Facebook - konwersja
Czytaj fragment
Pobierz fragment

  • Empik Go W empik go

Totemy życia... Chińska literatura poszukiwania korzeni - ebook

Data wydania:
1 stycznia 2015
Format ebooka:
EPUB
Format EPUB
czytaj
na czytniku
czytaj
na tablecie
czytaj
na smartfonie
Jeden z najpopularniejszych formatów e-booków na świecie. Niezwykle wygodny i przyjazny czytelnikom - w przeciwieństwie do formatu PDF umożliwia skalowanie czcionki, dzięki czemu możliwe jest dopasowanie jej wielkości do kroju i rozmiarów ekranu. Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
Multiformat
E-booki w Virtualo.pl dostępne są w opcji multiformatu. Oznacza to, że po dokonaniu zakupu, e-book pojawi się na Twoim koncie we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego tytułu. Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na karcie produktu.
, MOBI
Format MOBI
czytaj
na czytniku
czytaj
na tablecie
czytaj
na smartfonie
Jeden z najczęściej wybieranych formatów wśród czytelników e-booków. Możesz go odczytać na czytniku Kindle oraz na smartfonach i tabletach po zainstalowaniu specjalnej aplikacji. Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
Multiformat
E-booki w Virtualo.pl dostępne są w opcji multiformatu. Oznacza to, że po dokonaniu zakupu, e-book pojawi się na Twoim koncie we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego tytułu. Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na karcie produktu.
(2w1)
Multiformat
E-booki sprzedawane w księgarni Virtualo.pl dostępne są w opcji multiformatu - kupujesz treść, nie format. Po dodaniu e-booka do koszyka i dokonaniu płatności, e-book pojawi się na Twoim koncie w Mojej Bibliotece we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego tytułu. Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na karcie produktu przy okładce. Uwaga: audiobooki nie są objęte opcją multiformatu.
czytaj
na tablecie
Aby odczytywać e-booki na swoim tablecie musisz zainstalować specjalną aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego, który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. Bluefire dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na czytniku
Czytanie na e-czytniku z ekranem e-ink jest bardzo wygodne i nie męczy wzroku. Pliki przystosowane do odczytywania na czytnikach to przede wszystkim EPUB (ten format możesz odczytać m.in. na czytnikach PocketBook) i MOBI (ten fromat możesz odczytać m.in. na czytnikach Kindle).
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na smartfonie
Aby odczytywać e-booki na swoim smartfonie musisz zainstalować specjalną aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego, który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. iBooks dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
Czytaj fragment
Pobierz fragment
28,00
Najniższa cena z 30 dni: 15,90 zł

Totemy życia... Chińska literatura poszukiwania korzeni - ebook

Książka ta jest studium poświęconym chińskiej literaturze poszukiwania korzeni (xungen wenxue) - współczesnemu zjawisku (1984-1988) wywołanemu przez kryzys tożsamości, fascynacje modernizmem i tradycję Dalekiego Wschodu. Jej twórcy, programowo odrzucający dziedzictwo kultury oficjalnej, zwracają się ku chińskim peryferiom, heterodoksji i kulturom ludowym - pełnym mitu, magii i groteski.

Rozważania na ten temat są okazją do szerszej refleksji estetycznej, filozoficznej i antropologicznej, dotyczącej kultury i współczesnej literatury chińskiej.

Kategoria: Polonistyka
Zabezpieczenie: Watermark
Watermark
Watermarkowanie polega na znakowaniu plików wewnątrz treści, dzięki czemu możliwe jest rozpoznanie unikatowej licencji transakcyjnej Użytkownika. E-książki zabezpieczone watermarkiem można odczytywać na wszystkich urządzeniach odtwarzających wybrany format (czytniki, tablety, smartfony). Nie ma również ograniczeń liczby licencji oraz istnieje możliwość swobodnego przenoszenia plików między urządzeniami. Pliki z watermarkiem są kompatybilne z popularnymi programami do odczytywania ebooków, jak np. Calibre oraz aplikacjami na urządzenia mobilne na takie platformy jak iOS oraz Android.
ISBN: 978-83-8002-397-0
Rozmiar pliku: 4,1 MB

FRAGMENT KSIĄŻKI

WSTĘP

Chińska literatura poszukiwania korzeni (xungen wenxue) (1984-88), jako zjawisko wielce złożone, wieloznaczne i zarazem fascynujące, stanowi od lat wyzwanie dla sinologicznego świata nauki. Pojedyncze próby jego interpretacji w Chinach i na Zachodzie, utrwalone we fragmentach artykułów i wypowiedzi, wciąż mają raczej wartość komentarza a nie charakterystyki zjawiska, które jak dotąd — nigdzie w świecie nie zostało zbadane w całości. Samo w sobie stanowi ono rzadki przypadek fenomenu literackiego, który otwiera perspektywę także dla refleksji estetycznej, filozoficznej, antropologicznej, kierując uwagę nie tylko ku pokrewnym literaturze dyscyplinom, ale i odległym w czasie kulturom oraz tradycjom.

Owa wielowątkowość, głównie jednak sam temat stwarzały pokusę, by twórczość xungen wenxue potraktować jedynie jako inspirację dla swobodnej i niewątpliwie bardziej interdyscyplinarnej refleksji na temat poszukiwania tożsamości w chińskim kręgu kulturowym. Jednakże przy założeniu, że celem badawczym jest możliwie pełne zdefiniowanie zjawiska literackiego, które manifestuje się przede wszystkim poprzez teksty, przedmiot pracy i metodologia zostały przesądzone na korzyść ujęcia typowego dla egzegezy naukowo-literackiej. Tak więc badaniom poddano teksty utworów literackich, manifesty oraz krytykę uwzględniającą obecny stan badań na temat xungen wenxue. Wybór egzegezy w pewnym sensie zasugerował krąg metod i narzędzi poznawczych. Zgodnie z tradycją badań literackich, podstawową rolę spełniła metoda ejdologiczna, oparta na analizie treści i formy dotyczącej elementów stylistycznych, artystycznych i technicznych. Jednocześnie wzbogacono ją o elementy metody rozwojowo-dziejowej, zajmującej się zbiorowymi zjawiskami literackimi.¹

Biorąc pod uwagę fakt, że narzędzia badawcze ulegają zmianie, część z nich wydała się nieprzydatna. Nawet jeśli odrzucić koncepcje wyrastające z zanegowania podstawowych kategorii zachodnioeuropejskiej filozofii, czyli podmiotu, tożsamości, przyczynowości i prawdy, nawet jeśli innym pozostawić uprawianie narratologii lub czystej semiotyki, to i tak trzeba uznać, że myśl przebiega dziś wzdłuż schematów wyznaczonych przez pojęcia procesu, struktury, znaku i tekstu.

Jednocześnie współczesna refleksja teoretycznoliteracka każe z wielką rozwagą stąpać po gruncie badań nad tekstem. Z prac dekonstruktywistów wyłaniają się wciąż nowe dylematy każdego dociekania literackiego. Zagubiony badacz próbuje odnaleźć w labiryncie tekstowym alogiczny element, który go rozplecie.² Nie wiadomo, co począć z autorem, który przestał być właścicielem swojego dzieła. Nawet jeśli odrzucić poglądy Jaquesa Derridy, aż nazbyt posunięte w swym subiektywizmie, to nie sposób zignorować dzisiaj całego dorobku poststrukturalizmu w postaci teorii Julii Kristevej, Rolanda Barthesa, Michela Foucaulta i Paula de Mana. Zmiany w myśleniu na temat człowieka, wyrażające się m.in. w odwróconej hierarchii wartości, przyznają prymat pismu nad mową, formie nad treścią, fikcji i umowności nad prawdą, skłaniają do uważnego przemyślenia wcześniejszych konstrukcji metodologicznych. Trzeba sporej rozwagi, by nie ulec modom, które powodują, że niezwykle przydatne metody uznaje się za przestarzałe. W ten sposób swą niezachwianą pozycję stracił strukturalizm na rzecz poststrukturalizmu, który najpierw radykalizował, a potem obalił jego prawdy.

Szczególnie zażarte spory toczą się nadal wokół zagadnienia interpretacji związanego z ogólną filozofią rozumienia. Pozostają do wyboru trzy orientacje. Najbliższa tradycyjnemu pojmowaniu literatury tendencja obiektywistyczna uznaje, że „znaczenie nadane utworowi przez autora lub pierwotne znaczenie tekstu jest (przynajmniej w swej postaci typowej) określone i intersubiektywnie poznawalne".³ Na drugim krańcu znajduje się tendencja subiektywistyczna, relatywizująca znaczenie tekstu, w ujęciu radykalnych zwolenników, m.in. Stanleya Fisha, mówiąca, że „…tekst nie determinuje interpretacji, lecz przeciwnie — interpretacja konstytuuje tekst".⁴ Pomiędzy nimi sytuuje się nurt relacjonalny, traktujący tekst jako wynik „dialogu" w terminologii Michaiła Bachtina albo relacji między tekstem i jego odbiorcą w ujęciu Wolfganga Isera.⁵ W badaniach nad określonym wyżej zjawiskiem literatury chińskiej skłaniamy się ku tej właśnie orientacji, uznając kategorię niedookreśloności dzieła literackiego za ważną i otwierającą drogę do intertekstualności.

Zmiana orientacji z logocentrycznej na semiocentryczną doprowadziła wspomnianego J. Derridę do wysnucia daleko idącego wniosku, że żaden tekst nie ma końcowego znaczenia. Jednocześnie umożliwiła sformułowanie poglądu, że znak nie jest podporządkowany rzeczywistości, której miał służyć.⁶ Okazało się , że pisanie nie „odtwarza", ani nie „redukuje„ rzeczywistości, znajdującej się na zewnątrz. Innymi słowy, w przekonaniu zwolenników takiej filozofii, literatura nie odzwierciedla, ani nie ogląda rzeczywistości, ale konstytuuje swoja własną.

Wszystkie trzy tendencje w hermeneutyce w jednakowym stopniu dotykają odwiecznie nierozstrzygniętej i ważnej w tym miejscu kwestii podmiotowości badacza i jego uprawnień w zakresie literatury. Twórcy tzw. nowej „Nowej Krytyki" (Jonathan Culler) otwarcie nobilitują pozycję krytyka, wynosząc go do roli współtwórcy wypowiedzi. Uważają oni, że w procesie czytania krytyk stwarza skończone dzieło, a nie tylko jest jego biernym odbiorcą. W związku z powyższym żadne odczytanie nie jest błędne, wręcz przeciwnie każde wnosi coś nowego do utworu. Uwzględniając tę tezę i zakładając dodatkowo, że żaden „tekst" nie jest całkiem wolny od innych tekstów, widać, w jaki sposób wiedza i narzędzia badawcze wpływają na poziom i rodzaj interpretacji. Odczytanie tekstu jest tym bardziej bogate i zarazem szczegółowe, im lepsza znajomość kontekstów, umiejętność rozszyfrowania kodu kulturowego, zrozumienia symboli, aluzji, metafor i ukrytych znaczeń. Okazuje się ponadto, że kompetencje i praca badawcza stają się równie potrzebne na poziomie syntezy, niezbędnej dla zdefiniowania i opisu zjawiska literackiego.

Uprzedzając zarzuty zwolenników poststrukturalizmu na temat doboru materiału badawczego, wyjaśniamy, iż został on podzielony na trzy typy tekstów chińskich, konstytuujących badane zjawisko: a) prozę narracyjną (xiaoshuo); b) manifesty i inne wypowiedzi o charakterze programowym; c) krytykę literacką (pinglun), uwzględniającą większość głosów w dyskusji na temat grupy i literatury poszukiwania korzeni (xungen pai i xungen wenxue), traktowaną jako przykład świadomego narzucania różnych schematów interpretacyjnych. Trzy wymienione kategorie tekstów tylko z pozoru mają równorzędny charakter. Wprawdzie część pisarzy (m.in. A Cheng, Zheng Wanlong, Han Shaogong, Li Hangyu, Wang Anyi) wypowiadała się w dwóch gatunkach, xiaoshuo i pinglun, opowiadania mają jednak znaczenie nadrzędne wobec tekstów pozostałych, które pełną funkcję pomocniczą w interpretacji i opisie zjawiska literackiego.

Wybór utworów, które poddano szczegółowej analizie umożliwiającej z kolei syntetyczne ujęcie zjawiska xungen wenxue, jest arbitralny, w dużej mierze jednak uwzględniający najbardziej popularne, uznane i reprezentatywne dla wyodrębnionych typów i nurtów literatury poszukiwania korzeni. Dobór nie jest więc przypadkowy, choć teksty w różnym stopniu i natężeniu ilustrują wszystkie nasze stwierdzenia na temat tej literatury.

Prawdą jest, że w naszej interpretacji tekstów, a więc i całego zjawiska, wciąż poruszamy się w „kole hermeneutycznym" tak oto rozumianym przez Hansa-Georga Gadamera:

Kto chce zrozumieć jakiś tekst, podejmuje zawsze pewien projekt. Antycypuje znaczenie całości, skoro tylko pojawi się pierwsze znaczenie w tekście. Pojawia się ono zaś tylko dlatego, że czytamy tekst z pewnymi oczekiwaniami na określone znaczenie. Rozumienie tego, co się w nim znajduje, polega na rozpracowaniu takiego preprojektu, który oczywiście stale jest rewidowany na podstawie tego, co wynika z dalszego wgłębiania się w tekst. (…) Tak więc ruch rozumienia przebiega wciąż od całości do części i z powrotem do całości.⁷

Z początku wyłania się obraz literatury współczesnej, wolnej od treści politycznych, funkcji dydaktycznej i realizmu, ale za to silnie uwikłanej w sferę zagadnień związanych z człowiekiem i kulturą Już sama jej nazwa antycypuje znaczenie całości. Wnikliwa analiza tekstów pokazuje jednak, że literatura poszukiwania korzeni, która w założeniu miała odsłonić korzenie tożsamości kulturowej Chińczyka, jest rodzajem dyskursu poświęconego identyfikacji w ogóle. Wszystkie utwory odpowiednio uszeregowane oraz każdy z osobna są zapisem drogi — procesu odkrywania korzeni, w którym zatacza się wielkie koło. Poprzez odrzucenie dziedzictwa kultury wysokiej, oficjalnej, tożsamej z wyobrażeniem cywilizacji chińskiej na zewnątrz, poprzez zanegowanie wszystkiego, co ortodoksyjne, centralne, normatywne i skierowanie się ku peryferiom, kulturze nieoficjalnej, ludowej, prymitywnej odkrywa się prawdy fundamentalne dla współczesnej antropologii kulturowej. Przede wszystkim człowiek identyfikujący się kulturowo i społecznie nagle odzyskuje swą biologiczną tożsamość. Owo odkrywanie najbardziej elementarnych aspektów życia odbywa się niejednokrotnie kosztem kultury, którą co bardziej zbuntowani pisarze usiłują w warstwie znaczeniowej zdekonstruować.

Odnalezienie owego podstawowego sensu integrującego większość opowiadań stało się możliwe dzięki wyodrębnieniu najbardziej znaczących motywów xungen wenxue. Dopiero one odsłoniły szkielet znaczeniowy i ewolucję tej literatury. W naszych rozważaniach motywy pełnią rolę podobną do archetypu w krytyce Northopa Fryc' a, który traktuje literaturę jako autonomiczny system symboli. Wprawdzie niniejsza praca nie jest hołdem złożonym krytyce archetypowej reprezentowanej przez Jamesa G.Frazera, N,Frye'a, Leslie A. Fiedlera, ale z pewnością ukłonem w jej kierunku. W analizie xungen wenxue teza Frye'a, że literatura jest „przemieszczoną" mitologią, której „całą zawartość da się zinterpretować jako kompilację i przekształcenie niewielkiej liczby archetypów występujących już w postaci opowiadań mitycznych i rytuałów w kulturach prymitywnych", zyskuje na atrakcyjności.⁸ Niewątpliwie literatura poszukiwania korzeni jest typem wypowiedzi, w której N. Frye znalazłby proste potwierdzenie swojego sądu, że centralnym mitem literatury w jego aspekcie narracyjnym jest mit poszukiwania.⁹

Uleganie perspektywie antropologa literatury widać wyraźnie w zasadniczym tytule książki, który wydać się może niezrozumiały i nieco pretensjonalny, zważywszy jej naukowy aspekt. Totemy życia, będące zarazem zapożyczeniem tytułu zbioru opowiadań Zheng Wanlonga Shengining de tuteng, nawiązują w niecodzienny sposób do głównej idei przenikającej i symbolizującej zjawisko xungen wenxue. Zrozumienie tego związku kryje się w wyjaśnieniach C. Lćvi-Straussa zawartych w Totemizmie i Myśli nieoswojonej na temat bricolage i umysłowości pierwotnej. Totem ma w jego rozumieniu znaczenie emblematu. Kod totemiczny działa, według niego, jako językowy środek komunikacji.¹⁰ Tego kodu — jak się okazało — poszukiwali twórcy xungen wenxue. Pytając o korzenie kulturowe, odkryli brzemię umysłowości pierwotnej, mityczne, obecnej w każdym człowieku, także twórcy. Dlatego też ich literatura odwołująca się do kultur na obszarze cywilizacji chińskiej, czyli konkretnego czasu i przestrzeni, posiada też drugą, uniwersalną płaszczyznę istnienia.

Struktura rozprawy jest bardzo prosta dzięki schematycznemu ujęciu zjawiska w dwóch planach : zewnętrznym i wewnętrznym. Część pierwsza, zewnętrzna (wai), będąca ukłonem w kierunku metody genetycznej, dotyczy wszystkich elementów konstytuujących zjawisko z zewnątrz. Jej celem jest umiejscowienie xungen wenxue w czasie i konkretnej rzeczywistości politycznej, społecznej i kulturalnej ChRL, zdefiniowanie jako fenomenu i grupy literackiej, nazwanie faz rozwojowych, wyróżnienie typów oraz określenie najważniejszych wiązadeł literackich.

Część wewnętrzną (nei), odniesioną do materii samych tekstów, wprowadza rozdział poświęcony filozoficzno-estetycznej charakterystyce i typologii xungen wenxue, najpierw przeprowadzonej z perspektywy tekstów programowych (poetyka sformułowana), potem utworów i krytyki literackiej (poetyka immanetna ). Kolejne rozdziały IV i V są próbą odsłonięcia znaczeń literatury poszukującej korzeni poprzez prezentację jej podmiotów, tematów i motywów.

Część ostatnia (nei), traktująca o formie, składa się z rozdziału poświęconego schematom mitologicznym, realizmowi magicznemu i groteskowemu oraz rozdziału charakteryzującego xungen wenxue w warstwie stylistycznej, kompozycyjnej i intertekstualnej.

W pracy zastosowano przyjętą powszechnie w świecie transkrypcję pi-nyin, zaś w części końcowej umieszczono aneks ważniejszych tytułów utworów, nazwisk i pojęć w pisowni chińskiej.

Zebranie materiału do tej książki stało się możliwe dzięki korzystaniu z księgozbiorów sinologicznych w Pekinie, Zurychu, Wiedniu, Bochum, Bonn i Lyonie, głównie jednak dzięki pomocy Beate Rusch i prof Raoula D. Findeisena, którym w tym miejscu pragnę okazać swą wdzięczność. Jednocześnie dziękuję wszystkim tym, którzy służyli radą, pomocą, wsparciem i dobrym słowem w czasie prowadzenia badań i pisania książki.ROZDZIAŁ I GENEZA LITERATURY POSZUKIWANIA KORZENI

Jak ustaliliśmy we wstępie rozprawa dotyczy literatury poszukiwania korzeni, którą najogólniej traktuje się jako fenomen literacki, obejmujący twórczość wykazującą wspólne jakości. Pomimo że cechuje ją zespół podobnych właściwości ideowych i artystycznych, utrwalonych w szeregu dzieł powstałych w pewnej bliskości czasowej, nie jest to prąd literacki. Pojęcie zjawiska literackiego odnosi się w tym przypadku do grupy literackiej xungen pai. Zgodnie ze słownikową definicją:

Grupa literacka to zespół pisarzy (najczęściej poetów), zazwyczaj młodych, który stawia przed sobą wspólne cele literackie, dąży do realizacji wspólnych zamierzeń artystycznych, pragnie przedstawić się jako ugrupowanie zajmujące na rynku literackim wspólną i w miarę jednolitą pozycję. Grupę literacką należy odróżnić od stowarzyszeń literatów, które są związkami o charakterze zawodowym, ekonomicznym bądź towarzyskim, nie zmierzają zaś do wypracowania wspólnego programu.

Grupy literackie stanowiące organizacje o luźnej strukturze, nie związane statutem ani innymi przepisami typu organizacyjnego, rozpadają się zwykle wtedy, gdy ich członkowie zdobywają dojrzałość twórczą i samodzielną pozycję w życiu literackim.¹

Xungen pai stanowiła grupę, z którą w swoim czasie utożsamiali się Han Shaogong, Zhong Acheng, Zheng Wanlong, Li Hangyu, Li Rui, Wang Anyi, Zhang Wei, Zhaxi Dawa, Zhang Chengzhi, Mo Yan, Jia Pingwa, Wang Zengqi, Deng Youmei, He Shiguang, He Liwei, Fan Xiaoqin, Ma Jian i Ma Yuan.² Wszystkich wymienionych łączyło poszukiwanie korzeni, wyrażone we wspólnych założeniach estetycznych oraz praktyce twórczej. Z xungen wenxue identyfikowali się poprzez manifesty programowe oraz poprzez utwory, które krytyka oceniła jako najwybitniejsze i zarazem najbardziej charakterystyczne. Zaliczano do nich Króla szachów A Chenga, Pa pa pa Han Shaogonga Wioskę Małego Bao Wang Anyi, Czerwone sorgo Mo Yana, zbiór opowiadań Niezwykłe opowieści z przedziwnych miejsc Zheng Wanlonga i Impresje z gór Lüliang Li Rui.

Xungen pai nie dysponowała czasopismem, które służyłoby do popularyzowania jej „założeń programowych i praktyki twórczej”. Poszukiwacze korzeni korzystali jednak bez przeszkód z gościnnych łamów wielu pism literackich i kulturalnych Chin.

Żywot xungen pai był nietrwały, a nawet efemeryczny, jeśli oceniać czas między 1984 r. a 1988 r. na tle dziejów Chin. Mimo to jej wytwory w postaci prozy narracyjnej (xiaoshuo) oraz artykułów programowych i krytycznoliterackich pozostały jako bardzo ważne teksty nowoczesnej literatury chińskiej (Dangdai wenxue), które żyją jako pewna całość „w wyobrażeniach literackich epoki.”³

Xungen pai nie była szkołą literacką, choć czasami w literaturze obcej używano tego terminu. Szkoła literacka może istnieć bowiem niezależnie od głoszonych założeń programowych, co w przypadku wymienionych prozaików nie miało zastosowania. Poza tym literatura poszukiwania korzeni nie urodziła się pod wpływem jakiegoś jednego wybitnego twórcy, którego dzieła stworzyły pewien styl. Jak wynika z dalszej części wywodów wpływy były bardzo rozległe i złożone. Nie można też powiedzieć, że „ukształtował się pewien standard obligujący naśladowców”. Jeśli nawet istniała spora rzesza pisarzy, naśladująca najlepsze utwory xungen wenxue, to jej autorzy identyfikowali się raczej ze zjawiskiem niż skonwencjonalizowanym wzorem pisarskim, którego tak naprawdę nie zdołano stworzyć w tak krótkim czasie.

Geneza. Zewnętrzne elementy konstytutywne, czyli skąd się wzięła literatura poszukiwania korzeni

U progu nowej dekady, po latach terroru politycznego, chaosu gospodarczego i niespotykanej zapaści społecznej, którą spowodowała „rewolucja kulturalna” (wenge), w Chinach pojawiła się nadzieja. Przejęcie władzy przez ugrupowanie Deng Xiaopinga, czego pierwszym wyrazem było proklamowanie programu „czterech modernizacji” na 3 plenum XII zjazdu w grudniu 1978 r., spowodowało znaczną liberalizację życia. Wyraźna odwilż w dziedzinie polityki kulturalnej utrzymywała się dopóty, dopóki nowe kierownictwo KPCh usiłowało zdobyć popularność i poparcie świata nauki i sztuki. Pobłażliwość wobec środowisk twórczych skończyła się jednak już pod koniec stycznia 1980 r., kiedy to przy okazji konferencji dramaturgów ostrzegano przed niebezpieczeństwem porzucenia socjalistycznej drogi.

Kolejne kroki władz były jeszcze bardziej zdecydowane. Wiosną 1981 r. rozpoczęto kampanię przeciwko Bai Hua i jego scenariuszowi do filmu Gorzka miłość (Gulian). Kolejnym zwiastunem nadchodzących zmian był artykuł Liang Dalin zamieszczony w styczniowym numerze „Hong Qi” z 1983 r., w którym autor zarzuca młodym literatom chińskim uleganie wpływom „kapitalistycznego Zachodu”, propagowanie egoizmu, darwinizmu społecznego i idealizmu religijnego. W tym samym roku z inicjatywy Deng Xiaopinga hasło „literatura i sztuka winna służyć polityce” zastąpiono hasłem „literatura i sztuka winna służyć narodowi, socjalizmowi, nie oddalając się zbytnio od polityki”. Ogłoszona na przełomie 1983 i 1984 r. kampania walki z „duchowym zanieczyszczeniem”, mająca na celu „wyeliminowanie szkodliwych wpływów Zachodu”, stanowiła zwieńczenie wcześniejszych prób ograniczenia swobód twórczych.⁴

Tak więc pomimo obiecanej wolności, literatura i sztuka w dalszym ciągu miała pełnić rolę instrumentu propagującego socjalistyczny program modernizacji. Zbyt ostentacyjnie manifestowana niezależność twórcza i polityczna napotykała w mediach ostrą krytykę ze strony partyjnych ideologów. Wydaje się jednak, że świadomie podsycana w mediach atmosfera niepewności w pewnym tylko stopniu ograniczała bujny rozwój ówczesnego życia intelektualnego i artystycznego. Sytuacja przypominała bowiem zamieszanie, jaki czyni ożywczy wiatr w zatęchłym pomieszczeniu, którego okna i drzwi nagle zostały otwarte, zaś wszelkie próby okiełznania żywiołu okazują się daremne. Owym wiatrem były reformy ekonomiczne, nowe idee, wartości i osiągnięcia świata zachodniego, które stopniowo zaczęły zmieniać świadomość Chińczyków ukształtowaną przez maoistowską rzeczywistość ChRL-u. Wieloletnie zaległości nadrabiano w zawrotnym tempie. W ciągu kilku lat ponownie lub po raz pierwszy przetłumaczono najważniejsze dzieła światowej humanistyki i literatury pięknej. Ukazały się setki publikacji omawiających najnowsze i najciekawsze zagadnienia współczesnych metodologii i kierunków badawczych. Zakładano oficyny wydawnicze, czasopisma, instytuty, fundacje i towarzystwa krzewienia wiedzy, pełniące rolę ważnych instytucji kulturotwórczych.

Kultura na powrót przeżywała swój renesans. Z genetycznego punktu lata osiemdziesiąte przypominały lata dwudzieste tego stulecia, kiedy to w ramach Ruchu Nowej Kultury po kilku latach ponownie zwrócono uwagę na rolę tradycji, tym razem jednak z perspektywy ogólnoświatowego, a nie chińskiego dorobku cywilizacyjnego.⁵ Podobnie jak wtedy, bolesna refleksja nad najnowszą historią kraju z jednej strony oraz konfrontacja z dorobkiem nowoczesnego świata z drugiej zrodziły gorączkową potrzebę określenia własnej tożsamości. Kultura odgrywała w tym procesie bardzo ważną rolę, ponieważ Chińczycy przez wieki w większym stopniu definiowali się i integrowali poprzez jej wytwory aniżeli politycznie ustanowioną państwowość.

W latach osiemdziesiątych problem identyfikacji kulturowej pojawiał się przede wszystkim w kontekście procesu modernizacyjnego. Pytając o przyszłość, niemal za każdym razem potykano się o historię. Tak więc gwałtowne poszukiwanie optymalnego modelu rozwojowego dla dzisiejszych Chin przyczyniło się do podjęcia znacznego wysiłku intelektualnego, mającego na celu zrozumienie i ocenę własnej spuścizny kulturowej we współczesnym świecie. Badania prowadzono w dwóch wielkich grupach tematycznych. Pierwsza miała charakter ogólny i dotyczyła przedmiotu w jego generalnym ujęciu. Zajęto się więc genezą tradycyjnej kultury chińskiej i w ślad za tym poszukiwaniem jej sedna oraz elementów konstytutywnych. To z kolei otworzyło perspektywę dla rozważań na temat związków kultury rodzimej i obcej oraz sposobów przenikania i transformacji obcych wpływów na gruncie chińskim. Odrębnie traktowano problematykę współzależności między chińską kulturą in summa a jej chińskim rdzeniem odnoszącym się do narodowości Han.⁶ Drugi typ badań obejmował wnikliwe studia z dziejów kultury chińskiej poświęcone zagadnieniom szczegółowym.⁷

Zafascynowani nowymi teoriami i metodologiami, uczeni próbowali stworzyć nowoczesną definicję kultury i cywilizacji chińskiej. Jednakże wpływy zachodniej filozofii i socjologii nadal były ograniczone, ponieważ wiele znaczących dzieł, nie tylko z kręgu postmodernizmu w wydaniu M. Foucaulta, H. G. Gadmera czy dekonstruktywizmu J. Derridy, ale i strukturalizmu C. Lévi-Straussa czy też całej szkoły frankfurckiej z T. Adorno i H. Marcusem w całości przetłumaczono dopiero w drugiej połowie lat 80-tych.⁸

W środowisku naukowców chińskich dominowały dwa stanowiska, jedno uzasadniajace, że o istocie tradycyjnej kultury chińskiej stanowiły obyczaje, drugie, że humanizm.

Zgodnie z pierwszym poglądem, obyczaje, obrzędy (ryty), etykieta (li), zasady etyczne (li zhi) były podstawową formacją chińskiej kultury, którą przekazywano z pokolenia na pokolenie. Etykieta jako najbardziej znaczący element kultury integrujący styl życia, moralność oraz system społeczny zapewniały jej ciągłość przez tysiąclecia. Najważniejszą zaś zasadą, której przestrzegania nakazywał obyczaj, były hierarchiczne stosunki podporządkowania (dengji lishu guanxi), odpowiedzialne za tworzenie więzi dającej poczucie pokrewieństwa wewnątrz rodziny i współzależności wewnątrz państwa, co z kolei w tradycyjnych Chinach prowadziło do pewnego utożsamiania koncepcji świata (tianxia guan) z koncepcją państwa (guojia guan), a tej znowu z koncepcją klanu (jiazu guan). Rzecznicy fundamentalnej roli humanizmu (renwen zhuyi) w dziejach chińskiej kultury za każdym razem przypominali o jego azjatyckiej specyfice. W przeciwieństwie do zachodnioeuropejskiego humanizmu, nie traktował on człowieka w kategoriach jednostki odpowiedzialnej za swoje czyny, lecz jako podmiot określony przez system relacji i związków, w które jest uwikłany poprzez życie w grupie.

Pośród pozostałych, lepiej lub gorzej uzasadnionych poglądów na temat kwintesencji kultury chińskiej, wielu zwolenników w środowiskach pozanaukowych zyskała kategoria „praktycznego rozsądku” (shiyong lixing) czy też „bezpośredniego racjonalizmu”(zhiguan lixingzhuyi). Lista wymienianych pojęć i sformułowań definiujących syntetycznie istotę kultury chińskiej jest długa i bardzo różnorodna, od „modelowego idealizmu” (dianxing de lixiang zhuyi) i „antropologizmu” (renben zhuyi) począwszy, a na „teorii trzech jedności” (san ge heyi), mówiącej o „harmonii miedzy niebem i człowiekiem, (tian ren he yi), między wiedzą i działaniem (zhi xing heyi) oraz miedzy światem wewnętrznym i zewnętrznym”(qing jing heyi) skończywszy.

Zarówno w kołach naukowych, jak i mediach wiele miejsca poświecono roli konfucjanizmu w dziejach kultury chińskiej. Ponowne zainteresowanie myślą konfucjańską oraz skłonność do ujęć strukturalnych istotnie wpłynęły na charakter toczącej się dyskusji. Wobec mody na wielkie syntezy i porównania próbowano wykazać przepaść dzielącą konfucjański i zachodni system wartości. Na jednym biegunie umieszczono kulturę chińską, utożsamianą z tym co, charakterystyczne dla paradygmatu konfucjańskiego, na drugim zaś paradygmat cywilizacji Zachodu. Tak więc harmonijnemu współżyciu z naturą, traktowanemu jako element znamionujący model chiński, przeciwstawiano typowe dla zachodniej cywilizacji panowanie nad przyrodą. W ten sam sposób porównywano konfucjański (czyt. chiński) mechanizm starannie uregulowanych relacji międzyludzkich z zachodnim egoizmem. I odpowiednio światopogląd skoncentrowany na człowieku (renben zhuyi); idealizm i chińską mentalność „drogi środka” (zhongyong) konfrontowano z zachodnim materializmem, funkcjonalizmem i typową dla tego kręgu cywilizacyjnego skłonnością do ekstremizmów.

Nikt właściwie nie ukrywał, że starannie wyselekcjonowane elementy konfucjańskiego systemu etycznego miały dopomóc w zachowaniu i pielęgnowaniu tożsamości i dumy narodowej. W okresie wprowadzania reform gospodarczych za wszelką cenę usiłowano zintegrować Chińczyków wokół nostalgicznych wspomnień o czasach wielkiej świetności Kraju Środka. Klimat lat osiemdziesiątych okazał się najlepszym z możliwych dla ożywienia neokonfucjańskiej tradycji filozoficznej, zwłaszcza jeśli mowa o jej „twórczej transformacji” w wydaniu Tu Weiminga i Yu Yingshi, dwóch profesorów chińskich na stałe mieszkających w Stanach Zjednoczonych, którzy rozwinęli i rozpropagowali teorię „trzeciego stadium neokonfucjanizmu”.⁹ Ramy teoretyczne dla swojej koncepcji zapożyczyli od Mou Zongsana, który w 1948 r. zaprezentował podział historii chińskiego konfucjanizmu na trzy wyraźne fazy rozwojowe.¹⁰ Tu Weiming uznał, iż obecne odrodzenie myśli konfucjańskiej jest kontynuacją „trzeciego stadium ruxue” zapoczątkowanego przez generację Mou Zongsana i Feng Youlana. Dodatkowym źródłem inspiracji okazał się Max Weber, a właściwie jego myśl, iż nowoczesny kapitalizm zachodni wspiera się na kulturze duchowej protestantyzmu.¹¹

Oczywistym dowodem oficjalnego poparcia ze strony władz było przyjęcie narodowego projektu „badań na temat nowoczesnej myśli konfucjańskiej” (xiandai xinruxue sichao yanjiu), który został ogłoszony w październiku 1986 r. podczas siedmiodniowej konferencji naukowej poświęconej przyszłości chińskiej filozofii. Dodatkowo znamienna wydaje się decyzja podjęta rok później na jednym ze spotkań roboczych zespołu badawczego w Xuanzhou (prow. Anhui), ustalająca priorytety obejmujące studia dotyczące neokonfucjanistów pierwszej generacji, czyli Liang Shuming, Xiong Shili, He Lin, Feng Zhiyou, Zhang Junli i pozostałych, reprezentujących młodsze pokolenie, Qian Mu, Tang Junyi, Xu Fuguan, Fang Dongmei i Mou Zongsan.¹²

Trzeba pamietać, że równolegle toczyła się dyskusja dotycząca chińskiej estetyki, która tak jak i pozostałe znacznie ożywiła atmosferę intelektualną lat 80-tych, wywierając niemały wpływ na powstanie zjawiska poszukiwania korzeni. Największym autorytetem w tej dziedzinie był filozof Li Zehou, który w 1981 r. opublikował książkę Ścieżka piękna (Meili de licheng) prezentującą historię chińskiej estetyki od paleolitu (sztuka totemiczna) aż do mingowsko-qingowskiej estetyki kultury miejskiej.¹³ Nowe, systemowe podejście w filozofii sztuki Li Zehou zaowocowało przebudzeniem „świadomości metodologicznej”. Wielka kariera nowych metodologii naukowych przybrała nieoczekiwane rozmiary. Mówiono wręcz o „gorączce metodologicznej”. Podejmowano najpoważniejsze tematy ontologiczne, jak choćby problem podmiotowości (zhuti). Liu Zaifu, wciąż pozostający w epistemologicznych ramach marksistowskiej dialektyki traktował „podmiot estetyczny jako utopijne miejsce ostatecznego uświadomienia sobie wyzwolenia od ideologii i zniewolenia”.¹⁴ Uzasadnienie teoretyczne podmiotowości literatury miało swoje konsekwencje w przemyśleniach młodej generacji twórców i intelektualistów.

Zarówno wielka debata na temat kultury (wenhua taolun), odbywająca się głównie w środowiskach naukowych, jak i spory o metodę stanowiły część szerszego zjawiska, nazwanego potocznie „chińską gorączką kulturową (wen-hua re). Dość powiedzieć, że fenomen literatury poszukiwania korzeni, charakteryzowany niejednokrotnie przez krytyków i historyków jako „gorączka poszukiwania korzeni” (xungen re), był jego artystycznym refleksem.¹⁵ Li Qingxi, jeden ze znawców chińskiej literatury współczesnej uważa, że pierwsze symptomy poprzedzające gorączkę xungenu pojawiły się podczas trwania ogólnonarodowej debaty na temat modernizmu.¹⁶ W początkowej fazie (1979-1980) miała ona raczej charakter ideologiczny. Modernizm rozumiano bowiem jako stygmat mieszczańskiego liberalizmu.¹⁷ Zawiłe dyskusje na temat nowoczesnej świadomości (xiandai shiyi) oraz modernizmu, które nadal posiadały konotacje polityczne, utknęły w końcu w martwym punkcie.

Impulsem, który nieoczekiwanie nadał całej debacie odmienny kierunek i zarazem sens, powodując zarazem konsolidację nowej orientacji „chińskiego modernizmu”, okazała się kontrowersyjna broszura młodego dramaturga chińskiego Gao Xingjiana Wstępne rozważania na temat technik nowoczesnej prozy narracyjnej (Xiandai xiaoshuo jiqiao chutan). Wpływ, jaki wywarła ta skromna publikacja, która ukazała się we wrześniu 1981 r. nakładem Wydawnictwa Huacheng, był ogromny. Potraktowanie modernizmu w kategoriach czysto estetycznych stało się niezwykłym wyzwaniem dla intelektualistów i pisarzy. Redakcje poczytnych periodyków literackich zorganizowały w ciągu 1982 r. szereg sympozjów i seminariów, na których dyskutowano, jak najskuteczniej „uczyć się i czerpać” (jiejian) z estetyki formalnej zachodniego modernizmu.

Nie wszyscy jednak podzielali ten entuzjazm. Niektórzy krytycy, jak choćby Su Wei, uznali nową orientację jako przejaw tendencji eskapistycznych.¹⁸ Niepokoje dogmatycznych ideologów nie były pozbawione racji. Li Tuo nie ukrywał radości z powodu pojawienia się w chińskiej literaturze nowych horyzontów formalnych, które umożliwiałyby odzyskanie niezależności wobec oficjalnej ideologii.

Pośród setek publikacji zainspirowanych treścią broszury Gao Xingjiana szczególną rolę odegrał zbiór listów napisanych przez znanych pisarzy Feng Jicaia (ur. 1942), Liu Xinwu (ur. 1941) oraz krytyka Li Tuo, które ukazały się drukiem 1 sierpnia 1982 r., w ósmym numerze „Shanghai wen-xue” . Zarówno Liu Xinwu należący do grupy realistów, jak i dwaj pozostali zwolennicy modernizmu utożsamiani z „zachodnią drogą” (yang luzi) w swoich listach snuli rozważania na temat formy estetycznej dzieła sztuki. Liu Xinwu sprowadzał ją do roli „technicznego elementu”, zaś Feng Jicai i Li Tuo do czegoś bardziej znaczącego, posiadającego „względną autonomię”. Mimo to w dalszym ciągu, w ich mniemaniu, forma istniała niezależnie od treści, pełniąc utylitarną funkcję w wypowiedzi artystycznej.¹⁹ W konsekwencji pojawiła się myśl o „modernizmie z chińską twarzą”, która była powieleniem starej maksymy „zachodnie w służbie chińskiego” (yang wei zhong yong). Ten sposób rozumowania utrzymywał się przez kolejne lata, dając o sobie znać podczas „gorączki językowej” (yuyan re) (1984 – 86), „gorączki poszukiwania korzeni”, głównie jednak w czasie dyskusji poświęconej pseudotmodernizmowi (wei xiandai zhuyi) (1988 r.).²⁰

Zanim najgłośniejsza wrzawa wokół modernizmu przebrzmiała, by ustąpić miejsca debacie kulturowej, w chińskiej literaturze trwała faza przejściowa, nad którą z jednej strony ciążyło odium „rewolucji kulturalnej”, z drugiej zaś dylematy okresu reformatorskiego. Tak więc kolejne etapy rozwojowe literatury Nowego Okresu (1976 – 88) (Xin shiqi wenxue), czyli literatury ran (shanghen wenxue) i refleksji (fansi wenxue) odzwierciedlały proces rozrachunku z najnowszą historią Chin.²¹ Najpierw rozprawiono się z „rewolucją kulturalną”. Potem przyszła kolej na głębszą refleksję, dotyczącą wcześniejszych i równie gorzkich wydarzeń politycznych w historii ChRL: „wielkiego skoku” (1959-1961), lat głodu, który po nim nastąpił, kampanii walki z „prawicowcami” (1957). Literatura reformatorska (gaige wenxue), dokumentalna i reportażowa (jishi, baogao wen-xue) wprawdzie odnosiła się do współczesności, nadal jednak pełniła tę samą oświeceniowo-edukacyjną funkcję.²² Twórcy gaige wenxue opowiadali wciąż o tym samym konflikcie, który rozgrywał się między konserwatywnymi maoistami i postępowymi reformatorami na wsi lub w jakiejś fabryce. Znaczny schematyzm treściowy nie umniejszył jednak wartości utworów, które zaskakiwały precyzją obserwacji psychologicznych i socjologicznych. Poza niewielkimi wyjątkami, cała literatura Nowego Okresu, która powstała przed xungen wenxue, była utrzymana w konwencji realistycznej.

Rozpatrując okoliczności powstania w połowie lat 80-tych „nowej fali” (xinchao), oznaczającej przełom modernistyczny w literaturze Nowego Okresu, trzeba pamiętać o istotnej roli, jaką spełniła poezja cieni (menglong shi). Jej twórcy (menglongshi pai) bardzo wcześnie (bo już w 1980 r.) zdołali stworzyć typ dojrzałej wypowiedzi artystycznej, w której złamano obowiązujące kanony interpunkcyjne, gramatyczne i logiczne.²³ Jej ostentacyjny subiektywizm (zhuguan xing) i nastrojowość (qingxu xing) były świadomą reakcją poetyckiego „ja” (ziwo) na „chorobę czasów”. Realizm zaś przestał być jedyną ulubioną formą chińskiej sztuki współczesnej. Wpływ liryki menglong shi na późniejszą prozę „nowej fali”, choćby ze względu na wspólne dla obu gatunków elementy: ekscentryczność (guguai), niezrozumiałość (kanbudong) nieostrość, (menglong) i mistyczność (wuli kanhua) był oczywisty.²⁴

Wydarzeniem, które w sposób nieformalny doprowadziło do powstania grupy literackiej „poszukiwania korzeni” była grudniowa konferencja młodych literatów i krytyków w Hangzhou w 1984 roku. Oficjalnym tematem spotkania, zorganizowanego przez redakcję pisma „Shanghai wenxue” nad brzegami jeziora Xihu, była Literatura Nowego Okresu: Spojrzenie wstecz i prognozy (Xin shiqi wenxue: Huigu yu yuce). Wzięło w nim udział ponad dwadzieścia kilka osób, głównie z Pekinu i Szanghaju. Na liście zaproszonych zabrakło znanych nazwisk pisarzy starszego pokolenia. Nie dopuszczono również dziennikarzy. Obie decyzje podjęto z pełną premedytacją. W rezultacie konferencja przeszła prawie bez echa, dopiero później okazało się, że padły na niej stwierdzenia o historycznym znaczeniu. W spotkaniu uczestniczyła większość literatów, których zalicza się do grupy xungen pai, a więc Han Shaogong, A Cheng, Li Hangyu i Zheng Wanlong. Burzliwa dyskusja teoretyczna, podsumowująca to wszystko, co dotyczyło chińskiego modernizmu i najnowszego dorobku literackiego, de facto przerodziła się w „zebranie założycielskie grupy poszukiwaczy korzeni.”²⁵

Popularne do niedawna kategorie „polityka, ekonomia, moralność, etyka” zostały zastąpione pojęciami „natura, historia, kultura, człowiek”. Ji Hongzhen, jeden z krytyków, stwierdził, że „przywrócenie znajomości kultury tradycyjnej to w rzeczywistości odkrycie tożsamości człowieka”. W podobnym duchu wypowiadał się A Cheng, który udowadniał, że: „nowoczesna świadomość Chińczyków powinna wyrastać z podłoża kultury narodowej”.²⁶

Prawie jednobrzmiący ton wypowiedzi wskazywał na istotne zmiany w poglądach niektórych krytyków. Na przykład, Li Tuo zweryfikował swój entuzjastyczny stosunek do zachodnich, nowoczesnych technik pisarskich, mówiąc o potrzebie uwzględniania własnej specyfiki kulturowej. Zadaniem pisarza miało być pokonanie płytkich warstw życia społecznego, dotarcie i odkrycie głębokich pokładów kulturowych kształtujących człowieka przez wieki. Długo spierano się, jaki typ kultury tworzył ów fundament. A Cheng i Ji Hongzhen uważali, że to kultura ogólnonarodowa, zwłaszcza jej tradycja konfucjańska, taoistyczna i buddyjska zdecydowanie wpłynęły na kształt chińskiej mentalności. Han Shaogong i Li Hangyu skłaniali się ku kulturom nieortodoksyjnym, które, ich zdaniem, stanowiły prawdziwe źródło witalności chińskiego ducha. Dlatego też postulowali przekraczanie granic kultur normatywnych i poszukiwanie śladów na terenach, na których kultywowano tradycję przedkonfucjańską, jak choćby Chu, czy kultura Zhejiangu. Jak się potem okazało, było to jedno z podstawowych założeń literatury xungenu (patrz. rozdz. 2)

Krytycy literaccy Xu Zidong i Chen Sihe wiele mówili o zderzeniu i oddziaływaniu kultur Wschodu i Zachodu. Zastanawiano się nad konfliktem pomiędzy świadomością tradycyjną i nowoczesną. Huang Ziping i Nan Fan dyskutowali o roli intuicji i poznania pozaracjonalnego.²⁷ Wachlarz poruszanych tematów wydawał się dość szeroki jak na tak skromną konferencję. Większość znalazła, rzecz jasna, odzwierciedlenie w późniejszych utworach zaliczanych do xungen wenxue. Co uważniejsi czytelnicy ówczesnej prasy literackiej mogli częściowo odtworzyć tok dyskusji, śledząc artykuły wymienionych krytyków, którzy wielokrotnie nawiązywali do myśli wyrażonych w Hangzhou. Wkrótce bowiem gorączka poszukiwania korzeni ogarnęła większość środowisk intelektualnych i artystycznych Chin.²⁸ Łamy czasopism zapełniły artykuły i eseje polemiczne, listy do redakcji i wreszcie poważne studia poświęcone kulturowym uwarunkowaniom człowieka.

Zaczynem i jednocześnie tekstem odniesienia dla całej tej dysputy był artykuł Han Shaogonga Korzenie literatury (Wenxue de gen), opublikowany w kwietniowym numerze „Zuojia” (1985, nr 4.) w rubryce Zuojia:luntan , podsumowujący najważniejsze treści wystąpień w Hangzhou. Ze względu na zawarte w nim tezy, odczytywane jako przesłanie ideowe i artystyczne pisarzy poszukujących korzeni, należał on w okresie „gorączki poszukiwania korzeni” do najczęściej cytowanych tekstów o charakterze programowym. Losu tego nie podzielił całkowicie zignorowany, a zawierający bardzo podobne treści, wcześniej opublikowany artykuł dwóch mało znanych pisarzy, Mei Shuaiyuan i Yang Ke Świat ‘Bai-yue’ – kultura Huashan a nasza twórczość(Baiyue jingjie – Huashan wen-hua yu womende chuangzao), który ukazał się w tym samym roku w marcowym numerze „Guangxi wenxue”. Nie spełnił swojej pionierskiej roli, ponieważ nie pojawiło się w nim kluczowe pojęcie „korzeni” (gen).²⁹ Nieco później powstały dwa inne teksty, uznane oficjalnie za manifesty programowe (xungenpai xuanyan)³⁰. Moje korzenie (Wode gen) Zheng Wanlonga po raz pierwszy ukazały się w majowym numerze „Shanghai wenxue” (1985, nr 5), potem zaś jako posłowie do zbioru opowiadań Totemy życia (Shengming de tuteng). Natomiast Uporządkujmy nasze korzenie (Li yi li wode ‘gen’) Li Hangyu pojawiły się we wrześniowym numerze tegoż „Zuojia” (1985, nr 9). Nie mniej ważną rolę odegrał artykuł A Chenga Kulturowe uwarunkowania człowieka (Wenhua zhiyuezhe renlei) z 6 lipca roku 1985, który zainicjował na łamach „Wenyi bao” burzliwą „dyskusję poświęconą problemowi literatury poszukującej korzeni” (guangyu wenxue xun ‘gen’ wenti de taolun). Pod tym tytułem w ciągu dwóch miesięcy ukazywały się artykuły polemiczne wybitnych intelektualistów, m. in. Li Zehou, pisarzy (Zheng Yi) i krytyków literackich (Zhou Zhengbao, Wang Dongming i Wang Youqin).

A Cheng, który dosyć śmiało przedstawił swoje postulaty dotyczące uwolnienia literatury od dyktatu socjologii, spotkał się z ostrą reakcją niektórych ideologów. Najbardziej ortodoksyjni zarzucali mu propagowanie reakcyjnych myśli „współczesnego mieszczaństwa Zachodu”. A Cheng wydawał się ignorować całe to zamieszanie, które spowodował jego artykuł. Świadomie unikał potyczek słownych ze swoimi adwersarzami. Podobno powtarzał ze stoickim spokojem „niech sobie mówią, ja mam zamiar iść własną drogą, pragnę zająć się badaniem tradycyjnej kultury chińskiej”.³¹ Kiedy wczesną jesienią żar w „Wenyi bao” przygasł dyskusję podjęli krytycy i teoretycy literatury na łamach pism, m. in., „Xiaoshuo pinglun”, „Wen-xue pinglun”, „Wenxue pinglunjia”, „Pipingjia”, „Dangdai wenyi sichao”, „Du shu”, „Wenyi lilunjia”, „Dangdai wentan”, „Dangdai zuojia pinglun”, „Wenyi pinglun”, „Zuojia”. W większości ton wypowiedzi był entuzjastyczny, jednakże już na początku 1987 r. dały o sobie znać skutki kampanii przeciwko „burżuazyjnemu liberalizmowi” (zi chan jieji ziyouhuai), której celem było przejęcie przez komunistyczną władzę kontroli w sferze kultury i sztuki. W dniu 2 lutego 1987 r. ukazały się w gazecie „Renmin ribao” dwa artykuły atakujące Ma Jiana i jego opowiadanie Pokaż swój język albo wszystko jest puste i bez sensu. (Liangchu nide shetai huo kongkong dangdang) oraz Liu Xinwu, pisarza i zarazem redaktora „Renmin wenxue”, w którym zostało ono wydrukowane.³² Napiętnowano zarówno wulgarną formę opowiadania, „przesiąkniętego brutalnym erotyzmem”, jak i jego antytybetańską wymowę. Oczywiście ani te, ani późniejsze artykuły nie zawierały rzeczowej argumentacji, jedynie typowe slogany o nadszarpniętej braterskiej solidarności miedzy narodowościami, o szkodliwym wpływie „burżuazyjnej ideologii” na literaturę chińską. Opowiadania Ma Jiana, o których później będzie mowa, żadną miarą nie spełniały kryteriów socjalistycznej twórczości. Część krytyków zaliczała je do nurtu poszukiwania korzeni, część do awangardy (xianfeng pai). Podobna rozbieżność poglądów istniała na temat prozy Ma Yuana, zarówno otwartego na wszelkie eksperymenty formalne, jak i związanego poprzez świat przedstawiony z Tybetem.

Pod koniec 1987 r., kiedy ataki i spór na temat awangardy i literatury eksperymentalnej (shiyan wenxue) stawały się coraz głośniejsze, entuzjazm związany z poszukiwanie korzeni zaczął gasnąć. Jedynie Li Rui pozostał wierny wytyczonej drodze, reszta poświęciła się dalszym eksperymentom twórczym lub podróżom. Wang Anyi powróciła do swych feministycznych fascynacji, Mo Yan, Tashi Dawa i Han Shaogong oddali się eksperymentom formalnym w zakresie prozy narracyjnej. Jednym słowem, literaci oddali głos krytykom, filozofom, historykom i reżyserom. Widząc ogromny sukces literatury komercyjnej, uświadomiono sobie, że rozdział estetyki od sfery społecznej stał się faktem. W dziedzinie artystycznej doświadczano skutków polityki rynkowej Deng Xiaopinga, które spowodowały nieodwracalne zmiany w świadomości społecznej. Nagle dostrzeżono, że literatura przestała pełnić swą świętą misję a wszelka twórczość elitarna (np. uprawiana przez xungen pai, xiandai pai) straciła swój mandat i znaczenie kulturotwórcze. Liberalizacja na rynku literackim sprawiła, że wszelkie elity przestały zajmować monopolistyczną pozycję. Na skutek komercjalizacji półki księgarskie zapełniły się literaturą popularną, autobiografiami, wspomnieniami, sagami rodzinnymi.³³ Niejednokrotnie zacierały się granice między literaturą rozrywkową a ambitną. Wzrastało zapotrzebowanie na współczesną literaturę miejską.

W tej sytuacji część krytyków pragnąca przejąć rolę arbitra w dziedzinie przemian artystycznych na nowo rozpętała debatę na temat modernizmu, który nazywano teraz pseudomodernizmem (wei xiandai zhuyi).³⁴ Z wielkim zacietrzewieniem atakowano chińskich modernistów, głównie pisarzy zaliczanych do xiandai pai, Liu Suola, Xu Xing, Yu Hua obarczając odpowiedzialnością za „pseudoartykulację zachodniego modernizmu”. Strony sporu reprezentowały skrajnie różne racje ideologiczne i estetyczne. Mimo to trudno wykreślić wyrazistą linię podziału, bowiem adwersarze dzielili się na podgrupy o różnym rodowodzie. Powołując się jednak na ocenę Jing Wang można przyjąć, że zażarta dyskusja toczyła się między krytykami „humanistycznymi” (Xu Zidong) i „antyhumanistycznymi” (Liu Xiaobo).³⁵ Dla tych pierwszych modernizm lat 80-tych był zbyt wyalienowany z chińskiej gleby. Przesadna obecność „antyhumanistycznych elementów” (cynizm, absurdalność) czyniła z niego twór sztuczny, obcy i nieautentyczny. Natomiast zwolennicy „antyhumanistycznej” orientacji twierdzili, że jest zbyt mało radykalny lub, mówiąc dobitniej, nie dość zachodni. Liu Xiaobo, najbardziej obrazoburczy spośród tej grupy, szczególnie ostro krytykował opowiadania Wang Menga i xungen wenxue za „racjonalizację tego, co irracjonalne”. Zachęcając do uznania globalnej perspektywy i odkrywania światowej sztuki współczesnej, zarzucał chińskim pseudomodernistom brak konsekwencji. Uważał, że wewnętrzny porządek antyfeudalny, romantyczny, poszukujący, czyli generalnie oświeceniowy nie przystaje do zewnętrznych środków wyrazu, charakterystycznych dla zachodniego modernizmu, czyli estetyki postoświeceniowej.

Podzwonnym literatury poszukiwania korzeni stała się słynna dyskusja na temat serialu telewizyjnego Elegia o rzece (Heshang), który powstał z inspiracji środowisk uczestniczących wcześniej w debacie kulturowej.³⁶ Film, wyreżyserowany przez Xia Jun powstał na podstawie scenariusza renomowanego reportażysty Su Xiaokanga przy udziale grupy ekspertów złożonej z naukowców i pisarzy.³⁷ Serial złożony z sześciu 45-minutowych odcinków wyemitowano dwukrotnie latem 1988 r. w chińskiej telewizji. Szacuje się, że obejrzała go 600-milionowa widownia, której po raz pierwszy przedstawiono metaforyczny obraz kryzysu „żółtej cywilizacji” (symbolizowanej przez Żółtą Rzekę). Treść kolejnych odcinków jest ze sobą powiązana. W pierwszym, zatytułowanym Poszukiwanie marzeń (Xunmeng), mówi się o micie narodowej i kulturalnej wielkości Chin, w drugim, Los (Mingyun), uzasadnia się, że izolacja kraju stała się przyczyną upadku cywilizacji chińskiej. Trzeci, Oświecenie (Lingguang) traktuje o inteligencji, czwarty o roli reform w okresie przełomu (xin jiyuan). Część piąta, Nędza i cierpienie (Youhuan), przekonuje o konieczności reform politycznych, gospodarczych i społecznych, których – jak się okazuje w odcinku ostatnim, Lazurowy (Weilanse) – należy się uczyć od „błękitnej cywilizacji”, czyli od Zachodu. Całość wywodu uzupełniają materiały dokumentalne, rozmowy z naukowcami, wywiady.

Niespotykany sukces filmu wśród masowej publiczności wywołał lawinę komentarzy ze strony władz i środowisk intelektualnych. Na nowo zawiązała się ogólnonarodowa dyskusja dotycząca tożsamości kulturowej, narodu, związków tradycji z nowoczesnością. Jej ogrom charakteryzuje fakt, że do tej pory w różnych zbiorach, wydanych w ChRL, na Tajwanie i Hongkongu, opublikowano ponad 350 artykułów poświęconych najogólniej mówiąc zjawisku Heshang (Heshang xianxiang).³⁸ Pomimo zmiennych losów debaty, która przerodziła się po czerwcowej masakrze na Placu Tiananmen 1989 r. w kampanię polityczną, należy ją przede wszystkim odbierać jako signum głębokiego kryzysu tożsamości społeczeństwa chińskiego. W opisie zjawiska xungen wenxue pełni rolę klamry, spinającej początek i koniec debaty kulturowej, oraz stanowi kontekst umożliwiający jego interpretację. Podobne znaczenie posiadają liczne artykuły, wywiady z czołowymi przedstawicielami xungen pai, niejednokrotnie dojrzalszymi i bardziej precyzyjnymi pod względem teoretycznym od manifestów programowych oraz wszelkie opracowania i analizy literackie napisane w okresie następnym, czyli po roku 1987. Wprawdzie nie miały one żadnego wpływu na powstanie i rozwój zjawiska poszukiwania korzeni, ale pośrednio, jako teksty – konteksty interpretacyjne, do niego należały.

Ustalenie dat granicznych oraz listy utworów, które z pewnością należą do literatury poszukiwania korzeni wbrew pozorom jest zadaniem niełatwym. Najlepszy dowód, że do tej pory nikt na świecie nie pokusił się o sporządzenie wykazu choćby najważniejszych dzieł xungen wenxue. Uważa się, że jej zwiastunami były krótkie opowiadania (duanpian xiaoshuo) Wang Zengqi Nowicjat i Opowieść o Wielkim Bagnie, które sam autor żartobliwie zalicza do okresu „prenatalnego” zjawiska (qian xungen zhuyi) albo Na Wu Deng Youmeia i Na wiejskim targu He Shiguanga. Dlatego tez chronologicznie ułożona lista najważniejszych utworów literatury poszukiwania korzeni rozpoczyna się w roku 1980.³⁹Wydawnictwo Akademickie DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219
tel. (0 22) 620 32 11, (0 22) 654 01 49
e-mail: [email protected]

Biuro handlowe: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel./faks (0 22) 620 87 03
e-mail: [email protected]
www.wydawnictwodialog.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

• Języki orientalne

• Języki Azji i Afryki

• Literatury orientalne

• Skarby Orientu

• Teatr Orientu

• Życie po japońsku

• Sztuka Orientu

• Dzieje Orientu

• Podróże – Kraje – Ludzie

• Mądrość Orientu

• Współczesna Afryka i Azja

• Vicus. Studia Agraria

• Orientalia Polona

• Literatura okresu transformacji

• Literatura frankofońska

• Być kobietą

• Temat dnia

• Życie codzienne w…

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową
mniej..

BESTSELLERY

Kategorie: