłań czasu przyprawiało o zawrót głowy”21.

Później Hutton był w stanie potwierdzić, że wiele skał na powierzchni Ziemi – jak mój usiany kryształami granit w lesie – miało charakter nie osadowy, lecz wulkaniczny i powstało, kiedy magma z wnętrza Ziemi była wyrzucana na powierzchnię, stygła i krzepła. Stanowiło to kolejny dowód na prawdziwość jego teorii, że świat ulegał erozji, a potem nieustannie odtwarzał się w sposób mechaniczny, tak że jeden kontynent pojawiał się po drugim niemal bez końca. Jego teoria Ziemi jako maszyny niszczącej i tworzącej kontynenty, przynajmniej w takiej formie, jaką nadał jego zagmatwanej prozie Playfair w swoim pięknie napisanym omówieniu (Illustrations of the Huttonian Theory of the Earth)22, stanowiła początek przełomu w naszym rozumieniu przeszłości Ziemi.

Dokonania Huttona dały geologii, a wraz z nią nowemu, niepokojącemu obrazowi czasu, pierwszy duży impuls do rozwoju. Ale po nim przyszli kolejni. „Uniformitaryzm” (jak został później nazwany), który przenika prace Huttona – idea, że Ziemia została ukształtowana w niezwykle długich okresach przez procesy, które trwają do dziś – została znacznie rozwinięta i rozszerzona przez sir Charlesa Lyella w jego Principles of Geology23, napisanej kiedy tak on, jak i XIX stulecie byli w czwartej dekadzie swojego życia. Owo wielotomowe dzieło jego autor będzie wielokrotnie (dwunastokrotnie) poprawiał – aż do śmierci, która przyszła gdy on (i stulecie) mieli ponad siedemdziesiąt lat.

Lyell i inni dziewiętnastowieczni geologowie także byli pionierami. Byli w stanie wykazać, jak ułożenie warstwowe skał – stratyfikacja – oraz bardzo różnorodne skamieliny znajdujące się w różnych warstwach skalnych mogą pomóc nauce wyróżnić odrębne okresy zmian i rozwoju, którym podlegała Ziemia, oraz określić, jak długo trwały. Rzeczywiście, należało wprowadzić mnóstwo podziałów i właśnie dlatego geologia ostatecznie przestała mówić o okresach i wprowadziła – w tym wypadku jestem zwolennikiem amerykańskiej strony terminologicznego podziału kontynentalnego – pojęcia supereonów, eonów, er, okresów, epok i wieków.

Początkowo datowanie poszczególnych okresów było bardzo przybliżone, a przy pomiarach posługiwano się bardzo prymitywnymi metodami, w rodzaju obserwowalnego tempa starzenia się skał. Budziło to wiele kontrowersji. Pod koniec XIX wieku kontrowersje nasiliły się, kiedy do gry dołączyli fizycy. Wielki fizyk William Thomson, który później miał się stać lordem Kelvinem, sądził, że Ziemia ochładza się od pierwotnego stanu ciekłego; jej ciepło było większe, niż ciepło, które byłoby w stanie wytworzyć samo światło słoneczne. Korzystając ze swoich odkryć w dziedzinie termodynamiki i stosując wczesne modele ewolucji Słońca, które nie uwzględniały energii jądrowej, Thomson raz po raz szacował wiek Ziemi, podając coraz to mniejsze liczby (jego ostatnia wypowiedź mówiła o 24 milionach lat)24. Kiedy więc w 1882 roku umierał Darwin, wciąż nie było jasne, w jaki sposób przewidywane przez jego teorię ewolucji niezwykle długie i skomplikowane procesy doboru naturalnego miałyby się zmieścić w tak krótkim okresie. Pisma Darwina pokazują, że on sam odczuwał niepokój w związku z tym25.

Wszystko zmieniło się jednak, gdy ćwierć wieku później odkryto radioaktywność i energię jądrową. Odkrycia te stanowiły wyjaśnienie istnienia ciepła we wnętrzu samej Ziemi, jak również uzasadnienie twierdzenia, że Słońce może być o wiele bardziej długowieczne . Następstwem tych odkryć był niesamowity postęp datowania radiometrycznego, którego pionierem był chemik i fizyk Ernest Rutherford, a które rozwinął w pierwszych dekadach XX wieku geolog Arthur Holmes. Nauczył się on odczytywać to, co zostało nazwane – w sposób, który sugeruje, że gdzieś tam istnieje geologiczny Dr Seuss – zegarami w skałach: radioaktywne pierwiastki, których rozpad daje się zmierzyć. Naukowcy, którym kiedyś wystarczało mówienie o Ziemi w kategoriach milionów lat (co już stanowiło wielki postęp w stosunku do około 6 tysięcy lat, w które powszechnie wierzono), zaczęli swobodnie mówić, że Ziemia ma być może 2 lub 3 miliardy lat. Wraz z kolejnymi badaniami i udoskonaleniami datowania radiometrycznego w XX wieku okres ten jeszcze się wydłużył. Na powierzchni Ziemi ostatecznie odnaleziono skały mające ponad 4 miliardy lat i na podstawie gęstej sieci informacji z różnych nauk związanych z głębokim czasem wiek Ziemi szacuje się dzisiaj na mniej więcej 4,54 miliarda lat.

Lord Kelvin byłby zaskoczony, a Charles Darwin poczułby ulgę!