Kawiarnia egzystencjalistów. Wolność, Bycie i koktajle morelowe - ebook

ROZDZIAŁ 2 DO RZECZY SAMYCH!

W którym poznajemy fenomenologów.

Sartre’owskie poszukiwanie fenomenologii zaprowadziło go do Berlina, ale bastion fenomenologów filozof znalazłby w mniejszym mieście: Fryburgu Bryzgowijskim, na południowo-zachodnim krańcu Niemiec, tuż przy granicy z Francją.

Na zachodzie oddzielony od Francji Renem, a na wschodzie osłonięty cienistym pasmem Szwarcwaldu, Fryburg był miastem uniwersyteckim o populacji liczącej około stu tysięcy mieszkańców⁶³, często powiększanej przez turystów pieszych i narciarzy jadących na modne w latach dwudziestych i trzydziestych górskie wakacje. Przybysze ożywiali ulice Fryburga, świecąc opalonymi kolanami znad podkutych butów i dumnie nosząc kolorowo haftowane szelki i laski wędrowców najeżone metalowymi krążkami na pamiątkę przebytych tras⁶⁴. Obok turystów i studentów bardziej tradycyjni mieszkańcy miasta załatwiali sprawy w cieniu eleganckich budynków uniwersytetu oraz wysokiej katedry o ażurowej wieży z piaskowca, błyszczącej w wieczornym świetle jak różowa koronka. Przedmieścia Fryburga wspinały się na okoliczne wzgórza. Przy stromych uliczkach Zähringen, zacisza na północy, stały domy wielu uniwersyteckich profesorów.

Edukacyjna działalność Fryburga, miasta pobożnie katolickiego i inteligenckiego, koncentrowała się zarówno wokół seminarium duchownego, jak i uniwersytetu. W latach trzydziestych przy katedrze filozofii tej drugiej placówki powstała wpływowa koteria: fenomenolodzy. Początkowo chodziło o zwolenników Edmunda Husserla, który objął fryburską katedrę w 1916 roku. Ze sobą przywiózł uczniów i studentów i zwerbował kolejnych, aby Fryburg pozostał ośrodkiem jego pracy długo po przejściu na emeryturę w roku 1928. Miejscowość została ochrzczona „Miastem Fenomenologii”⁶⁵ przez jednego ze studentów Husserla, Emmanuela Levinasa, genialnego młodego Żyda z Litwy, którego książkę Sartre miał później kupić w Paryżu. Droga intelektualna Levinasa była typowa dla wielu konwertytów na fenomenologię. W 1928 roku studiował filozofię tuż za francuską granicą, w Strasburgu, gdy na ulicy zobaczył kogoś czytającego książkę Husserla. Zaintrygowany sam po nią sięgnął i natychmiast załatwił sobie przeniesienie do Fryburga, by móc studiować u autora we własnej osobie. Zmieniło to cały sposób jego myślenia. Jak pisał: „Dla młodych Niemców, których spotkałem we Fryburgu, nowa filozofa jest czymś więcej niż nową teorią; jest nowym ideałem życia, nową kartą historii, niemal nową religią”⁶⁶.

Sartre mógł stać się spóźnionym członkiem tego gangu. Gdyby pojechał do Fryburga, być może zacząłby przemierzać pasmo szwarcwaldzkie, jeździć na nartach i zostałby szczupłym człowiekiem gór, a nie „prawdziwym małym Buddą”⁶⁷, w którego według własnej relacji przemienił się przez berliński rok pełen knedli i piwa. Zamiast tego przesiadywał w Instytucie Francuskim w stolicy, czytając książki fenomenologów, zwłaszcza Husserla, i na bieżąco ucząc się trudnych niemieckich pojęć. Spędził ten rok, formułując swoje poglądy „kosztem Husserla”⁶⁸, jak napisał później, ale nigdy nie spotkał mistrza osobiście. Husserl zapewne nie usłyszał o nim ani słowa. Być może tak było lepiej, gdyż nieznajomy napar, sporządzony z jego idei przez młodego francuskiego egzystencjalistę, prawdopodobnie by mu nie smakował.

Gdybyśmy mogli zrobić tak jak Levinas i inni studenci, czyli zapisać się na zajęcia Husserla we Fryburgu w pierwszej i drugiej dekadzie XX wieku, zapewne najpierw byśmy się rozczarowali. Nie wyglądał ani nie brzmiał jak guru ani nawet jak założyciel wielkiego ruchu filozoficznego. Był cichy. Nosił okrągłe druciane okulary. Wyglądał subtelnie. W młodości miał miękkie, kręcone blond włosy⁶⁹, których linia dość szybko się cofnęła, odsłaniając nad wąsami i wypielęgnowaną brodą gładką kopułę głowy. Gdy mówił, dodawał do słów staranne i drobne gesty: jeden słuchacz powiedział, że Husserl na wykładzie przypominał mu „opętanego zegarmistrza”⁷⁰. Inny naoczny świadek, filozof Hans-Georg Gadamer, zauważył, że „palce prawej ręki wolnym ruchem zataczały koła na wewnętrznej powierzchni lewej”⁷¹, w miarę jak Husserl nakreślał każdy punkt wypowiedzi – jak gdyby obracał myśl wokół ręki, by spojrzeć na nią pod różnymi kątami. Zachował się króciutki wycinek filmu z Husserlem jako starszym mężczyzną, przechadzającym się z córką po ogrodzie w 1936 roku. Widać tam, jak filozof kiwa dłonią w rytm własnych słów⁷². Sam profesor zdawał sobie sprawę z tej tendencji do kompulsywnego powtarzania ruchów: opowiadał ludziom, że jako chłopiec dostał w prezencie scyzoryk. Bardzo cieszył się z upominku, ale tak obsesyjnie go ostrzył, że starł ostrze całkowicie i został mu tylko trzonek. „Zastanawiam się, czy moja filozofia nie przypomina tego noża” – dumał⁷³.

Gdy Husserl był dzieckiem, nie wiedziano bynajmniej, że przejawi talent do filozofii. Urodził się 8 kwietnia 1859 roku w Prościejowie na Morawach (czy też w Prossnitz, jak mówili Niemcy; teraz miejscowość ta leży w Republice Czeskiej) w rodzinie żydowskiej, ale jako młody mężczyzna przeszedł na luteranizm. Niczym nie wyróżniał się w szkole. Jeden kolega z klasy powiedział biografowi, że Husserl „miał zwyczaj mocno zasypiać podczas lekcji, tak że jeden z nas musiał go popchnąć, by go obudzić. Kiedy nauczyciel brał go do odpowiedzi, wstawał sennie i ziewał, rozdziawiając usta. Pewnego razu ziewnął tak szeroko, że zablokowała mu się żuchwa”⁷⁴. To działo się jednak tylko wtedy, gdy Husserla nie interesowała lekcja. Dużo uważniejszy był na ulubionym wtedy przedmiocie, matematyce, i ją właśnie studiował potem na Uniwersytecie w Lipsku. Inny student z Moraw, Tomáš Masaryk (późniejszy prezydent Czechosłowacji), namówił Husserla do towarzyszenia mu na Uniwersytecie Wiedeńskim w zajęciach z charyzmatycznym nauczycielem filozofii o nazwisku Franz Clemens Brentano⁷⁵. W dwa lata spędzone na wiedeńskim uniwersytecie, począwszy od 1884 roku, Brentano tak przekonał Husserla do filozofii, że ten postanowił poświęcić jej swoje życie. Od tamtej chwili nie było już spania na posterunku.

Brentano był nauczycielem akademickim zdolnym do takich cudów. Jako znawca filozofii arystotelesowskiej zrezygnował ze stanu księżowskiego, a swoją poprzednią posadę dydaktyczną stracił za kwestionowanie nowej doktryny Kościoła: dogmatu o nieomylności papieża, który uznał za nie do obronienia. Bezrobotny Brentano spędził rok w podróży po Europie, studiując inne prądy myślowe, na przykład nową dziedzinę, jaką była psychologia eksperymentalna, i uznał, że tradycyjna filozofia potrzebuje ożywienia pochodzącego z tych źródeł. Znów zaczął uczyć, tym razem na bardziej otwartym Uniwersytecie Wiedeńskim. Tam zachęcał studentów do zrywania z tradycją, krytykowania wielkich filozofów z przeszłości i myślenia za siebie przy jednoczesnym zachowaniu metodyczności. Ta kombinacja zelektryzowała Husserla. Uzbrojony w Brentanowskie innowacyjne pomysły zabrał się do własnej filozoficznej pracy.

Nastąpił długi, trudny okres powolnego budowania przez Husserla kariery Privatdozenta, czyli nauczyciela akademickiego bez etatu, żyjącego ze zleceń. Taka była zwyczajowa droga do stanowisk na niemieckim uniwersytecie. Wkrótce miał do utrzymania nie tylko siebie: poślubił Malvine Steinschneider, również konwertytkę z judaizmu na protestantyzm, pochodzącą z jego rodzinnej miejscowości, a na świat przyszło troje ich dzieci. Tymczasem zdołał opublikować coraz bardziej innowacyjne teksty filozoficzne, w szczególności Badania logiczne w latach 1900–1901 oraz Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii w roku 1913. Zapewniły one jego nazwisku doskonałą reputację. Otrzymał płatną posadę w Getyndze, a potem wreszcie objął katedrę filozofii we Fryburgu, który miał pozostać jego domem.

Husserl przyjechał do Fryburga w połowie pierwszej wojny światowej, w 1916 roku. Dla jego rodziny był to rok straszny. Troje jego dorosłych dzieci dołączyło do wojennego wysiłku: córka Elli pracowała w szpitalu polowym, a dwóch synów walczyło na froncie. Starszy, Gerhart, został ciężko ranny, ale przeżył. Młodszy, Wolfgang, zginął pod Verdun 8 marca 1916 roku w wieku dwudziestu lat. Husserl, mający tendencje depresyjne, pogrążył się w jednym z najgłębszych epizodów rozpaczy w życiu⁷⁶.

Zazwyczaj wyciągał się z depresji wściekłą pracą, czasem pisząc wielkie traktaty w zaledwie kilka tygodni. Tym razem było trudniej. Miał jednak we Fryburgu wiele zajęć, które mogły odwrócić jego uwagę. Oprócz pisania i nauczania zajmował się zarządzaniem całą świtą uczniów tworzących swoiste laboratorium Husserlowskie. Tu można wyobrazić sobie szeregi fenomenologów w białych kitlach, majstrujących coś przy długich stołach, ale ich praca polegała głównie na pisaniu, wykładaniu i indywidualnych projektach badawczych. Redagowali rocznik, w którym publikowali teksty fenomenologiczne, i prowadzili podstawowe kursy uniwersyteckie – „fenomenologiczne przedszkole”⁷⁷, jak objaśniła jedna z ważniejszych asystentek Husserla, Edith Stein. Stein była poruszona tym, jak wielkiego poświęcenia wymagał profesor od niej i jej kolegów. Tylko nieznacznie przesadzała, żartując w korespondencji z Romanem Ingardenem: „mam z nim zostać do ślubu; mogę przyjąć jedynie mężczyznę, który też zostanie jego asystentem, to samo tyczy się dzieci”⁷⁸.

Husserl musiał być taki zaborczy w stosunku do swoich najwierniejszych uczniów, ponieważ niewielu – między innymi Stein – posiadło sztukę odczytywania jego rękopisów. Używał własnej adaptacji jednej z popularnych metod stenograficznych, systemu Gabelsbergera, gdy ogarnięty miniaturowym szałem zapełniał tysiące stron swoim idiosynkratycznym pismem. Mimo precyzji Husserla w sposobie bycia jego pisanie nie miało w sobie nic z ładu. Stare projekty porzucał i chwytał się kolejnych, by ich też nie ukończyć. Jego asystenci pracowali nad transkrypcjami szkiców i wyłuskiwaniem z nich argumentów, ale za każdym razem, gdy oddawali mu dokument do poprawki, przepisywał go już jako nowe dzieło. Zawsze chciał zabrać swą myśl w miejsce bardziej enigmatyczne i trudne: gdzieś, gdzie jeszcze cudzy umysł nie dotarł. Jego student (a później tłumacz) Dorion Cairns wspominał słowa Husserla, że jego celem zawsze była praca z tym tematem, który w danej chwili zdawał mu się „najbardziej dręczący i niepewny”⁷⁹ – czymkolwiek, co napełniało go największym niepokojem i zwątpieniem w siebie.

Filozofia Husserla stała się wyczerpującą, ale podniecającą dyscypliną, wymagającą ciągłego odnawiania koncentracji i wysiłku. Do jej uprawiania potrzeba było – pisał myśliciel – „nowego sposobu patrzenia”⁸⁰, takiego, który przyciąga nas nieustannie z powrotem do projektu, byśmy „widzieli, co mamy przed sobą, rozróżniali, opisywali”⁸¹. Taki był naturalny styl pracy Edmunda Husserla. Słowa te stanowią też doskonałą definicję fenomenologii.

Czym więc właściwie jest fenomenologia? To w zasadzie metoda, a nie zestaw teorii, a – tu ryzykuję przesadne uproszczenie – podstawową jej procedurę można przekazać za pomocą dwuwyrazowego polecenia: OPISYWAĆ FENOMENY.

Pierwsza część komendy nie sprawia trudności: praca fenomenologa polega na opisywaniu. O tej czynności wciąż przypominał swoim studentom Husserl. Wiązała się ona z odejmowaniem zakłóceń, rutyny, przyzwyczajeń myślowych, założeń i powszechnie przyjętych idei w celu ponownego skupienia uwagi na „rzeczach samych w sobie”. Musimy wpatrywać się w nie błyszczącymi oczami i chwytać je dokładnie takimi, jakimi się jawią, a nie tak, jak od nich tego oczekujemy.

Rzeczy, które tak uważnie powinniśmy opisywać, nazywają się fenomenami. To drugi człon filozoficznej instrukcji. Słowo fenomen ma dla fenomenologów szczególną wymowę: oznacza zwyczajną rzecz, przedmiot albo zdarzenie takie, jakim się jawi mojemu postrzeganiu, ale nie takie, jakim by miało być w rzeczywistości.

Za przykład weźmy filiżankę kawy. (Husserl lubił kawę. Znacznie przed fenomenologią koktajli morelowych Arona, Husserl mówił studentom na seminariach: „dajcie mi kawy, żebym mógł ją przetworzyć na fenomenologię”⁸²).

Czym jest filiżanka kawy? Mogę definiować ją przez pryzmat chemii czy botaniki krzewu kawowca, omówić proces uzyskiwania ziaren kawy i ich eksportu, sposób mielenia, przelewania wrzątku pod ciśnieniem przez kawowy proszek i wlewania napoju do pojemnika o pewnym kształcie, który następnie wręcza się przedstawicielowi gatunku ludzkiego, przyjmującemu płyn doustnie. Mogłabym analizować wpływ kofeiny na organizm ludzki lub zarysować międzynarodowy handel kawą. Zapełniłabym tymi danymi całą encyklopedię, ale nie zbliżyłabym się ani trochę do powiedzenia, czym jest ta konkretna filiżanka kawy przede mną. Gdybym natomiast poszła w przeciwnym kierunku, drogą czysto osobistych, sentymentalnych skojarzeń – jak Marcel Proust zanurzający magdalenkę w herbacie, by napisać o niej siedem tomów – też nie pozwoliłoby mi to zrozumieć filiżanki kawy jako bezpośrednio danego fenomenu.

Ta kawa jest bogatym aromatem, zapachem ziemi i subtelnych wonności; jest leniwym esem-floresem pary unoszącej się znad jej powierzchni. Gdy podnoszę filiżankę do ust, jest łagodnym poruszeniem płynu i ciężarem w mojej dłoni, otoczonym cienką krawędzią porcelany. Jest zbliżającym się ciepłem, a na moim języku intensywnym, ciemnym smakiem, który najpierw kłuje jak ostroga, ale potem rozlewa się w opiekuńcze ciepło, rozchodzące się od filiżanki na całe moje ciało, przynosząc obietnicę długotrwałej czujności i odświeżenia. Obietnica, oczekiwane doznania, zapach, kolor i smak są komponentami kawy jako fenomenu. Wyłaniają się wszystkie w doświadczeniu.

Gdybym potraktowała je jako czysto „subiektywne” czynniki, które należy odjąć od kawy, by być wobec niej „obiektywnym”, odkryłabym, że nic nie zostało z mojej kawy jako fenomenu – to znaczy z tego, jak jawi się ona w doświadczeniu osoby pijącej kawę, czyli moim. Ta doświadczeniowa filiżanka kawy jest jedyną, o której mogę mówić z pewnością, a wszystko inne związane z uprawą krzewów i chemią to tylko pogłoski. Pogłoski może i ciekawe, ale nieistotne dla fenomenologa.

Husserl mówi zatem, że aby fenomenologicznie opisać filiżankę kawy, muszę odłożyć na bok zarówno abstrakcyjne przypuszczenia, jak i wszelkie narzucające się skojarzenia emocjonalne. Wtedy dopiero mogę skoncentrować się na ciemnym, aromatycznym, bogatym fenomenie, teraz i przede mną. To „odkładanie na bok” i „branie w nawias” spekulatywnych rozszerzeń Husserl nazwał epoché – terminem zapożyczonym od starożytnych sceptyków, którzy tak określali ogólne zawieszenie osądu o świecie. Czasem Husserl wymiennie używał też pojęcia „redukcji” fenomenologicznej: procesu usuwania nadmiarowej teoretyzacji tego, czym kawa jest „naprawdę”, aby otrzymać tylko intensywny i bezpośredni smak – fenomen.

W rezultacie dokonuje się wielkie wyzwolenie. Fenomenologia daje mi wolność mówienia o kawie takiej, jaką jest przeze mnie doświadczana, jako o poważnym przedmiocie badań. Tym samym daje mi wolność mówienia o wielu sferach, które zyskują niezależne uznanie dopiero wtedy, kiedy mówi się o nich fenomenologicznie. Oczywistym przykładem, bliskim przypadkowi kawy, jest degustacja wina przez kiperów – praktyka iście fenomenologiczna, w której zarówno umiejętność rozróżniania, jak i opisywania doświadczanych jakości są jednakowo ważne.

Istnieje wiele takich dziedzin. Jeśli chcę odpowiedzieć o rozdzierającym duszę utworze muzycznym, fenomenologia pozwala mi opisać go jako wzruszające dzieło, a nie jako zbiór wibracji strun i matematycznych relacji między nutami, do którego przyczepiłam osobistą emocję⁸³. Melancholijna muzyka jest melancholijna; piękna pieśń to piękna pieśń; te określenia mówią o muzyce w sposób fundamentalny. Cały czas przecież ujmujemy ją fenomenologicznie. Nawet kiedy określam dynamikę sekwencji nut jako „w górę” albo „w dół”, ma to mniej wspólnego z ruchem fal dźwiękowych (które zwiększają lub zmniejszają swoją częstotliwość, stają się dłuższe lub krótsze) niż z tym, jak muzyka wybrzmiewa w mojej głowie. Słyszę, jak nuty wspinają się po niewidzialnej drabinie. Niemal fizycznie unoszę się na krześle, gdy słucham Wzlotu skowronka Ralpha Vaughana Williamsa; moja dusza odfruwa. To nie tylko o mnie chodzi: tym jest muzyka.

Fenomenologia pokazuje swoją użyteczność w rozmowach o doświadczeniach religijnych lub mistycznych. Możemy opisać, jak je odczuwamy z wewnątrz, nie musząc udowadniać, że prawidłowo przedstawiają świat. Z podobnych powodów fenomenologia pomaga lekarzom. Umożliwia rozważanie objawów chorobowych tak, jak doświadczają ich pacjenci, a nie wyłącznie jako fizycznych procesów. Pacjent może opisać rozproszony bądź kłujący ból, poczucie ciężkości bądź ospałości czy niejasny dyskomfort w rozstrojonym żołądku. Po amputacji ludzie często cierpią z powodu fantomowych bólów w usuniętej kończynie; fenomenologia pozwala na analizę tych odczuć. Neurolog Oliver Sacks pisał o takich doświadczeniach w książce z 1984 roku Stanąć na nogi, dotyczącej powrotu do zdrowia po jego własnym poważnym urazie⁸⁴. Długo po zaleczeniu urazów fizycznych noga zdawała mu się woskowym odlewem: mógł nią poruszać, ale w środku nie czuł, że należała do niego. Po długiej fizjoterapii wróciła do normy, jednak gdyby nie udało mu się przekonać lekarzy, że to uczucie ma fenomenologiczną doniosłość i jest częścią schorzenia, a nie osobistym dziwactwem, mógłby nie zostać poddany tej terapii i nigdy nie odzyskać pełnego panowania nad kończyną.

We wszystkich tych przypadkach Husserlowskie „branie w nawias” czy też epoché pozwala fenomenologowi tymczasowo ignorować pytanie: „Ale czy to jest prawdziwe?”, by zająć się zagadnieniem tego, jak ktoś doświadcza swojego świata. Fenomenologia dostarcza formalnej drogi dostępu do ludzkiego doświadczenia. Pozwala filozofom rozmawiać o życiu mniej więcej w taki sposób, jak robią to niefilozofowie, a jednocześnie powtarzać sobie, że postępują metodycznie i rygorystycznie.

Argument o zachowaniu pewnego rygoru jest tu kluczowy; odnosi nas z powrotem do pierwszego słowa w naszym poleceniu: opisywać fenomeny. Fenomenologowi nie ujdzie to na sucho, jeśli przesłucha utwór muzyczny i powie: „Przepiękny!”. Musi zapytać: czy jest tęskny? Czy jest dostojny? Czy jest monumentalny i wzniosły? Chodzi o nieustanny powrót do „rzeczy samych” – fenomenów ogołoconych z konceptualnego balastu – by zignorować słabe bądź nieistotne dane i przejść do sedna doświadczenia. Owszem, być może w ciągu całego życia nie da się wyczerpująco opisać filiżanki kawy. Jest to jednak zadanie uwalniające: zwraca nam świat, w którym żyjemy. Najskuteczniej działa na rzeczach, których zazwyczaj nie uważamy za materiał dla filozofii: napoju, melancholijnej piosence, przejażdżce samochodem, zachodzie słońca, niespokojnym nastroju, pudełku zdjęć, chwili nudy. Przywraca ten osobisty świat w całym jego bogactwie, uporządkowany wokół naszej perspektywy, choć zazwyczaj dostrzegany w tym samym stopniu co powietrze.

Jest i inny skutek uboczny: teoretycznie fenomenologia powinna uwalniać nas od ideologii, nie tylko politycznych. Zmuszając nas do lojalności wobec doświadczenia i do unikania autorytetów próbujących wpłynąć na to, jak interpretujemy to doświadczenie, fenomenologia ma zdolność neutralizacji wszystkich „izmów” wokół niej, od scjentyzmu przez fundamentalizm religijny i marksizm, aż po faszyzm. Każdy z nich trzeba odsunąć za pośrednictwem epoché – nie mają prawa ingerować w rzeczy same w sobie. Jeśli się to uda, fenomenologia uzyskuje zaskakującą przewagę o charakterze rewolucyjnym.

Nic dziwnego, że może być ekscytująca. Może jednak też wprawiać w konsternację, a najczęściej robi i jedno, i drugie. Bardzo dobrze widać tę mieszankę podniecenia i zakłopotania w reakcji młodego Niemca, który odkrył fenomenologię u jej początku: Karla Jaspersa. W 1913 roku pracował jako badacz w Klinice Psychiatrii w Heidelbergu, wybrawszy psychologię ponad filozofią ze względu na upodobanie do nauki konkretnej i stosowanej. Sądził, że filozofia zgubiła drogę, podczas gdy psychologia dzięki swoim metodom eksperymentalnym przynosi sprecyzowane rezultaty. Potem jednak uznał, że psychologia jest zbyt rzemieślnicza: brakowało jej wielkich ambicji filozofii. Jaspersowi nie wystarczała ani jedna, ani druga. Następnie dowiedział się o fenomenologii, proponującej to, co z nich obu najlepsze: stosowaną metodę połączoną ze wzniosłym filozoficznym celem zrozumienia całego życia i doświadczenia. Napisał do Husserla wielbicielski list⁸⁵, przyznając w nim jednak, że nie ma jeszcze zupełnej pewności, czym jest fenomenologia. Husserl odpisał mu: „używa pan metody doskonale. Oby tak dalej. Nie musi Pan wiedzieć, czym jest; to rzeczywiście trudna sprawa”. W liście do rodziców Jaspers spekulował, że być może sam Husserl również nie wiedział, czym jest fenomenologia.

Nic z tej niepewności nie mogło jednak przyćmić podniecenia. Jak to filozofia, fenomenologia stawiała swoim praktykom wielkie wymagania. Żądała „innego myślenia” – pisał Jaspers; „myślenia, które w wiedzy przypomina mi, budzi mnie, przynosi mnie samemu sobie, przemienia mnie”⁸⁶. Mogła robić to wszystko, a także przynosić wyniki.

Oprócz tego, że przyrzekali zmienić nasz sposób myślenia o rzeczywistości, fenomenolodzy obiecywali zmianę myślenia o sobie samych. Wierzyli, że nie należy próbować dowiedzieć się, czym jest ludzki umysł traktowany jako jakaś substancja. Powinniśmy natomiast zastanowić się nad tym, co on robi i jak chwyta swoje doświadczenia.

Husserl zapożyczył ten pomysł od swojego dawnego nauczyciela w Wiedniu, Franza Brentana. W krótkim akapicie książki Psychologia z empirycznego punktu widzenia Brentano postulował postrzeganie umysłu w odniesieniu do jego „intencji”. Mylące pojęcie nie miało oznaczać świadomych celów. Chodziło natomiast o wszelkie sięganie bądź wyciąganie się, od łacińskiego rdzenia in-tend, to znaczy rozciągać się ku czemuś lub w coś. Według Brentana wyciąganie się ku przedmiotom jest nieustannym zajęciem umysłów. Nasze myśli niezmiennie są o czymś – pisał; w miłości coś jest kochane, w nienawiści – coś nienawidzone, w osądzie – coś potwierdzane lub negowane⁸⁷. Nawet gdy wyobrażam sobie przedmiot nieistniejący, moja mentalna struktura pozostaje „oczymśna”. Jeśli śnię o przebiegającym obok białym króliku sprawdzającym godzinę na kieszonkowym zegarku, śnię o moim wymyślonym króliku ze snu. Jeśli patrzę w górę na sufit, próbując zrozumieć strukturę świadomości, myślę o strukturze świadomości. Poza stanem najgłębszego snu mój umysł zawsze zajmuje się „oczymśnością”, posiada „intencjonalność”. Pobrawszy od Brentana tę bazową ideę, Husserl uczynił ją najważniejszą dla całej swojej filozofii.

Spróbuj: jeśli postarasz się usiąść na dwie minuty i pomyśleć o niczym, zapewne zorientujesz się, dlaczego intencjonalność łączy się z ludzką egzystencją na tak podstawowym poziomie. Umysł goni jak żerująca wiewiórka po parku, chwytając się to rozświetlonego ekraniku telefonu, to odległej plamki na ścianie, brzęknięcia filiżanki, chmury podobnej do wieloryba, wspomnienia tego, co wczoraj powiedział znajomy, ukłucia w kolanie, nadchodzącego terminu, niesprecyzowanego oczekiwania, że wkrótce przyjdzie ładna pogoda, tykania zegara i tak dalej. Niektóre wschodnie techniki medytacyjne mają na celu uspokojenie miotającego się stworzenia, ale niezmierna trudność tego zadania udowadnia, jak nienaturalnym stanem jest bezczynność umysłu. Pozostawiony sam sobie wyciąga się we wszystkie kierunki, o ile nie śpi – a w fazie śnienia również nie przestaje być aktywny.

Pojmowany w ten sposób umysł nie całkiem jest czymkolwiek: jest swoją oczymśnością. Czyni to ludzki umysł (a być może też niektóre zwierzęce) odmiennym od każdej innej naturalnie występującej istoty. Nic innego nie może być tak na wskroś o czymś niż umysł: nawet książka ujawnia to, o czym opowiada, tylko osobie, która ją podniesie i przejrzy, a w przeciwnym razie pozostaje jedynie urządzeniem przechowującym. Natomiast taki umysł, który niczego nie doświadcza, niczego sobie nie wyobraża i nie spekuluje o niczym trudno w ogóle nazwać umysłem.

W koncepcji intencjonalności Husserl dostrzegł sposób na ominięcie dwóch wielkich nierozwiązanych zagadek filozofii: kwestii tego, czym „w rzeczywistości” są przedmioty, oraz pytania, czym „w rzeczywistości” jest umysł. Wykonując epoché i biorąc w nawias wszelkie rozważania o rzeczywistości w przypadku obydwu zagadnień, można swobodnie skupić się na relacji między umysłem a przedmiotami. Można zastosować swoje zdolności opisowe w niekończącym się tańcu intencjonalności dziejącym się w naszym życiu: wirowaniu naszego umysłu, kiedy chwyta fenomeny, ku którym się wyciągnął, jeden po drugim, i porywa je na parkiet, nie ustając, dopóki gra muzyka życia.

Trzy proste koncepcje – opis, fenomen, intencjonalność – dostarczyły wystarczająco dużo natchnienia, by we Fryburgu zająć sale pełne asystentów Husserla na wiele dekad. Skoro cała egzystencja ludzka tylko czekała na ich uwagę, jak kiedykolwiek mogłyby im się skończyć rzeczy do zrobienia?

Fenomenologia Husserla nigdy nie roztoczyła tak szerokiego wpływu jak egzystencjalizm Sartre’a, przynajmniej nie bezpośrednio – ale właśnie to ona jako pierwsza dała Sartre’owi i innym egzystencjalistom wolność brawurowego pisania o wszystkim od kelnerów z kawiarni, przez drzewa, aż po kobiece piersi. Czytając książki Husserla w Berlinie w 1933 roku, Sartre rozwinął swoją własną śmiałą interpretację, kładąc szczególny nacisk na intencjonalność i sposób, w jaki wyrzuca ona umysł na zewnątrz, na świat i rzeczy. Według Sartre’a daje to umysłowi ogromną wolność. Jeśli nie jesteśmy nikim prócz tego, o czym myślimy, to nie może nas powstrzymać żadna „wewnętrzna natura”. Jesteśmy wielopostaciowi. Ten pogląd Sartre wyłożył po swojemu w krótkim eseju rozpoczętym w Berlinie, a wydanym dopiero w 1939 roku: Podstawowe pojęcie fenomenologii Husserla: intencjonalność.

Wyrwać się z wilgotnej, gastrycznej intymności i wylecieć tam, poza siebie, do tego, co nie jest sobą. Polecieć tam, do drzewa, a jednak poza drzewo, bo wymyka się mi i mnie odstręcza, i nie mogę się w nim zatracić bardziej niż ono może się we mnie rozpłynąć: poza nim, poza mną (…) W tym samym procesie świadomość zostaje oczyszczona i staje się niezmącona jak wielki poryw wiatru. Nic w niej już nie ma, poza impulsem, by od siebie uciec, wyślizgnąć się z siebie. Jeśli w jakiś niemożliwy sposób „weszłoby się” w świadomość, zostałoby się porwanym przez trąbę powietrzną i wyrzuconym z powrotem na zewnątrz, tam gdzie jest drzewo i kurz, gdyż świadomość nie ma „wnętrza”. Jest jedynie zewnętrzem siebie i to właśnie ta absolutna ucieczka, ta odmowa bycia substancją, czyni ją świadomością. Proszę sobie wyobrazić serię połączonych zrywów, które wydostają nas z siebie, które nawet nie pozostawiają „sobie” czasu, by się poza nimi uformowało, ale wyrzucają nas poza siebie w suchy kurz świata, na chropawą ziemię, pomiędzy rzeczy. Proszę sobie wyobrazić takie wyrzucenie, opuszczenie przez nasze natury w obojętnym, wrogim, opornym świecie. Jeśli to Państwo zrobią, pojmą Państwo głęboką doniosłość odkrycia Husserla, które wyraża w słynnym zdaniu „Wszelka świadomość jest świadomością czegoś”.⁸⁸

Według Sartre’a jeśli spróbujemy zamknąć się w swoich umysłach, w „przyjemnym, ciepłym pokoju z zamkniętymi okiennicami”, przestajemy istnieć. Nie mamy przytulnego domu; bycie gdzieś tam, na zakurzonej drodze, definiuje to, kim jesteśmy.

Sartre’owski talent posługiwania się uderzającymi metaforami czyni jego esej o intencjonalności jednym z najbardziej przystępnych wprowadzeń do fenomenologii, jakie kiedykolwiek napisano, i jednym z najkrótszych. Na pewno czyta się go lepiej niż którykolwiek z tekstów Husserla. Jednak już wtedy Sartre zdawał sobie sprawę, że Husserl odszedł był od swojej nastawionej na zewnętrze interpretacji intencjonalności⁸⁹. Niemiecki filozof zaczął patrzeć na nią inaczej: jako na operację, która jednak wciąga wszystko z powrotem do umysłu.

Husserl od dawna rozważał możliwość, że cały taniec intencjonalności da się przedstawiać jako dziejący się w środku wewnętrznej domeny człowieka. Ponieważ epoché zawiesiła pytania o realność rzeczy, nic nie stało na przeszkodzie tej nowej interpretacji. Rzeczywiste, nierzeczywiste; wewnątrz, na zewnątrz – jaką to robi różnicę? Rozważając to, Husserl zaczął zwracać swoją fenomenologię w stronę idealizmu – filozoficznej tradycji przeczącej istnieniu rzeczywistości zewnętrznej i określającej wszystko jako rodzaj prywatnej halucynacji.

W latach dziesiątych i dwudziestych XX wieku Husserla doprowadziła do tego jego tęsknota za pewnością. Chociaż nie można być pewnym wielu rzeczy na świecie, zawsze pozostają zdarzenia we własnej głowie. W serii paryskich wykładów w lutym 1929 roku, wysłuchanych przez wielu młodych filozofów francuskich (jednak nie przez Sartre’a i Beauvoir), Husserl zaprezentował swoją interpretację idealistyczną i wskazał, jak blisko doprowadziła go ona do filozofii Kartezjusza, autora maksymy „myślę, więc jestem” – tak introspektywnego punktu początkowego, jak to tylko możliwe. Kto chce być filozofem – mówił Husserl – powinien przynajmniej raz spróbować postąpić tak, jak Kartezjusz: „cofnąć się do siebie samego”⁹⁰ i zacząć wszystko od początku, od pewnego fundamentu. Zakończył wykłady cytatem ze Świętego Augustyna: „Nie wychodź na zewnątrz, wróć do siebie samego, we wnętrzu człowieka mieszka prawda”⁹¹.

Husserl miał później przejść kolejną przemianę i ponownie zwrócić się do domeny zewnętrznej, współdzielonej z innymi ludźmi w bogatej mieszaninie doświadczenia cielesnego i społecznego. W ostatnich latach życia mówił mniej o Kartezjańskim i Augustiańskim zwrocie wewnątrz siebie, a więcej o „świecie”, w którym dochodzi do doświadczenia. Na razie jednak patrzył prawie wyłącznie w głąb. Być może to kryzysy lat wojennych wzmocniły jego pragnienie zaistnienia strefy prywatnej i nietykalnej; choć pierwsze poruszenia poprzedziły śmierć syna w 1916 roku, a ostatnie trwały długo po niej. Do dziś toczy się debata, jak istotne były zmiany kierunku u Husserla i jak daleko zaszedł ten zwrot idealistyczny.

Z pewnością podczas swojego długiego panowania we Fryburgu filozof na tyle skierował się ku idealizmowi, by zrazić do siebie kilkoro ważnych uczniów. Pośród tych, którzy wcześnie zaczęli się na to skarżyć, była Edith Stein. Właśnie skończyła pracę doktorską o fenomenologii empatii – przedmiocie, który później doprowadził ją do poszukiwań pokrewieństwa i więzi międzyludzkich we współdzielonym środowisku zewnętrznym, a nie w wycofaniu i samotności. Na początku 1917 roku odbyła z Husserlem długą dyskusję na ten temat, siedząc w jego biurze na „kochanej starej kanapie obitej skórą”⁹², gdzie zazwyczaj odpoczywali ulubieńcy profesora. Spierali się przez dwie godziny, nie dochodząc do zgody, a wkrótce potem Stein zrezygnowała z asystentury i opuściła Fryburg.

Miała inne powody odejścia: potrzebowała więcej czasu na własną pracę, co utrudniały żądania Husserla. Niestety z trudnością poszukiwała innej posady. Najpierw zablokowano jej objęcie jednego z oficjalnych stanowisk na Uniwersytecie w Getyndze, ponieważ była kobietą. Następnie, kiedy zwolniła się inna posada w Hamburgu, Stein nie złożyła nawet dokumentów, gdyż miała pewność, że problemem okaże się jej żydowskie pochodzenie: wydział zatrudniał już dwóch żydowskich filozofów i zdawało się, że to maksimum⁹³. Wróciła do rodzinnego miasta Breslau (dziś to Wrocław) i tam pracowała nad rozprawą. Przeszła też na chrześcijaństwo po przeczytaniu autobiografii Świętej Teresy z Ávili, a w 1922 roku dokonała dramatycznej przemiany, zostając karmelitanką. Zakon udzielił jej specjalnej dyspensy, by mogła kontynuować studia i posyłać po książki filozoficzne.

Tymczasem we Fryburgu jej odejście pozostawiło puste miejsce w zespole Husserla. W 1918 roku – wciąż na długo przedtem, zanim Sartre usłyszał o którymkolwiek z tych filozofów i zanim przyjechał do Niemiec – to miejsce zajął inny imponujący młody fenomenolog. Nazywał się Martin Heidegger i miał okazać się nawet bardziej kłopotliwy dla mistrza niż bezpośrednia i buntownicza Stein.

Gdyby Sartre pojechał do Fryburga w 1933 roku, by poznać zarówno Husserla, jak i Heideggera, jego myśl prawdopodobnie miałaby zupełnie inne początki.