Konflikt i przemoc w systemie politycznym niepodległych Indii - ebook

ROZDZIAŁ I

PRZEMOC I NIE-PRZEMOC.
ŹRÓDŁA I ROZWÓJ IDEOLOGII AHINSY – NIE-PRZEMOCY

Przez wiele lat powszechnie akceptowanym stereotypem Indii było przeświadczenie, że kraj ten, w stopniu niespotykanym gdzie indziej, pozbawiony jest pierwiastka przemocy. Dość rozpowszechnione jest mniemanie, że Indie to kraj ludzi łagodnych, nieswarliwych, unikających konfliktów, poszukujących – i to skutecznie – pokojowych metod rozwiązywania sporów. Innymi słowy, że jest to ziemia ahinsy, tj. nie-przemocy, wynoszącej ją, przynajmniej w aspekcie moralnym, ponad wszystkie inne kraje w większości kierujące się przemocą – hinsą. Taki stereotyp Indii propagowali przede wszystkim sami Indusi. Mahatma Gandhi już w 1935 roku pisał: „Od niepamiętnych czasów Indie mają tradycje niestosowania przemocy... wierzę niewzruszenie, iż posłannictwem Indii jest przekazanie ludzkości tego posłania. Trzeba będzie być może czekać wieki na zebranie owoców, niemniej pewien jestem, iż żaden inny kraj nie wyprzedzi Indii w tym względzie”^(). Powstało wrażenie, że ahinsa była w Indiach kategorią pierwotną, hinsa natomiast wtórną, chociaż już czysto semantyczna analiza pokazuje, że jest dokładnie odwrotnie.

Miejsce przemocy i nie-przemocy w indyjskiej tradycji jest trudne do jednoznacznego określenia. Oba pojęcia oznaczały różne rzeczy w różnych okresach historycznych, zależały od okoliczności, warunków i sytuacji. Inaczej nieco rozumiał ahinsę Mahatma Gandhi, inaczej wypowiada się o niej Mahabharata, inaczej znowuż Kautilja, autor Arthaśastry. Już samo to zagadnienie może stać się tematem osobnej i to bardzo wnikliwej rozprawy. Moim celem nie jest jednak przedstawienie wyczerpującej analizy, ale zarysowanie tła historyczno-kulturowego dla indyjskiego sposobu politycznego myślenia i organizowania struktur państwowych.

Do koncepcji nie-przemocy najwcześniej – i w sposób wyraźnie niedwuznaczny – odwołał się buddyzm. Wcześniej, w okresie wedyjskim i wczesnym epickim, doktryna ahinsy, szczególnie w postaci bardziej rozwiniętej (niestosowanie przemocy wobec zwierząt i ptaków), nie istniała^(), chociaż ślady tej idei sięgają okresu Upaniszad^(). Kane uważa, że ahinsa, jako wyraźnie rozwinięta idea, powstała najprawdopodobniej dopiero po zaakceptowaniu doktryny o transmigracji, której fundamenty sięgają czasów późniejszych niż okres Brahman^(). W procesie dalszego rozwoju myśli indyjskiej „oparta o zasadę ofiary religia społeczeństwa okresu Brahman została zastąpiona przez filozofię Upaniszad, co ułatwiło integrację doktryny ahinsy z bramińskim ideałem etycznym, jako jedną z najważniejszych cech, które winien rozwijać w sobie człowiek. Te tendencje rozwijano dalej w smryti (przede wszystkim w eposach) do tego stopnia, iż bardzo często ahinsa była traktowana jako sama istota dhammy”^().

Buddyzm doktrynalnie sprzeciwiał się stosowaniu przemocy. Ahinsa stanowiła część wielkiej dhammy, nauki głoszonej przez Buddę Gautamę. Ale dhamma, odpowiednik sanskryckiej dharmy, to także „prawo, zasada moralnego postępowania, wieczne prawo wszechświata, prawda”. Stanowiąc część buddyjskiej dhammy, ahinsa była więc fragmentem ścieżki prowadzącej ku Wyzwoleniu^(). Tak sformułowana idea nie--przemocy występuje w palijskiej Dhammapadzie, czyli Strofach o Dhammie, zbiorze krótkich aforyzmów z III wieku przed Chr. Znajduje się tam między innymi taki tekst: „Roztropni, którzy nie krzywdzą istot żywych oraz kontrolują swe ciało, osiągają nirwanę, a raz dostąpiwszy jej nie cierpią już więcej”^(). Dhammapada traktuje o wielu aspektach przemocy, mówi o przemocy ciała, przemocy słowa, przemocy myśli^().

Według niektórych legend Budda często sprzeciwiał się rozwiązywaniu sporów przy użyciu przemocy. Zacytowana poniżej opowieść przytacza argumentację odwołującą się do zdrowego rozsądku: „Jak zapisano w kronice, dwaj władcy przygotowywali się do straszliwej walki, będącej wynikiem sporu o groblę. Pomiędzy wrogimi armiami pojawił się Budda z pytaniem o przyczynę konfliktu. Kiedy wyjaśniono mu w czym rzecz, zapytał:

– Powiedzcie mi, o królowie, czy ziemia ma jakąś samoistną wartość?

– Żadnej, absolutnie – odpowiedzieli.

– Czy woda ma jakąkolwiek samoistną wartość?

– Nie ma żadnej.

– A czy krew królów ma jakąkolwiek samoistną wartość?

– Jest bezcenna.

– Czy jest zatem rozsądne – zapytał Tathagata – stawianie na szalę czegoś, co jest bezcenne przeciw czemuś, co pozbawione jest jakiejkolwiek wartości? Wzburzeni królowie dostrzegli mądrość tego rozumowania i rozeszli się w pokoju”^().

Władcą, który miał trzymać się reguł „moralnego życia”, zgodnego z ideałami buddyzmu, był Aśoka z dynastii Maurjów, zasiadający na tronie mniej więcej od 264 roku. Niezależnych, wiarygodnych źródeł, na podstawie których moglibyśmy badać panowanie Aśoki, niestety nie mamy. Greccy kronikarze nic o nim nie wspominają, podobnie jak buddyjska tradycja. Sam Aśoka pozostawił jednak wiele wyrytych w kamieniu inskrypcji na całym obszarze swego rozległego imperium, które przetrwały do chwili obecnej. Można mieć naturalnie wątpliwości, czy ten obraz odpowiada rzeczywistości, nie posiadamy jednak innego.

W jednym ze swoich edyktów (XIII-ym) król wyraża żal z powodu bólu i cierpień, które stały się udziałem ludu Kalingów po tym, jak najechał i podbił ich królestwo: „Sto pięćdziesiąt tysięcy ludzi uprowadzono do niewoli, sto tysięcy poległo, a kilkakroć tyle spośród ludności utraciło życie... Oto skrucha ogarnęła Miłego Bogom Króla (Aśokę) z powodu zwycięstwa nad krajem Kalingów. Bo gdy wolny kraj zostaje zdobyty, powoduje to ofiary w zabitych oraz śmierć i deportacje ludzi. Myśl o tym odczuwa Król Miły Bogom nad miarę boleśnie jako poważne obciążenie. A jeszcze więcej ciąży mu to: wszędzie żyją bramini i zakonnicy buddyjscy i inni oraz ludzie świeccy wierni prawu, a więc oddani takim cnotom, jak posłuszeństwo wobec rodziców, posłuch wobec nauczycieli i przełożonych, właściwe postępowanie w stosunku do przyjaciół, współczłonków rodu, towarzyszy i krewnych oraz do niewolników i sług i niezachwiana gorliwość w rzeczach wiary. I tym się dzieje krzywda albo spotyka ich śmierć lub oderwanie od osób, do których żywią przywiązanie. Nawet ci, co nie są poszkodowani bezpośrednio, mają przyjaciół, współczłonków rodu, towarzyszy i krewnych, do których są przywiązani, a których spotyka nieszczęście. Więc tym również dzieje się krzywda. Ta powszechna niedola jest ciężkim brzemieniem dla Króla Miłego Bogom...Jakakolwiek więc jest liczba zabitych, zmarłych i uprowadzonych z kraju przy zdobywaniu kraju Kalingów, nawet jedna setna, nawet jedna tysięczna byłaby poważnym ciężarem dla Miłego Bogom Króla...”^().

Po wojnie z Kalingami, pod wpływem kryzysu moralnego, Aśoka przyjął buddyzm. Rozpoczął głoszenie nowych zasad, w tym związanych z niestosowaniem przemocy, wyrzekł się wojny, polowań, a nawet jedzenia mięsa. Trudno jest podważać szczerość nowych przekonań cesarza. Warto jednak zwrócić uwagę, że odrzucenie przezeń przemocy nastąpiło dopiero wtedy, kiedy podbił już wszystko to, co było w ówczesnych Indiach możliwe do zdobycia, budując największe imperium w okresie przedbrytyjskim.

Doktryna dźinijska, podobnie jak buddyzm, uważa ahinsę za samą istotę religii^(), chociaż, jak pisze Prasad: „Dźinijska teoria polityczna idealizuje zasadę powszechnego podboju”^().

Najbardziej miarodajny tekst hinduski, zawierający zasady właściwego postępowania, tj. dharmy^() – Manusmryti, skompilowany najprawdopodobniej z kilku tekstów, ujednolicający wcześniejsze przepisy i reguły postępowania, datowany mniej więcej między II wiekiem przed Chrystusem i II wiekiem po Chrystusie, zawiera, chociaż niezbyt liczne, wskazówki odnoszące się do niestosowania przemocy. Wspomniany tekst, mający wiele kategorycznych zakazów i nakazów, nie traktuje jednakże ahinsy równie surowo jak buddyzm i dźinizm. Manusmryti zaleca nie-przemoc jako lepszy sposób rządzenia wszelkimi stworzeniami dla tych co „zacność mają na względzie”.

Dopuszcza wszakże prowadzenie wojny i używanie przemocy, która może osiągnąć nawet bardzo wysoki poziom: „Otoczywszy przeciwnika, /Niech rozpocznie oblężenie. /Niech pustoszy jego państwo, /Nieustannie zatruwając /Paszę, żywność oraz wodę /I niszcząc wszelkie paliwo^().

Wojna jednak nie jest najlepszym, z czysto pragmatycznego punktu widzenia, sposobem rozwiązywania sporów. Dlatego proponuje się inne wyjście: „Niechaj się zwyciężać stara /Swego wroga, proponując, /Mu układy albo dary /Lub starając się go skłócić. /Niech stosuje te sposoby /Wszystkie razem lub osobno, /Nie próbując nigdy wojny”, wojna jest bowiem rzeczą ryzykowną, której rozsądny polityk powinien unikać: „Bo wiadomo, wśród walczących / Ni zwycięstwo, ni przegrana /W tej walce nigdy nie są trwałe”^() . W takim postawieniu sprawy nie ma wszakże moralnego potępienia wojny, jako aktu przemocy (wprost przeciwnie, powiada się: „Niech walczy, gdy los mu sprzyja, /Ten, kto nie wie, co to bojaźń”)^(), jest natomiast wyraźnie zarysowany polityczny pragmatyzm, nakazujący unikanie środków skrajnych jako ryzykownych wtenczas, kiedy są do uniknięcia. Manusmryti dopuszcza również zabijanie w celach ofiarnych.

Podobnie pragmatyczne stanowisko zajmuje Kautilja w przypisywanym mu fundamentalnym dziele o rządzeniu, Arthaśastrze, datowanym na przełom IV-III wieku przed Chrystusem. O zaletach pokoju i wojny Kautilja pisze: „Gdy korzyści, jakie można uzyskać z pokoju lub wojny są jednakowe, powinno się wybierać pokój, albowiem ujemne strony, takie jak utrata władzy i bogactwa, przebywanie poza domem oraz grzech, są nierozdzielnie związane z wojną”^().

W Mahabharacie (IV wiek przed Chrystusem, do IV wieku po Chrystusie), wielkim poemacie epickim, który obok Ramajany jest w Indiach najbardziej i najpowszechniej znanym utworem^(), problem wojny, zemsty, gwałtu, a więc przemocy bądź jej braku, występuje z całą ostrością. Bhiszma, jeden z bohaterów eposu, tak powiada: „Człowiek nie powinien popełniać hinsy myślami, słowami lub czynami; nie powinien też jeść mięsa. Powiadają, iż uczeni mężowie stwierdzili, że umysł, mowa i czyny są źródłami hinsy, sprzyja jej też spożywanie mięsa. Wynika z tego zatem, iż nie tylko fizycznego aspektu hinsy, jaki ma miejsce przy zarzynaniu zwierząt, ale i bardziej subtelnych aspektów, takich jak chęć odwetu, złość i przemoc słowną w postaci okrutnej mowy powinno się unikać praktykując ahinsę”^().

Ahinsa przechodzi w Mahabharacie ciekawą ewolucję: powoli przestaje oznaczać nie robienie rzeczy złych, niewłaściwych, ale czynienie dobrych. Jak zauważa Vora: „To nowe znaczenie ahinsy, dla którego użyto terminu abhaja podkreśla się z mocą, ponieważ definiuje ono inny rodzaj wzajemnej relacji człowieka i jego otoczenia. Bezpośrednim skutkiem takiego postępowania jest pozytywny oddźwięk ze strony innych istot, odwzajemniających się przyjaźnią. «Nikogo się nie obawia, gdyż nikomu nie zagraża» – ten stan braku obawy jest najsubtelniejszą psychologiczną korzyścią, jaką uzyskuje się praktykując ahinsę. Człowiek podążający ścieżką ahinsy zbiera więcej zasług religijnych, niż gdyby składał ofiary, poddawał się praktykom ascetycznym, rozdawał prezenty, bądź spełniał inne uczynki zwane dharmą...Osoba zbierająca zasługi religijne poprzez składanie ofiar trafia do nieba, ale tak wielkie są zasługi uzyskane przy praktykowaniu abhai, że nawet bogowie mają trudności z określeniem, który z najwyższych kręgów niebios winien stać się jej domem”^().

Akcja Mahabharaty i Ramajany koncentruje się wokół przemocy, która naturalnie jest nie do uniknięcia w życiu codziennym. Inny z bohaterów Mahabharaty, Dharmawjadha, mówi: „Ahinsę uważa się za wielki ideał, ale, o najlepszy z braminów, czyż znalazłby się na ziemi ktoś, kto nie zabija żadnego stworzenia? Myślę, że nie dałoby się znaleźć takiego człowieka...”^().

Walka, wojna i zemsta ma swoje miejsce w życiu, ale wtedy, kiedy jest „sprawiedliwa”, gdy uświęca ją właściwy cel. Mahabharata stawia to bardzo jasno: „Lepiej zginąć w wojnie sprawiedliwej, niż w niesprawiedliwej odnieść zwycięstwo”^(). Ponadto, w utworze wielokrotnie broni się przemocy wówczas, kiedy jest ona nierozłącznie związana ze swadharmą, tj. osobistą, własną dharmą bohatera, najczęściej kszatriji. Ardźuna na przykład przekonuje Judhiszthirę, króla Pandawów, że przemoc, do jakiej doszło podczas wielkiej bitwy, nie była grzechem. Mówi tak: „Nie znam żadnego stworzenia na tym świecie, które powstrzymywałoby się od przemocy całkowicie. Wszystkie silne zwierzęta żywią się innymi zwierzętami...Nie da się żyć bez gwałtu”^(). Hinsa, dowodzi Ardźuna, wynika ze swadharmy kszatriji. Mamy zatem w Mahabharacie istotny konflikt dwóch ideałów – swadharmy i ahinsy.

Podobnie jak w późniejszym Manusmryti i Arthaśastrze, toczenie wojny powinno być ostatecznością, kiedy zawiodą inne środki: „królowie winni dążyć do zwycięstwa bez wojny: zwycięstwo uzyskane za pomocą broni nie jest uważane za dobre”^().

Przemoc jest ponadto wyłączną prerogatywą kszatrijów, dla których jest również sprawą honoru. W Mahabharacie Bhiszma, jeden z Kaurawów, powiada tak: „O Kryszno! Tak jak obowiązkiem bramina jest składanie darów, czytanie świętych ksiąg i odprawianie pokuty, tak obowiązkiem kszatriji jest złożyć życie w walce”, zaś w „Bhagawadgicie” Kryszna poucza Ardźunę: „nie ma nic lepszego dla kszatriji niż sprawiedliwa bitwa”^().

Przemoc zatem stanowiła część – nawet najważniejszą część – dharmy każdego kszatriji. Ujmowano ją jednak w pewne ramy, tak aby jej ofiarami nie stawali się ludzie przypadkowi oraz ci, którzy nie zamierzali w niej uczestniczyć.

Mahabharata wymienia co najmniej kilkanaście przypadków, kiedy nie należy zabijać podczas toczenia walki^(). Pomimo tego jednak, w praktyce, jak pisze Banerji, „nie trzymano się zbyt ściśle etyki prowadzenia wojny”^(). Banerji podaje przykład Kryszny, który zalecał Pandawom prowadzenie wojny nieuczciwymi metodami. Kautilja zaś co najmniej wymienia, jeżeli nie zaleca, nieuczciwe metody, które zastosowane we właściwym momencie przyniosą zwycięstwo^().

Z religioznawczego punktu widzenia Mahabharatę, opowiedzianą przez mitycznego Wjasę, można potraktować jako zapis konfliktu między starym rytualizmem ofiarnym, w czasie którego składano krwawe ofiary ze zwierząt, a nierzadko także ludzi, a nową formą, w której uznano już wyższość bezkrwawej ofiary^(). Na podstawie tego eposu wyciąga się jednak różne wnioski, ponieważ Mahabharata jest tekstem bardzo zróżnicowanym i wielowątkowym. Generalnie jednak rzecz ujmując, możemy przyjąć, że stanowi ona świadectwo okresu historycznego, w którym idea ahinsy – w swoich wielu różnych aspektach – zdobywała, choć powoli i z trudnością, przewagę.

Odrzucenie przemocy było związane nie tylko z etyczno-religijnym aspektem życia, dotykało również sfery jurysprudencji. Powołując się na koncepcje ahinsy krytykowano karę śmierci. Bhiszma relacjonuje rozmowę między Djumatseną i Satjawaną, dotyczącą tego zagadnienia. Satjawana uważa, że: „Jeżeli uznamy, iż zabicie kogokolwiek może być dharmą, to wtedy dharma stanie się adharmą, i odwrotnie. Skazywanie na śmierć nie jest dharmą.” Djumatsena, który jest ojcem Satjawany – a więc ich dyskusje można traktować również jako starcie dwóch poglądów, nowego i starego – odpowiada, że karanie jest niezbędne, gdyż w innym wypadku zapanuje anarchia.

Satjawana proponuje tu trzy możliwości: przebaczenie po przyznaniu się sprawcy, o ile obieca, że w przyszłości będzie postępował właściwie, oddanie pod kuratelę bramina, aby wpłynął na jego zachowanie, albo, jeśli jest krnąbrny – uwięzienie. Kiedy jednak kara śmierci okazuje się nie do uniknięcia, to skazańca należy pozbawić życia składając go w ofierze, dzięki czemu trafi do nieba^(). Nowe podejście bardzo wyraźnie uzależnia rodzaj kary od typu przestępstwa, okoliczności, w jakich zostało popełnione, a nawet wieku i innych cech osobowych sprawcy. Rozmowę ojca z synem kończy jednak kategoryczne stwierdzenie Djumatseny, że porządek powinien być zaprowadzony nawet za cenę przemocy.

W czasach nam bliższych mit Indii, jako kraju bez przemocy wykreował Mohandas Karamchand Gandhi, zwany Mahatmą. Po jego śmierci do zasad ahinsy odwoływało się wielu polityków i działaczy społecznych, takich jak Vinoba Bhave, Jayaprakash Narayan, czy bliżsi naszym czasom Moraji Desaji, Svami Agnivesh i wielu innych mówiących o polityce przy użyciu idiomu, który W. H. Morris-Jones określił jako saintly^().

W odróżnieniu jednak od swoich poprzedników Mahatma Gandhi nie traktował nie-przemocy wyłącznie w kategoriach moralnej wyższości, rzecz by można – w kategoriach pasywnych, zbliżonych do religijnego braku oporu. W „Young India” pisał: „Dynamika nie-przemocy oznacza świadome przyjęcie cierpienia. Nie jest potulnym poddaniem się władzy czyniącego źle, lecz przeciwstawieniem się mu całą mocą duszy”^(). Gandhi był nie tylko moralistą, lecz przede wszystkim politykiem i to, jak się okazało, politykiem skutecznym^().

Mahatma Gandhi, uważając ahinsę za najważniejsze z odkryć, jakiego dokonała ludzkość^(), nie był jednak jej dogmatykiem. W swoim znanym artykule „Doctrine of the Sword” z 1920 roku napisał: „Kiedy mamy do czynienia wyłącznie z wyborem między tchórzostwem i przemocą, doradzam wybór przemocy...Wołałbym raczej, by Indie sięgnęły po broń w obronie swego honoru, niż pozostawały tchórzliwą ofiarą jego braku. Wierzę jednak, iż nie-przemoc niepomiernie przewyższa przemoc, wybaczenie zaś jest cechą bardziej męską niż karanie”^(). Nieczynienie zła nie było jednakże koncepcją jednoznaczną, gdyż nie czynić źle nie oznacza wcale czynić dobrze. M.K. Gandhi nawoływał do aktywnego czynienia dobra: „Jako hindus muszę bratać się z muzułmanami i wszystkimi innymi. W moich kontaktach nie mogę robić żadnej różnicy między współwyznawcami i tymi, którzy należą do innych wyznań. Będę poszukiwał sposobów służenia im”^(). Takie postawienie problemu, nawiązujące do idei abhaji, czyni z Gandhiego w prostej linii następcę starej tradycji indyjskiej ahinsy sięgającej czasów Mahabharaty i Ramajany.

W ujęciu Gandhiego, kierowanie się ideałem ahinsy wymagało wielkiej odwagi i poświęcenia, gdyż w ostateczności można było utracić wszystko, oprócz honoru.”^() Jednostki i całe narody praktykując nie-przemoc muszą być gotowe do złożenia ofiary (narody do ostatniego człowieka) ze wszystkiego, poza honorem”^(). Do takiego pojmowania ahinsy – nie mającej w sobie nic z tchórzostwa – Mahatma wracał wielokrotnie^(). Więcej, w jego ujęciu nie-przemoc i przemoc były sobie znacznie bliższe niż nie-przemoc i tchórzostwo. Nie-przemoc była wyższym stadium lub bardziej rozwiniętą fazą przemocy: „Przejście od przemocy do nie-przemocy zakłada umiejętność zadawania ciosów. Jest świadomym powstrzymywaniem się przed zemstą. Ale zemsta jest w każdym wypadku lepsza niż pasywne, zniewieściałe, bezbronne poddanie się”^(). Nie-przemoc od przemocy miała przede wszystkim odróżniać duchowa doskonałość praktykujących ahinsę, która stanowiła warunek skutecznego zaangażowania, ale też sama rosła w miarę jego postępów. Całkowita, doskonała ahinsa była dla Gandhiego celem trudnym do osiągnięcia. Uważał, że sam był daleki od jego pełnej realizacji^().

Patrząc z perspektywy obecnego nasilenia przemocy w Indiach, Gandhi okazał się znacznie lepszym politykiem, realizującym swoje konkretne cele krok po kroku „tu i teraz”, niż „nauczycielem” czy „autorytetem moralnym”, na który kreowano go już za życia i co czyni się w istocie do chwili obecnej^(). Genialnym posunięciem Gandhiego była zmiana idiomu dyskursu politycznego. Zaczął przemawiać innym językiem niż Brytyjczycy oraz niektórzy przedstawiciele zwesternizowanej opozycji, wywodzący się zazwyczaj ze środowisk ortodoksyjnie hinduskich – jeżeli można użyć tego określenia. Jak pisze Nandy: „...Gandhi nie stanowił politycznej konkurencji ani dla systemu tradycyjnego, ani też dla „nowoczesnych” struktur kolonialnych. Tak naprawdę, to z nikim nie konkurował”^(). I w tym leżała prawdziwa siła jego strategii politycznej.

Metody działania Mahatmy Gandhiego, jak zauważa W.R. Miller, „okazują się w widoczny sposób bliższe robotniczemu strajkowi”^() , którego celem było osiągnięcie wymiernych skutków politycznych. A mimo to w powszechnej świadomości, także poza Indiami, Gandhi funkcjonuje jako mistyk, moralista, prawie święty. Jak uważa Muller, „Obrazy Epinala, które spopularyzowały jego osobę, w szczególności zaś ten, na którym widzimy, jak półnagi siedzi na ziemi i przędzie wełnę, ascetyczne praktyki, którym się oddawał, (...) surowe i nieprzejednane sądy o cywilizacji zachodniej – wszystko to znacznie przyczyniło się do wytworzenia obrazu Gandhiego jako „chudego półnagiego fakira”, jak z pogardą wyrażał się o nim Churchill. Nic więc dziwnego, że również walka bez przemocy nie wydaje się nam pomocna w rozwiązywaniu naszych problemów tu i teraz. Sądzimy, że na zawsze musi ona zachować cechę wyjątkowości, nieracjonalności, a nawet nadprzyrodzoności”^(). Tak właśnie postrzegają Gandhiego i jego idee dzisiejsi Indusi, politycy, wojskowi, terroryści i powstańcy. Chwalą, wynoszą na ołtarze, ale w praktycznej polityce jego metody nie stosują.

Mahatma Gandhi był wizjonerem. W jego obrazie nowych, niepodległych Indii nie było miejsca na przemoc nawet w działaniu policji i wojska, a więc aparatu przemocy par excellence. „Uważam, że policja może być potrzebna nawet w państwie nie-przemocy. To, przyznaję, świadczy o niedoskonałości mojej ahinsy... Jednakże policja mojej koncepcji będzie całkiem inna od tej, z jaką mamy do czynienia dzisiaj. Jej szeregi będą się składały z ludzi wierzących w nie-przemoc. Będą to słudzy ludu, nie jego panowie”^(). Podobnie przepełniona ideałami nie-przemocy i miłości wszystkich ludzi miałaby stać się armia złożona z żołnierzy gotowych do złożenia siebie samych w ofierze w wypadku zagrożenia zewnętrznego lub rozruchów wewnętrznych: „Taka armia powinna być gotowa do poradzenia sobie z każdym wyzwaniem, żołnierze gotowi do zaryzykowania własnym życiem. Parę setek, może tysiąc takich poświęcających swoje życie ochotników położyłoby raz na zawsze kres wszelkim rozruchom”^(). W wypadku zagrożenia zewnętrznego rzeczą żołnierzy armii nowego typu byłoby ofiarowanie siebie samych, naturalnie nieuzbrojonych, „w charakterze mięsa dla armat wroga”^(). Gandhi wierzył, że poświęcenie tysięcy nieuzbrojonych ochotników wpłynie na agresora i spowoduje, że odstąpi on od swoich niecnych planów. Nie bez przyczyny, jak dowodzi tego historia niepodległych Indii, Gandhi obawiał się, że Indie, wybierając drogę przemocy raczej niż ahinsy, tworząc własną armię upodobnią się do krajów europejskich, będą wykorzystywać inne narody i staną się zagrożeniem dla światowego pokoju^().

O ile działanie gandhijskiej ahinsy okazało się skuteczne w procesie uzyskiwania przez Indie niepodległości, o tyle koncepcja ta poniosła zupełną klęskę w starciu z siłami hinsy w latach 1946-48. Przetoczyła się wówczas przez Indie fala przemocy o natężeniu niespotykanym w historii tego kraju. Ahinsa, jaką głosili co najmniej przez dwa dziesięciolecia przywódcy Kongresu Indyjskiego (chociaż nie wszyscy i nie w tak skrajnej formie jak Gandhi), największej i najbardziej wpływowej partii politycznej, okazała się zupełnie nieprzydatna do rozwiązywania problemów politycznych nowego typu: komunalistycznych, kastowych, językowych i etnicznych. Przykładem ponurej ironii jest fakt, że sam Mahatma Gandhi zginął zamordowany – i to przez członka własnej grupy wyznaniowej, w atmosferze przemocy pełnej zdziczenia, masowych mordów dokonywanych na muzułmanach przez hindusów, i odwrotnie, także na sikhach i chrześcijanach. Sam Mahatma miał zresztą poczucie klęski i jak gdyby szukał śmierci^().

Indie są krajem, w którym wypracowano i głoszono, a nawet przez pewien czas, w szczególnie sprzyjających okolicznościach, praktykowano ideę ahinsy. Jednak nigdy nie stała się ona fundamentem, na którym kiedykolwiek przez dłuższy okres opierałoby się praktyczne funkcjonowanie państwa.

Historia Indii, dawna i najnowsza, pełna jest wojen i konfliktów. Powszechnie w Indiach są znane i wciąż od nowa popularyzowane, również w elektronicznych mediach, wielkie eposy Mahabharata i Ramajana, w których da się znaleźć prawie każdy rodzaj przemocy, jaki możemy sobie wyobrazić. Indyjska mitologia oferuje wszelkie możliwe sceny gwałtu, wojen, zabójstw, zemsty. Gandhijski ruch satjagrahy^(), którego kluczowym elementem było właśnie niestosowanie przemocy, w niewielkim tylko stopniu wpłynął na praktyczną postawę Indusów i sposób w jaki rozwiązuje się w tym kraju sytuacje konfliktowe. Jak zauważył Rau: „Ćwierć wieku eksperymentowania z nie-przemocą nie przekonało Indusów co do jej skuteczności. Niektórzy przyjęli ją jako konieczność, nie zasadę. Wielu zaakceptowało ją z oporami, inni zaś uważali, że podobnie jak rządy brytyjskie przyczyniła się do zniewieścienia narodu”^().

Przemoc nie jest więc niczym zaskakującym ani nieznanym w Indiach. Interesujące jest natomiast jej wyjątkowe nasilenie w ostatnim dwudziestoleciu.

------------------------------------------------------------------------

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

------------------------------------------------------------------------Seria

• Farhad Daftary, Ismailici. Zarys historii, Warszawa 2008

• Konrad Seitz, Chiny. Powrót olbrzyma, Warszawa 2008

• Hassan Ali Jamsheer, Współczesna historia Iraku, Warszawa 2007

• Mieczysław Jerzy Künstler, Pierwsze wieki cesarstwa chińskiego, Warszawa 2007

• Bogdan Składanek, Historia Persji, Tom III. Od Safawidów do II wojny światowej, Warszawa 2007

• Marek M. Dziekan, Historia Iraku, Warszawa 2007

• Barbara Stępniewska-Holzer, Jerzy Holzer, Egipt. Stulecie przemian, Warszawa 2006

• Janusz Żebrowski, Dzieje Syrii, Warszawa 2006

• Hugh Kennedy, Dwór Kalifów. Powstanie i upadek najpotężniejszej dynastii świata muzułmańskiego, Warszawa 2006

• Krzysztof Dębnicki, Konflikt i przemoc w systemie politycznym niepodległych Indii, Warszawa 2006

• Georges Roux, Mezopotamia, Warszawa 2006

• Baabar, Dzieje Mongolii, Warszawa 2005

• Joanna P. Rurarz, Historia Korei, Warszawa 2005

• Krzysztof Dębnicki, Współczesna historia Królestwa Nepalu, Warszawa 2005

• Henry Corbin, Historia filozofii muzułmańskiej, Warszawa 2005

• Piotr Szlanta, Persja w polityce Niemiec w latach 1906–1914 na tle rywalizacji rosyjsko-brytyjskiej, Warszawa 2005

• Historia nauki arabskiej. Tom III. Technika, alchemia, nauki przyrodnicze i medycyna, Praca zbiorowa pod red. Roshdiego Rasheda, Warszawa 2005

• Curtis Andressen, Krótka historia Japonii. Od samurajów do Sony, Warszawa 2004

• Bogdan Składanek, Historia Persji. Tom I. Od czasów najdawniejszych do najazdu Arabów, Warszawa 2004

• Bogdan Składanek, Historia Persji. Tom II. Od najazdu Arabów do końca XV wieku, Warszawa 2003

• Henryk Zins, Historia Zimbabwe, Warszawa 2003

• Historia nauki arabskiej. Tom II. Nauki matematyczne i fizyka, Praca zbiorowa pod red. Roshdiego Rasheda, Warszawa 2001

• Henryk Zins, Afryka i Europa, Od piramid egipskich do Polaków w Afryce Wschodniej, Warszawa 2001

• Robert Piętek, Wojna w dziejach Dahomeju od XVII do XIX wieku, Warszawa 2001

• Historia nauki arabskiej. Tom I. Astronomia teoretyczna i stosowana, Praca zbiorowa pod red. Roshdiego Rasheda, Warszawa 2000

• Aleksander Bułatowicz, Z wojskami Menelika II. Zapiski z podróży do Etiopii, Warszawa 2000

• Marek Pawełczak, Afrykańskie państwo Kilindich w XVIII i XIX wieku, Warszawa 2000

• Ahmad Nazmi, Commercial Relations between Arabs and Slavs (9th–11th centuries), Warszawa 1998

• Abul Fazl Bajhaki, Historia Sułtana Masuda, Warszawa 1996Wydawnictwo Akademickie

DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów
i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy
i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej
i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219

tel.: +48 22 620 32 11, +48 22 654 01 49

e-mail: [email protected]

Biuro handlowe : 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: +48 22 620 87 03

e-mail: [email protected]

www.wydawnictwodialog.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

------------------------- -----------------------------------
• Języki Orientalne • Mądrość Orientu
• Języki Azji i Afryki • Współczesna Afryka i Azja
• Literatury Orientalne • Vicus. Studia Agraria
• Skarby Orientu • Orientalia Polona
• Teatr Orientu • Philologia Orientalis
• Życie po Japońsku • Literatura Okresu Transformacji
• Sztuka Orientu • Literatura Frankofońska
• Dzieje Orientu • Być Kobietą
• Podróże−Kraje−Ludzie • Temat Dnia
• Świat Orientu • Wieczory z Nauką
• Historia/Polityka • Życie Codzienne w...
------------------------- -----------------------------------

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową