Mieszczanin na górze Moria. Søren Kierkegaard, nowoczesny podmiot i oswajanie absolutu - ebook

Wstęp
Jednostka jako zasada. Obiektywność, czyli nie taki diabeł straszny, jak go malują^()

„Niepokój płynący stąd, że nowoczesność (...) musi się ustabilizować pośród rozdwojeń, które sama wyłania, Hegel pojmuje jako «źródło potrzeby filozofii»”^(). Z takim postawieniem sprawy filozofii – z rozpoznaniem jej jako potrzebnej, jedynej możliwej odpowiedzi na pewne istotne ludzkie potrzeby – Søren Kierkegaard zgodziłby się niewątpliwie. Potrzeba mu już wprawdzie czego innego niż Heglowi – nie uspójnionej z sobą samą ogólności, ale jednostki nieprzytłoczonej tą nadmierną, jak się poniewczasie okazało, spójnością. Zasadnicza intuicja jest jednak wspólna – filozofia odpowiada potrzebie. W obu przypadkach potrzebę tę słusznie byłoby nazwać kaprysem. Obaj, profesor gimnazjalny Hegel i magister Kierkegaard, są filozofami chimerycznymi. Nie jest to jednak wada charakteru czy typu filozofii uprawianego przez nich obu, ale obiektywny wymóg zadania, jakie stawiają swojemu myśleniu.

Nie każdą potrzebę luksusową, wykraczającą poza wymogi przetrwania, można nazywać chimerą. Nie są nimi, choć kiedyś były, społeczeństwo, kultura, drogie zakupy i im podobne. Nie jest kaprysem coś już dostępnego, choćby tylko dla bardzo nielicznych, w danym jak dotąd kształcie rzeczywistości. Kaprysem, we właściwym tego słowa znaczeniu, jest dopiero coś zupełnie spoza układu. Pilna potrzeba kapryśnika, od której uzależnia on swoje szczęście, ba – swoje przetrwanie. Jest potrzebą utopijną, wcale mu w rzeczywistości niepotrzebną, gdyż wcale niepotrzebną rzeczywistości, niemającej dla niej żadnego miejsca w ramach swej struktury. Każda potrzeba jest subiektywna – jest prywatnym impulsem domagającym się indywidualnej satysfakcji. Lecz kaprys jest subiektywny w znacznie głębszym tego słowa znaczeniu. Ludzkie potrzeby wpisane w system – takie jak pożądanie czy potrzeba społecznego uznania – by znaleźć wewnętrzne ukojenie, potrzebują najpierw zapracować na siebie, obiektywnie się zrealizować. W swej wewnętrznej determinacji mają więc nieproste, niebezpośrednie wprawdzie, ale jednak zawsze pełne przełożenie na zewnętrzną rzeczywistość. Mają, można powiedzieć, swój skromny udział w jej sukcesie. Ogólność, choć przekracza oczywiście, o głowę przerasta wszystkie jednostki razem wzięte, utrzymuje się z ich indywidualnych wysiłków, koncentrujących się na zaspokajaniu potrzeby, które są w danym układzie do pomyślenia. Z ich określonej negatywności, która od pragnień subiektywności kołowym dialektycznym ruchem powraca do rzeczywistości w ruchu ich obiektywizacji. Subiektywność pragnienia jest więc jak zasilający rzeczywistość dopływ. Treściami każdego z indywidualnych pragnień system zarządza pojęciowo, tak aby – rozplanowane i rozłożone w stosunku do innych – pokryły całość zapotrzebowania ogólności i w zamian znalazły zaspokojenie. Żadnych luk, pełna zwrotność pomiędzy subiektywnym impulsem a jego obiektywną pozycją w systemie. Nic dodać, nic ująć.

Kaprys to potrzeba, która na nic się w ten sposób nie przekłada, której po stronie ogólności nie odpowiada jeszcze nic a nic. Rzeczywistość nie doznałaby uszczerbku bez jego obiektywizacji, może więc z powodzeniem pominąć w swoich rachubach jego jak dotąd absurdalne żądania. Jak dotąd, w zastanych przez siebie oczach świata zasługuje kaprys jedynie na miano abstrakcji – czegoś jednostkowego w sposób całkowicie jednostronny, którego niby to obiektywna treść (bo przecież potrzeba ta, jak każda, czegoś się od rzeczywistości domaga) ma beznadziejnie subiektywną formę marzenia. A jednak kaprys może dostać swoją szansę, przyzwolenie na spełnienie. Rzeczywistość bowiem, na czym polega kalkulacja Hegla w Fenomenologii ducha, nie gardzi nigdy odrobiną ruchu na świeżym powietrzu. Raz po raz potrzebuje wysiłku negacji i wiosennych porządków. Subiektywne fochy i fumy^() doświadczającej świadomości wytykają rzeczom ich prawdziwe zacofanie, rzeczywiste braki – nie w ramach ich immanencji, która jest wewnętrznie spójna, ale w stosunku do przyszłości, realnego ideału. Dlatego filozofii, jeśli chce się pojmować jako siła krytyczna, nie zajmuje nigdy tryb dokonany. Jest historią poszukiwań, doświadczeń świadomości^(), które dopiero stają się częścią ustalonego porządku (częściowo go wywracając, częściowo zachowując). To, co się już dokonało pozostaje niedokonane jako podstawa, od której odbija się negatywny rozpęd kaprysu, chcąc dalej i jeszcze dalej dookreślać rzeczywistość, zaokrąglać ją do zbawienia. Przeszłość jest dla Hegla dokonującą się niegdyś teraźniejszością i – co najistotniejsze, co jest powodem, dla którego filozofia wspomina swoje dzieje – punktem wyjścia dla teraźniejszości obecnej, dla naglącej dziś spekulację konkretnej potrzeby. Kaprys okazuje się zatem dla rzeczywistości elementem istotnym, motorem napędowym, któremu zawdzięcza ona swój ruch. Hegel przyznaje sobie licencję na kaprys.

Nie wolno nam tu jednak nabrać zbyt dużej pewności siebie. Istotność kaprysu dla ruchu historii nie jest bynajmniej tożsama z samorzutnością jego urzeczywistnienia w koniecznym, historycznym procesie. Rzeczywistość nie tylko nie asymiluje kaprysu bez żadnych oporów – w przeciwnym razie nie byłby on wcale kaprysem. Trzeba to ująć mocniej – potencjalnie podatna na jego działanie, faktycznie jest ona na kaprys oporna. Hegel ten opór stara się obejść – na tym właśnie polega dialektyka, na szukaniu punktu styku, w którym przychylność rzeczywistości wobec kaprysu będzie przeważać nad jej wobec niego oporem. Jest próbą wkupienia się z negacją w łaski rzeczywistości. I stąd rozczarowanie. Wielka odyseja ducha jest odyseją kompromisów, która kończy się w Wykładach z filozofii prawa słynnym zadeklarowaniem rzeczywistości państwa pruskiego jako ostatecznego spełnienia wszystkich kaprysów ludzkości. Nie żeby kompromis był sam z siebie zły, ale ten nie wygląda dla jednostki najszczęśliwiej. Stąd Kierkegaardiański wymóg radykalizmu pozostający w bezpośredniej polemicznej zależności z filozofią Hegla. Duńczyk jest świadom, że upodmiotowienie skończonej jednostki jest – z punktu widzenia obiektywności, która żeruje na jej alienacji – kaprysem. I to jednym z tych bardziej rzeczywistość rozwścieczających. Nie ma się co łudzić, że wystarczy tu drobne przemeblowanie, niewielki kompromis. Kierkegaarda nie zadowalają rozwiązania połowiczne, bo takich rozwiązań po prostu nie ma. Nie ma możliwości relatywnego urzeczywistnienia jego kaprysu, obchodzącego tylko pewne trudności i wykrawającego dla siebie w zastanej rzeczywistości kąt ciasny, ale własny. „To, co szczegółowe (...) w tym społeczeństwie urzeczywistnić prawdziwej ogólności nie może”^(). Tylko radykalna transformacja przestrzeni kategorii, w których żyje i myśli podmiot, spełnia warunki negacji określonej, gdzie naprawdę dokonuje się dla jednostki minimalne przekroczenie zastanej sytuacji. Podejmowany często przez Kierkegaarda wysiłek doprowadzenia Heglowskich pojęć do absurdu – który w tym przypadku oznacza nie kpinę, ale granicę możliwości, czy raczej graniczną możliwość pojęcia – jest podyktowany wyłącznie wewnętrzną gęstością splotu alienujących jednostkę relacji. Śmiałość czy może nawet brawura tej myśli jest więc koniecznością jej codzienności.

„Tylko ten, co pracuje na chleb zasługuje”^() – tak komentuje Kierkegaard we wstępie do Bojaźni i drżenia potencjalne zarzuty o bycie fantastą. Kaprys musi dociskać myśleniu śrubę, dociskać śrubę rzeczywistości. Na jego urzeczywistnienie należy sobie bowiem ciężko zapracować. Dlatego też obok jego radykalizmu pojawia się kwestia jego obiektywizacji. Ta sama utopijność, która – jak pisałam – czyni kaprys skrajnie arbitralną fanaberią, czyni go również bezwzględnie obiektywnym urządzeniem. Marzenie, w porównaniu z rzeczywistością, obowiązują skrajnie zaostrzone rygory strukturalnej spójności. Wroga mu rzeczywistość nie wybaczy żadnego błędu, dostrzeże drzazgę w jego oku z dowolnej odległości. Jego reguły obiektywizacji muszą więc być bez zarzutu, tak by nijak nie dało się do nich przyczepić. I stąd źródło potrzeby filozofii^().

Zapotrzebowanie na kaprys spełnić może wyłącznie spekulacja – rozumiana nie wulgarnie, jako pojęciowa dłubanina, lecz jako dialektyczny ruch pomiędzy rzeczywistością, nie dość jeszcze dla kaprysu rzeczywistą, bo nie dość dlań rozumną, a myślą, której – za tę jej utopijność – rzeczywistość najchętniej wydrapałaby oczy. Filozofia musi je ze sobą spotkać, by tego dokonać, dokonać niemożliwego potrzebuje bardzo solidnego zestawu narzędzi. Jedno potknięcie i będzie po wszystkim. Stąd imponująca praca pojęcia, którą Kierkegaard każe wykonać jednostce, już nie doświadczenia, ale prawdziwe próby świadomości, przez jakie ją przepuszcza. Jego ułańska fantazja – spekulatywne wykorzystywanie postaci takich jak Abraham czy Hiob – jest całkiem przyziemna, niepodyktowana niczym innym jak tylko realiami funkcjonowania jednostki w społeczeństwie. Po prostu: „tylko ten, co pracuje na chleb zasługuje”^(). Rolą filozofii jest więc wydobyć rzeczywistość zniesioną i przechowaną w subiektywnym marzeniu. Z jednej strony nie dopuścić, by kaprys zamienił się w mrzonkę, by poniosła go źle rozumiana utopijność, z drugiej zaś nie pozwolić, by jego urzeczywistnienie było niczym więcej jak rezygnacją z marzenia. Jej rola jest rolą mediatora, tłumacza symultanicznego z prywatnego języka kaprysu na sprzeczną z nim ekonomię systemu i odwrotnie. Ich sprzeczność filozofia musi przekształcić z impasu, jakim wydaje się ona w bezpośrednim, subiektywnym doświadczeniu, we wzajemną komplementarność.

W tym celu musi się filozofia zbliżyć z domeną ogólności, nauczyć rozpoznawać obiektywne struktury powstające na gruncie jednostkowego doświadczenia. Musi je umieć rozpoznawać na wyprzódki, z góry przewidywać ich możliwy ruch i przekształcenia tak, by odpowiednio pokierować kaprysem. W tym celu musi się ona stać metafizyką i to, o zgrozo!, metafizyką spekulatywną – pozostającą z rzeczywistością w stałym, dynamicznym stosunku manipulacji. Bez względu na to jak wszystkim zbrzydło słuchanie o takiej metafizyce, innej drogi dla kaprysu nie ma. Idąc na skróty, ufając tylko swojej genialnej intuicji, swemu bezpośredniemu mniemaniu, nigdy nie dojdzie on bowiem w rzeczywistości do siebie. Może przeczuwać swój triumf z głębi serca, lecz przeczucie to wobec zewnętrznej pewności obiektywnej struktury będzie mieć wartość zeszłorocznego śniegu. Bez metafizycznych pleców, bez odpowiadającego kaprysowi, zdolnego go pomieścić kształtu rzeczywistości jego pewność siebie daleka jest od prawdy^(). Pozostaje dobrym samopoczuciem, dziewczęcymi konfabulacjami, które – będąc absolutnie niezdolne do uwierzytelnienia swych pretensji – nie mogą się utrzymać poza ścianą alkówki. Zignorowana przez nie zewnętrzność w najlepszym razie pozostawia je sobie a muzom, w najgorszym – wykorzystuje jako ideologię kryjącą jej ciemne sprawki.

Jeśli zaś chodzi o wspomnianą przed chwilą manipulację na rzeczy, znienawidzony przez krytyków aspekt klasycznego idealizmu, jest ona konieczną metodą utopii, jeśli ma ona być oczywiście utopią działającą. Będąc wobec rzeczywistości wyjściowo zewnętrzny, kaprys musi ją zmanipulować, wmanewrować chytrze w swoje urzeczywistnienie. Oczywiście jest sztuką, i to sztuką wymaganą, żeby ten przymus, któremu ona zostanie poddana, nie przybrał ostatecznego kształtu wiecznej harmonii^(), jak została ona opisana w Braciach Karamazow, ale jednostka – jako strona słabsza – bez sztuczek na rzeczach i różnych zagrań wbrew regułom nie ma z procesem alienacji absolutnie żadnych szans. Chytrość^(), jedna z ważniejszych kategorii Dialektyki oświecenia, pojawi się na tych stronach nieraz. Będę jednak, za Kierkegaardem, próbowała oderwać posługiwanie się chytrością od jej negatywnych konsekwencji, od diagnoz, których aż roi się w dziele Horkheimera i Adorna.

Mówiłam jak dotąd o kaprysie jako takim, lecz teraz trzeba sobie jeszcze uświadomić, że tak osobliwy twór jak autonomiczna jednostka jest pojęciem–kaprysem par excellence. Kierkegaard wie doskonale, że próbuje uczynić w pełni autonomiczną zasadę z czegoś, co absolutnie nie jest do tej roli predestynowane. Nie wymyślił on jednostki, jak czasem nader głupio się uważa. Odziedziczył jej idealistyczne pojęcie, gdzie definiowana jest ona w kategoriach skończoności. Jednostka jest wszystkim tylko nie „ja” idealizmu transcendentalnego, o całą swoją skończoność różni się od autonomii rozumianej jako pełna samowystarczalność i możliwej do osiągnięcia tylko przez system jako całość. Skończoność nie jest nieskończonością – tak brzmi wyjściowa konstatacja Kierkegaarda dotycząca jednostki. Lecz Kierkegaard nie będzie się wstydził jednostki przed Heglem, którego aprobatę tak bardzo chciałby jednocześnie zyskać. Z silnie rozwiniętym kompleksem ojca chce się on usamodzielnić, stworzyć coś własnego, a jednocześnie sprostać wymaganiom, jakie figura ojca mu stawia, udowodnić swoją wartość.

Jest tu dość silne podobieństwo z Kafką, u którego zasada jednostkowości jest ustawiona w stosunku do przewyższającego ją o głowę Prawa, systemu relacji funkcjonującego zupełnie niezależnie od przyporządkowanych i podporządkowanych mu skończonych podmiotów. Dlatego jest to zasada tak ambiwalentna, bo nie wiadomo, czy pragnienie wyzwolenia – ze względu na samą absolutną asymetrię jednostki i tego, od czego chce się ona uwolnić – nie jest autodestrukcyjne. Jednakże wiara Kierkegaarda jest silniejsza niż Kafki, a nadzieja nie jest u niego tylko okrutnym odwleczeniem wyroku, ale prawdziwą możliwością. Stąd rozmach jego projektu. Wynika on ze świadomości skończoności, lecz nie jako kompensacja, ale jako odpowiedź na wyśrubowane do niemożliwości wymagania, jakim jednostkowy podmiot będzie musiał sprostać. Kierkegaard rozumie swoją nieskończoną słabość jako jednostki. Ale jest to tylko ostrogą dla jego filozoficznej ambicji.

Kierkegaard będzie stawiał swojej jednostce wymagania bezwzględne, jakby zmuszając ją do udowodnienia mu, że nie pomylił się ze swoją inwestycją. Jednakowoż ambicja nie jest tu autodestrukcyjnym popędem. Zostaje przepracowana. W absolutności Kierkegaardiańskiego żądania jest metoda, a jej cel to nic innego jak odzyskanie doczesności^() – pewna, realna, doczesna właśnie możliwość. Nadzieja na nią znosi w sobie ambicję, podporządkowuje jej niecierpliwy ruch wymaganiom projektu codzienności. Kierkegaardowi udało się przepracować zależność od ojca, nie jest jej zakładnikiem. Jej świadomość nie ciąży jego myśli, nie staje kością w gardle. Pozwala za to właściwie sproblematyzować jednostkowość, wychwycić wszystkie przeszkody, aporie związane z pozycją tego pojęcia w ekonomii systemu i dzięki temu zarysować pole napięć współczesnej dyskusji o pojedynczości.

Pierwszym tematem i podstawowym problemem Kierkegaardiańskiego projektu będzie zatem skończoność jednostki i jej dialektyczna relacja do maksymalizmu wymagań stawianych przed nią przez proces upodmiotowienia. Konieczne będzie przekroczenie skończoności, bez tego bowiem nie ma co marzyć o autonomii. Konieczne będzie jej zachowanie, bo – na najbardziej podstawowym poziomie – to właśnie skończoność decyduje o tym, czym jest jednostkowość. Jednym z ważnych zadań tej książki będzie pokazanie, jak pojęcie skończoności zostaje zanegowane i jak przy tym wypełnia się pozytywną treścią, jak rozwija się w dialektycznym procesie wewnątrz i pomiędzy tak zwanymi stadiami egzystencji. Przezwyciężenie skończoności łączyć się będzie ściśle z przezwyciężeniem subiektywności subiektywności – wprawieniem jej w ruch samoobiektywizacji, który wyprowadzi ją z abstrakcyjnego, jednostronnego ograniczenia, nie ustawiając jej sobie jednak przy tym i nie pozbawiając istotnych charakterystyk. By uniknąć pomyłki, należy zaznaczyć, że ruchu samoobiektywizacji nie będę tutaj rozumiała w wąskim sensie uzewnętrznienia się podmiotu w dowolnym zewnętrznym przedmiocie. Obiektywizacją nazywać będę wewnętrzną kodyfikację subiektywności, wypracowywany w relacji do zewnętrza stały, racjonalny zbiór reguł i relacji, które uczynią z jednostkowości zasadę, przezwyciężając jej frywolną bezpośredniość (będącą czymś fałszywym i jałowym, bo oczywiście uzależnionym od zewnętrza, a tylko tego nieświadomym i niemającą żadnej kontroli nad całym procesem).

Wymóg przezwyciężenia subiektywności nie przekreśla jej pretensji do bycia odrębną domeną, ba – odrębnym światem. Nie sprowadza tego pojęcia do mieszczańskiej ideologii. Przeciwnie, ma subiektywność chronić, ale już nie tak jak się chroni rzeczywistość zastępczą, złudny azyl przed zewnętrzem, który pogłębia tylko rzeczywistość alienacji. Wyjściowo Kierkegaard rozpoznaje wprawdzie i uznaje, że subiektywność jako zasada ma właśnie taki zastępczy charakter, lecz tylko po to, by zaraz zacząć z nim walczyć, podając jej końską dawkę autonomii – bo, jak pamiętamy, w Kierkegaardiańskim projekcie obowiązuje zasada „wszystko albo nic”. Duńczyk widzi bezradność skończonego podmiotu wobec danych mu warunków możliwości, bo przecież możliwość oddzielenia się jednostki od tradycyjnej wspólnoty pojawia się w nowożytności równocześnie z jej alienacją, a właściwie po prostu jest z tym zjawiskiem tożsama. Subiektywność wyłania się więc od razu jako zepchnięta na margines, jako zupełnie zależne, wrogo przez ogólność przejęte zjawisko i jednocześnie jako forma kompensacji za ten jej podrzędny charakter i funkcję, jako fałszywie (a nie tylko źle) pomyślany kult subiektywności czy autentyczności. Na rozpoznaniu tej ze wszech miar fałszywej sytuacji i podjęciu poważnego wysiłku jej krytyki polega zasługa Kierkegaarda dla jednostkowości i jej filozofii, nie zaś na bezmyślnym triumfalizmie i głośnym udowadnianiu Heglowi, że po prostu nie ma racji.

Kierkegaard wie, że takie kopanie w Hegla i idealizm niemiecki doprowadziłoby najwyżej do złamania sobie dużego palca. Nie wymyślił on jednostki, jak czasem nader głupio się uważa. Aż takim geniuszem to on nie jest, ani też jednostka, Bogu dzięki, nie powstała na desce kreślarskiej filozofa (i po to, żeby ten mógł dokuczyć innemu filozofowi). Duńczyk odnajduje się krytycznie w zastanej przez siebie oraz opisanej przez Hegla rzeczywistości i bardzo ostrożnie, z wielkim wyczuciem zaczyna testować, na ile może sobie w niej jako jednostka pozwolić, badać, czy i jak skończony podmiot będzie mógł zmienić swoje niewesołe położenie i postawić światu własne warunki możliwości. Kierkegaard jest w pełni świadom uzależnienia swego kaprysu od filozofii, konieczności wykonania pracy pojęcia, które zakotwiczy ją w obiektywnym porządku, pozwoli jej ożyć – jednocześnie nie korumpując.

Wszystkie Kierkegaardiańskie strategie koncentrują się więc na przecięciu subiektywnego z obiektywnym, na możliwości znalezienia takiego punktu przecięcia, który dla subiektywności będzie kręgosłupem, ruchem gimnastyki korekcyjnej, który postawi ją do pionu, a obiektywność uczyni bardziej spolegliwą, nie tak prędką w sięganiu po dokonywający się sceptycyzm (Heglowska zasada mówiąca o stałej konieczności wyłażenia jednostkowego podmiotu ze skóry, pozbywania się przezeń swojej dotychczasowej postaci w związku z tym, że nie przystaje ona do wymogów przeciwstawionej jej i jednocześnie pozostającej z nią w koniecznej relacji obiektywności)^(). Spolegliwość ta nie ma polegać na rozluźnieniu obiektywnej sieci, tak by subiektywność przecisnęła się przez nie niezauważona z całą swoją arbitralnością, ale o to, by wypracowana dla subiektywności obiektywna struktura, kręgosłup, który ma utrzymywać ją w pionie, pozwalał jej jednocześnie swobodnie zginać się i oddychać. By nie był tym, co przez obiektywność łamane, z czym bezpardonowo walczy ona o jego likwidację, ale właśnie tym, co jest im wspólne.

Czas już najwyższy, żeby powiedzieć głośno coś, co było tu już wielokrotnie implikowane oraz zaprzeczyć tym samym dość powszechnie podtrzymywanej plotce na temat magistra Kierkegaarda i od tej chwili zacząć to zaprzeczenie powtarzać, choćby i do znudzenia. Jest bowiem legion takich, co są gotowi do znudzenia tę plotkę powtarzać, nie ma zaś chyba nic dla Kierkegaarda bardziej szkodliwego. Otóż Kierkegaard nie jest subiektywistą naiwnym, choć bardzo wielu jego apologetów chciałoby go nim widzieć. Ta krążąca pogłoska jest oczywiście ściśle związana z posądzeniem o prosty antyheglizm. Przypisywanemu mu bardzo często sentymentalnemu zamiłowaniu do subiektywnej bezpośredniości autor Bojaźni i drżenia przeczy już w warstwie litery. Ożywające w jego tekstach jednostki posługują się nieustannie, heglowskimi skądinąd, figurami zapośredniczenia. Oto niektóre z nich: idea teleologicznego zawieszenia^() etyki przez Abrahama (która jest niczym innym jak heglowskim zniesieniem, gdzie „to, co jest zawieszone nie ginie, ale właśnie zachowuje się w tym wyższym...”^()) czy postulowana przez Wilhelma konieczność zniesienia pierwszej miłości w małżeństwie, któremu to zniesieniu poświęca on swój pierwszy list do Johannesa. Wszyscy oni – Hiob, Wilhelm, Abraham zdają sobie sprawę, że w obronie ich jednostkowej krwi i kości przemówić może wyłącznie obiektywne pojęcie i dlatego takim obiektywnym pojęciem przemawiają. Kierkegaard nie walczy dla jednostki o święte prawo do liberum veto, jego koncepcja wyboru ma zupełnie inne znaczenie, niż się to śniło pomstującym na filozofię filozofom. Liberum veto to zasada stanowczo zbyt słaba do walki z alienacją i w ogóle Kierkegaarda nie interesuje. Wolność nie jest marionowską donacją^() czy bataille’owskim zbytkiem^() – czymś, co przypadkiem spada z nieba transgresji właśnie wtedy, gdy jesteśmy najbardziej nieprzygotowani, najbardziej nieupodmiotowieni, najbardziej z sobą nietożsami. Tak rozumiana jest wolność tylko ideologią, formułką pasywnego istnienia w systemie. Na inną wolność trzeba sobie zapracować, zakasać swoje spekulatywne rękawy i sprawić, żeby wyrosła na przezwyciężonym, mocno przeoranym przez pojęcie ugorze bezpośredniości. Kierkegaarda interesuje więc wyłącznie jednostka rozumiana jako świadomy siebie, zdolny do utożsamienia się z sobą w swym wyborze podmiot – a to zakłada wypracowanie obiektywnej struktury, która na takie utożsamienie się z sobą pozwala. Kierkegaardiańskie ja absolutne ma właśnie strukturę takiego podmiotu, o czym świadczy fakt, że zostaje zdefiniowane na wzór Heglowskiego ducha–systemu, w jego najbardziej podstawowych kategoriach. Kierkegaard pisze: „Jednakże czym jest ta moja jaźń? (...) jest to coś najbardziej abstrakcyjnego ze wszystkiego, co istnieje, i co jednocześnie jest najbardziej konkretne ze wszystkiego...”^(). Ta podmiotowa struktura abstrakcyjnej konkretności, co jest jednym z zasadniczych elementów idealistycznego pojęcia podmiotu, musi się przekładać na obiektywną strukturę rzeczywistości, a to ze względu na możliwość dokonania wyboru. Wybór bowiem to przede wszystkim trwanie w wyborze. Pojęcie skoku, które się z nim u Kierkegaarda wiąże, nie oznacza bynajmniej, że liczy się sam arbitralny moment decyzji. Konieczność dokonania – jednego i tego samego – skoku jest w koncepcji Kierkegaarda czymś wciąż się ponawiającym („... ten człowiek czynił i czyni w każdej chwili wysiłek nieskończoności”^()). I ponawianie to zależy: 1. od podmiotu, którego konieczność powtórzenia powinna zastawać gotowym o, przysłowiowej północy, wytrwałym i konsekwentnym. Warunkiem tej gotowości jest zaś tożsamość, stabilna pewnością siebie i swojej obiektywnej struktury i 2. od przedmiotowej struktury rzeczywistości, która jeśli dopuszcza wybór stale, a nie tylko jednorazowo, co mogłoby się rzeczywiście zdarzyć szczęśliwym przypadkiem i przez nieuwagę, to musi mieć dla niego przewidziane, ściśle określone miejsce.

Podmiot, ta podejrzana figura, odsądzana od czci i wiary wraz z towarzyszącym jej pojęciem obiektywności, jest więc być albo nie być Kierkegaardiańskiego albo–albo. Duńczyk nie szuka przy tym możliwości tak zwanej podmiotowości „słabej”, słusznie przekonany, że „słaba” oznacza przede wszystkim słabo odporna na alienację. Podmiotowość „słaba”, nieutożsamiona z sobą tak jak należy, czyli absolutnie, jest miękkim niczym wosk podłożem społecznych procesów, którym nie stawia żadnego oporu. Praca pojęcia jednostkowości odbywa się u Kierkegaarda w perspektywie dialektycznej alienacji ja, w perspektywie dialektyki oświecenia i – jako tak określona – będzie zmierzać do wzmocnienia jego jedności. Alienacja jest bowiem dokładnie takim rozbiciem, rozproszeniem podmiotowej tożsamości, które na przykład postmodernizm wychwalać będzie pod niebiosa jako swobodę i różnicę. Podział pracy i jego efektywność zależy właśnie od tego, żeby jednostka pozwoliła maksymalnie rozluźnić swoją wewnętrzną strukturę, rozkleić się na relatywnie od siebie niezależne funkcje, jak zdezelowany mebel ze sklejki. Społeczna użyteczność jednostki opiera się na tym, żeby istniała ona zawieszona w różni^() pomiędzy swoją pracą a sobą, tak zwanym życiem prywatnym, które przy swoim abstrakcyjnym oddzieleniu powiela doskonale jej pozycję w systemie produkcji. Tylko silny podmiot jest w stanie stawić czoła temu rozwarstwieniu subiektywności i trudno, niech go sobie niektórzy okrzykną po stokroć faszystowskim. Dlatego jest idiotyzmem, dokonywane często gęsto przez interpretatorów Kierkegaarda, przeciwstawienie dobrej jednostkowości złemu podmiotowi. Rzekomo „... oczywisty między animą a animusem, między jednostkową wrażliwą Duszą a (...) bezosobowymi strukturami Ducha”^(), przed którym stawiają Kierkegaarda wszyscy, którzy na wylot przejrzeli jego taktykę, nie jest w istocie żadnym rozwiązaniem, a nawet żadnym wyborem. Jak w przypadku wszystkich absolutnych skrajności, ich struktura jest dokładnie ta sama i dusza, darujmy już sobie tę dużą literę, przywiązana jest do ducha aż po zgodę na pełne ubezwłasnowolnienie. Bez usystematyzowanej, obiektywnej struktury zdolnej przeciwstawić ruchowi alienacji swój własny, uporządkowany ruch, jednostka rozsypuje się na swoje społeczne funkcje. Podmiotowa kindersztuba, którą zaleca idealizm niemiecki, jest niezbywalnym elementem jej wychowania do autonomii. Akt transgresji, dokonany na łeb na szyję, byle dalej od ogólności i porządku prawa, nie pozwala na uzyskanie poszerzonego pola jednostkowej wolności, a tylko wydaje jednostkę grze niezależnych od niej sił, dokonującemu się na niej siłą sceptycyzmowi rzeczywistości. Jeśli więc tak będziemy chcieli rozumieć Kierkegaardiańskie pojęcie skoku^(), pomylimy się srodze. W swym dziele tworzy on dopracowaną w każdym szczególe, obiektywną przestrzeń, w której skok może się dopiero dokonać – powietrze musi mieć odpowiednią gęstość, w przeciwnym razie jednostka spadnie w przepaść.

Kierkegaard jest bardzo bystrym obserwatorem zachodzących wokół niego procesów. Kopenhaga, na której zaściankowość bezustannie wyrzeka, nie popsuła mu bynajmniej wzroku i stanowi niezgorszy punkt widokowy na nowoczesność. Dlatego też myśl Duńczyka jest tyglem, w którym – tak ze względu na dialektyczną wrażliwość, jak i niestabilny temperament autora, próbującego sobie radzić ze spartaczoną sprawą ślubu z Reginą Olsen – gotują się w temperaturze wrzenia rozmaite nowoczesne tendencje. Przy, po kantowsku wyostrzonej, a przecież już postheglowskiej, świadomości skończoności ludzkiego podmiotu, nie ulega on jednak tendencji krytycznej w postmodernistycznym – jak chciałoby się anachronicznie powiedzieć – tego słowa znaczeniu. Nie ulega, jak już się powiedziało, pokusie osłabienia pojęcia podmiotu, podkopania warunków możliwości jedności jego ja transcendentalnego. Jego tożsamości. Właśnie teraz, kiedy wszystkim od Paryża po Lublanę wydaje się, że przejrzeli na wylot tak pojęcie podmiotu, jak i systemotwórczą metodę spekulatywną, tak bardzo potrzebne jest wywołanie i ożywienie ducha tych pojęć.

Inwestycja w tożsamość podmiotu jest, jak sądzę, strategią nieprzekraczalną i, jak będę się starała tutaj pokazać, niepotrzebnie tudzież szkodliwie się ją demonizuje. Są oczywiście związane z nią poważne zagrożenia i tych Kierkegaard nie pomija. Bierze on na siebie ryzyko związane z potencjalnym imperializmem ego. Wie, że tożsamość ja wchodzi w potencjalny konflikt z, współkonstytuującym ją przecież, odniesieniem do innego, który – najęty do tej relacji – jest w swej autonomii postawiony pod znakiem zapytania, nieraz okazującym się dlań gilotyną.

Jak zobaczymy, ryzykowne eksperymenty Kierkegaarda z innym, jak ten dziwny – delikatnie rzecz ujmując – trójkąt pomiędzy Bogiem, Abrahamem i Izaakiem, czy balansująca na granicy możliwości idea naśladowania Chrystusa, mają na celu właśnie przekroczenie podmiotowego imperializmu. Kierkegaard stara się pokazać, jak różna może być dbałość o tożsamość, o immanentną spoistość podmiotu od konkwistadorskich praktyk rozumu instrumentalnego. I właśnie ze względu na to przekonanie wprowadzane systematycznie w życie, a jednocześnie postawione na ostrzu krytyki, warto jest, jak sądzę, czytać uważnie tego dziwaka z bzikiem na punkcie Hegla.

Jak zdradza już ten wstęp, do opisu Kierkegaardiańskiego projektu będzie w tej pracy wykorzystywany język Hegla^(). Powód jest prosty, język ten jest dla Kierkegaarda językiem naturalnym. Mam nadzieję, że widać już dostatecznie, że pod warstwą, w rzeczywistości bardzo cieniutką, Kierkegaardiańskich szyderstw i kalumnii kryje się jednocześnie wierne, twórcze i krytyczne wykorzystanie proponowanego przez Hegla sposobu opisu rzeczywistości. Przywołam teraz przykład, który dla nikogo chyba nie jest dyskusyjny – heglowską inspirację słynnej dialektycznej triady dwóch tomów Albo–Albo oraz Bojaźni i drżenia i opisanych w tych książkach tak zwanych stadiów egzystencji. Kierkegaard stara się ten schemat wykorzystać przeciwko Heglowi – z tego nie robi oczywiście w swych tekstach żadnego sekretu. Lecz stara się on Hegla wybijać Heglem i jest to, jak będę się starała dalej pokazać, metoda jedynie słuszna. Wobec tego wydaje mi się uczciwe zachować heglowski język ze specyficzną dlań terminologią jako medium tej narracji o Kierkegaardzie. Nadużyciem wydaje mi się natomiast wprowadzenie zewnętrznej wobec niego metody translacji, gdyż ta po drodze zgubi zasadnicze dla autora treści – zgodnie ze słuszną jak sądzę, a skądinąd sformułowaną przez samego Hegla zasadą, że nie da się po prostu odjąć medium od przedmiotu uzyskując w ten sposób oczyszczony przedmiot^(). Wbrew swojemu radykalizmowi, a właściwie w zgodzie z nim, o ile tylko właściwie zrozumiemy jego radykalizm, Kierkegaard chce utrzymać podmiot w pojęciowej ramie, którą wypracowało dla niego – kulminujące w Heglu – oświecenie. Chce go utrzymać w empirycznej rzeczywistości Kopenhagi, która jest w jego świadomości ściśle z oświeceniem tożsama. To drugi kierkegaardiański mit, który – jak już zapowiedziałam – będzie tutaj przedmiotem krytyki – jego ułańska antymieszczańskość. Tutaj znowu powierzchownie szyderczy stosunek nie powinien nas wprowadzić w błąd. Kierkegaard krytykuje mieszczaństwo jako mieszczanin, pozostając stale w horyzoncie swojej prowincjonalnej stolicy. Przykłady ilustrujące wprowadzane przez niego kategorie, jak choćby opis rycerza wiary jako drobnomieszczanina, są zawsze przykładami z najbliższego sąsiedztwa^(). Sprawa negacji negacji i sprawa Reginy zlały się w jedno w umyśle Kierkegaarda i ich sztuczne rozerwanie przy użyciu języka zewnętrznego wobec którejś z nich musiałoby doprowadzić do zakłamania. A przede wszystkim zapoznałoby to, co w filozofii Kierkegaarda najcenniejsze, bo to właśnie ta, na pierwszy rzut oka wybitnie niestrawna, perspektywa heglisty prowincjusza decyduje o prawdziwej wartości i nowatorstwie tej myśli.

Pojęcia, takie jak absurd, paradoks, chwila czy skok, są więc – co zresztą ta książka będzie starała się wykazać – efektem rozumianej po heglowsku negacji określonej i określającej dla jednostki oświeceniowe pojęcia autonomii, obiektywizacji i tożsamości. Ba, choć to może absolutnie nie do wiary, pojawi się tu nawet heglowskie pojęcie systemu i właśnie systemem, zrewidowanym wprawdzie, ale wciąż systemem, okaże się też korpus dzieł Kierkegaarda. Kolejne projekty podmiotowości, które przedstawia on w kolejnych książkach, nie są aforyzmami, impresjami dotyczącymi jednostkowej podmiotowości składającymi się na serię malowniczych szkiców. Podobnie jak u Hegla, są własnym ruchem metody, poddanej redefinicji w zgodzie z potrzebami nowego, jednostkowego podmiotu. Jednym z ważnych celów tej pracy będzie pokazanie owej metody i uzasadnienie samej konieczności metodycznego potraktowania jednostki – założenia, które idzie na przekór współczesnym intuicjom, że systematyczność jest dla niej jednoznacznym a śmiertelnym wrogiem.

Kierkegaard pozostanie dla swojej jednostki bardzo surowy, ale też ostrożny, cierpliwy, metodyczny – cegiełka po cegiełce układać będzie na naszych oczach siatkę pojęciową, na której mu zależy, gdzie żadna cegiełka nie zostanie dołożona, zanim nie zostaną zrewidowane jej warunki możliwości. Duńczyka interesuje bowiem wdrożenie pewnej dyscypliny jednostkowości prowadzącej subtelny dialog z systemową dyscypliną Hegla. Heglowska nauka o doświadczeniach świadomości^() jest dla niego w tym względzie wzorcowa, dlatego konstytuujące jednostkowość pojęcia są cierpliwie z siebie wyprowadzane i z sobą zapośredniczane. Wszystko to dzieje się na żywo w materii jednostkowej świadomości – materii, gdyż Kierkegaard bierze pod uwagę opór skończoności, ograniczoność ludzkiej negatywności, która w istotny sposób wpływa na charakter kształtującego się pojęcia. Dlatego stosowana przezeń strategia konstruowania podmiotu zawsze pracuje na indywidualnym materiale, doświadczenia świadomości mają zawsze imię – Johannesa, Wilhelma, Abrahama. Autor chce bowiem, żeby w grze o podmiot brały udział wszystkie elementy. By subiektywność pokazana została nie jako bezpośrednio i po prostu idea, ale w całej swej upartej, niewygodnej przygodności. Dopiero z jednostkowości tak pojętej chce Kierkegaard wyprowadzać obiektywność pojęcia, aby po wyprowadzeniu jej mieć pewność, że nadal mamy do czynienia z jednostką, nie z jej racjonalnie uporządkowanym, ale bladawym już cieniem. Pojęcie ma pracować do skutku we wszystkich przygodnościach i przygodnostkach, w nich ma się przejawiać. Choć Kierkegaard chce zanegować subiektywność, zanegować ją ostro i zdecydowanie, to jednocześnie chciałby zejść piętro niżej od Hegla z ideą zachowywania w zniesieniu. Bez tego wszak, co Hegel określa jako nieistotne, bez tych wszystkich przypadkowych, subiektywnych głupstewek z kolorem włosów włącznie jednostka byłaby tylko abstrakcyjnym golemem, pustą kukłą własnej tożsamości. Wilhelm, bohater drugiego tomu Albo–Albo, opisuje w detalach niedoskonałości swojej żony^(). Metoda nie powinna bowiem omijać tego wymiaru – w tym względzie zdecydowanie nie może ona pójść na kompromis, jeśli jej przedmiotem ma być rzeczywiście konkretna, skończona jednostka.

Kierkegaardiańskie pojęcie, chcące zachowywać kolor włosów, jest więc doprawdy kapryśne, a jego sprzeczność z obiektywnym porządkiem jest traktowana bardzo serio. Formuje paradoks. Opór kaprysu nie ginie jak u Hegla bez śladu wraz ze swym urzeczywistnieniem. Pozostaje czytelny w obiektywnej strukturze rzeczywistości, która daje schronienie kaprysowi, nie przestając mu się zarazem przeciwstawiać. Ta osobliwie sprzyjająca struktura, gdzie sprzyjanie i przeciwstawianie się stanowią jedno, gdzie jednostka jest sobą przez własne przeciwieństwo, utrzymując się w sprzeczności ratyfikującej odrębność jej wyboru, to właśnie Kierkegaardiański paradoks.

„Paradoksalność” potraktowana dosłownie – dosłownie, czy może raczej potocznie – służy zawsze jako niezbity dowód Kierkegaardiańskiego subiektywizmu. Jednostka lekceważy logikę i rzuca się na główkę w objęcia absurdu, gdzie nie może jej już dosięgnąć straszny dziadunio „system” i jego pomagier Hegel. Lecz Kierkegaard – biorąc poważnie swoje pseudonimy filozofa i poety – wymyka się potocznemu znaczeniu słów. Nie traktuje absurdu jako antypojęcia, ale jako kontrpojęcie w stosunku do Heglowskiego systemu. Przypisuje paradoksowi na każdym z „etapów” rozwoju jednostki ściśle określoną strukturę i rolę do odegrania. Ruch paradoksu przez „stadia egzystencji” jest więc pomyślany na kształt Heglowskiego ruchu pojęcia, a jednocześnie ma przełamywać konieczność tego ostatniego, tak fatalną w skutkach dla zasady jednostkowości. Paradoks ma być metodą – odpowiedzią na Heglowską metodę dialektyczną, jej krytyką i jednoczesnym powtórzeniem. Krętą drogę dojrzewania tej metody, dochodzenia paradoksu do samego siebie chciałabym w tej książce prześledzić krok po kroku. W kolejnych rozdziałach przyglądać się zatem będę sekwencjom jego ruchu w następujących po sobie „stadiach egzystencji”, starając się pokazać ruch negacji określonej, który doprowadzi do samookreślenia się jednostki jako tożsamego z sobą podmiotu.

Kierkegaard mierzy więc naprawdę wysoko, a wszystko to ze względu na podmiotową codzienność. Ze względu na to, że broniąc doczesności jako pewnego pojęcia skończoności, chciałby on jej bronić także jako empirycznej formy życia, a życie – jak podkreśla stale jeden z jego bohaterów, Wilhelm – składa się z drobnostek. Jeśli więc pojęcie nie będzie zdolne się w nich przejawiać, to niewiele pozostanie dla niego w jednostkowym życiu zajęcia. Kierkegaard nie zaczyna od jednostki nieukształtowanej, od tabula rasa swoich nowożytnych poprzedników, którą mógłby dopiero zapełniać pojęciami wedle własnego uznania. Wychodzi od subiektywności już gotowej, dość chaotycznie ukształtowanej przez różne wpływy. Kierkegaard nie odkrywa, dzięki Bogu, jednostkowości jako zasady, lecz bierze sobie z ulicy konkretną jednostkę – słusznie rozpoznając jej podbramkową sytuację w rzeczywistości alienacji. I ma świadomość, że przy tak niewdzięcznym, upartym przedmiocie jak obstająca przy swej przygodności subiektywność jego plan uratować może tylko bezczelność, szarżowanie prosto na górę Moria. Musi to być jednak bezczelność mądra, doskonale siebie świadoma. Ściśle metodyczna w swoim przegięciu, ma ona – krok po kroku, doświadczenie po doświadczeniu – forsować swoje szaleńcze pojęcie. I ma je uczynić cztery razy bardziej pojęciem niż pojęcie Heglowskie, a to jedynie w tym celu, żeby ratować empiryczną jednostkę, żeby oddalić od niej zagrożenie alienacji.

Lekcja poglądowa, jaką Kierkegaard może nam tutaj dać, jego zrozumienie dla ścisłej korelacji między empirią, która chce o sobie stanowić, a pojęciem, które może to samostanowienie całkowicie zablokować, ale też jako jedyne jest z nim w stanie pomóc, są więc zupełnie bezcenne. Również ze względu na błędy, które Duńczyk niewątpliwie w swojej pracy popełnia. Nie są to bowiem tylko i po prostu jego prywatne omyłki, ale rzeczowe badanie możliwości pojęcia, które szuka dopiero samego siebie, stawia pierwsze – choć bardzo śmiałe w tym przypadku – kroczki. I tylko jeśli będziemy mu się podczas tego raczkowania przyglądać i poznamy obiektywne przyczyny i trajektorię jego potknięć, sami będziemy mogli poddawać je, aż do skutku, dalszej negacji i dookreślaniu.

Opisana przed chwilą strategia, pokazywania ruchu pojęcia zawsze na tej konkretnej jednostce, pozwala wnioskować, że Kierkegaardowi nie chodzi o realizowanie jego projektów kubek w kubek tak jak zostały pokazane w jego dziele. Czytelnik–jednostka nie może i nie powinien chcieć stać się po prostu Abrahamem albo Wilhelmem. Duch dziejów jest wprawdzie tylko jeden, ale jednostki nie są na szczęście w tym samym, smutnym położeniu. Nie prowadzą nudnego życia Spinozjańskiej substancji i dlatego nie skutkuje dla nich wszystkich dokładnie taki sam model upodmiotowienia. Czytelnik ma mieć oczywiście możliwość rozpoznania się w Kierkegaardiańskim przedsięwzięciu, inaczej byłoby ono nie filozofią, tylko pamiętnikiem. Lecz czytając musi pamiętać o jego dwupoziomowej strukturze, gdzie – jak przed chwilą zaznaczyłam – zawęźlony jest ze sobą zespół pojęć wyznaczających warunki możliwości jednostkowej autonomii i sama empiryczna, spełniająca się w tych warunkach jednostka.

Warunki możliwości mają być wprawdzie uniwersalne, ale nie jako gotowy kostium. Siłą dialektyki – już w wydaniu Hegla – jest jej jezuityzm, plastyczność reguł gry, którą podejmuje z empirią. Kierkegaard szuka więc powszechnie obowiązujących ram autonomii podmiotu, ale z całą świadomością, że są to ramy ruchome, z przesuwanymi drzwiami, rozgałęzieniami, tysiącem potencjalnych zakamarków. Dlatego o tych uniwersalnych warunkach pisze zawsze w kontekście konkretnych bohaterów, sam się od nich, jak na przykład od Abrahama, z pokorą dystansując, uznając ich tożsamość za nie do podrobienia, szczególnie nie do podrobienia przez samego siebie, który swoją własną, nie do podrobienia szansę stracił, zrywając zaręczyny z Reginą Olsen. A jednocześnie indywidualny bohater służy jako wabik, na który Kierkegaard ma nadzieję złapać czytelnika w to doświadczenie, w ten wysiłek autokonstytucji – w dużej mierze wspólny, ale taki, z którym każdy zostaje jednak do pewnego stopnia sam, w abrahamowym milczeniu^(). Ma nadzieję, że równolegle do tego jak będzie on śledził pracę pojęcia żłobiącą konkretnego protagonistę, w nim samym odbywać się zacznie tak podobna, a zarazem będąca tylko jego własnością praca. Kierkegaard nie poleca i nie życzy sobie czytania go w stylu napoleońskim^(). Przy lekturze jego tekstów należy się wciąż cofać i wahać, lecz nie dlatego żeby lepiej zrozumieć samego autora, ale żeby bezustannie sprawdzać jego efekt na sobie samym, by – jak pisze Wilhelm, narrator drugiego tomu Albo–Albo – można było w każdej chwili zrezygnować z lektury^(). By móc to wreszcie zrobić, nie pozostaje teraz chyba nic innego, jak zacząć.

------------------------------------------------------------------------

^() Fragmenty tej książki ukazały się w postaci artykułu: Paradoks, czyli dialektyka w pigułce. Kierkegaardiański sposób na Hegla w piśmie „Kronos” 2011, nr 2 i eseju: Trzcina pragmatycznie myśląca – Kierkegaardiański Abraham jako właściwy podmiot mieszczański w monografii zbiorowej pt. Deus otiosus. Nowoczesność w perspektywie postsekularnej, pod red. A. Bielik–Robson i M.A. Sosnowskiego, Warszawa 2013.

^() G.W.F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, w: tegoż, Werke, t. 2, s. 20, cyt. za: J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 2000, s. 26.

^() W. Gombrowicz, Dziennik (1953-1956), Kraków 1988, s. 54.

^() G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, tłum. A. Landman, Warszawa 1963, s. 110.

^() T.W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 30.

^() S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Kraków 2008, s. 57.

^() G.W.F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, w: tegoż, Werke, t. 2, s. 20, cyt. za: J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, dz. cyt., s. 26.

^() S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 57.

^() Dla rozróżnienia pojęć pewności i prawdy oraz warunków ich utożsamienia por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, dz. cyt., s. 199.

^() F. Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, Warszawa 2002, s. 259.

^() M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2010, s. 57.

^() „... móc stracić rozum, a razem z nim całą skończoność, której on jest maklerem, a jednocześnie siłą absurdu zdobyć właśnie tę samą skończoność – to przyprawia mą duszę o przerażenie. (...) Dialektyka wiary jest najdelikatniejsza i najniezwyklejsza ze wszystkich” (S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 66).

^() G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, dz. cyt., s. 99.

^() S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 84.

^() Tamże, s. 85.

^() Centralne pojęcie książki Jean–Luc Mariona Będąc danym. Esej z fenomenologii donacji, tłum. W. Starzyński, Warszawa 2007. Jest to pojęcie sugerujące bezwarunkowość daru z zewnątrz jako transcendentalnej podstaw wszelkiego poznania, którego dwuznaczna szczodrość przeto przychodzi nieproszona i z konieczności ubezwłasnowolnia podmiot.

^() „... fundamentalne problemy stawia przed materią ożywioną i człowiekiem nie konieczność, lecz jej zaprzeczenie jakim jest «zbytek»”(G. Bataille, Część przeklęta, w: tegoż, Część przeklęta oraz Ekonomia na miarę wszechświata. Granica użytecznego, tłum. K. Jarosz, Warszawa 2002, s. 22).

^() S. Kierkegaard, Albo–Albo, t. II, tłum. K. Toeplitz, Warszawa 1982, s. 288.

^() S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 71.

^() Centralne pojęcie eseju Derridy pod tym samym tytułem zamieszczonego w J. Derrida, Marginesy filozofii, tłum. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Warszawa 2002, s. 29-56.

^() E. Lévinas, Kierkegaard. Egzystencja i etyka, w: tegoż, Imiona własne, tłum. J. Margański, Warszawa 2000, s. 83.

^() S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 66-67.

^() Zaznaczę w tym miejscu, że będę się tutaj często posługiwała Heglowskimi pojęciami bytu w sobie i dla siebie – tego, czym dana rzecz jest bezpośrednio (może tu chodzić również o bezpośredniość zapośredniczoną) i tego, czym się staje po dialektycznym rozwarstwieniu w refleksji (rozumianej najszerzej jako stosunek odniesienia – do siebie samego bądź do czegoś innego).

^() G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, dz. cyt., s. 94-95.

^() S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tegoż, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 69-70.

^() G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, dz. cyt., s. 110.

^() S. Kierkegaard, Albo–Albo, t. II, dz. cyt., s. 8-9.

^() Śmierć, Sein zum Tode nie powinna nas interesować jako sytuacja osamotnienia człowieka. Jest ona tylko jego granicznym przypadkiem, nieinteresującym w swej jałowości, z którą nie daje się nic począć. Śmierć to samotność, która niczego już od podmiotu nie wymaga i niczego mu nie obiecuje. Tymczasem ta samotność, która nieuchronnie towarzyszy procesowi upodmiotowienia i w ogóle empirycznej egzystencji jednostki, jest płodna. Wymaga pracy przezwyciężenia, dotarcia do innych jednostek i ogólności, bez których subiektywność jest tylko bladym cieniem alienacji, stuporem bezpośredniości. I jednocześnie wymaga walki o zachowanie jednostki, by ogólność nie złamała jej, nie narzuciła własnego rytmu, w którym będą musiały odpaść wszystkie określenia jednostkowości. Te wszystkie niuanse Kierkegaard pokazuje z właściwą sobie dialektyczną wrażliwością.

^() Por. F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, tłum. T. Gadacz, Kraków 1998, s. 662.

^() S. Kierkegaard, Albo–Albo, t. II, dz. cyt., s. 224.