Chrześcijaństwo - ebook

Kołakowski i jego Chrystus

Zacznijmy od deklaracji samego autora:

Zbigniew Mentzel: Czy mimo to mógłbyś powiedzieć o sobie, że jesteś chrześcijaninem?

Leszek Kołakowski: W jakimś sensie ogólnym, którego jednak nie potrafię zdefiniować, tak. Jestem przywiązany do tradycji chrześcijańskiej, do wielkiej siły Ewangelii, Nowego Testamentu. Uważam to za fundament naszej kultury. Ale nie tylko. Mam poczucie, że dla mnie samego jest to bardzo ważne. A więc w jakimś luźnym sensie mógłbym się chwalić, że jestem chrześcijaninem. Ale nie tylko chrześcijaństwo cenię, bardzo cenię także buddyzm¹.

Taką deklarację bardzo trudno uznać za religijne wyznanie wiary. Dlatego możemy jasno postawić sprawę już na początku: Leszek Kołakowski nie był filozofem chrześcijańskim. Nigdy nie zadeklarował się jako członek żadnego z Kościołów chrześcijańskich i nie praktykował rytuałów religijnych. A jednak chrześcijaństwo znajduje się w samym centrum zainteresowań polskiego filozofa od początku jego intelektualnej biografii i to właśnie problematyce chrześcijaństwa poświęci _gros_ tekstów na przestrzeni kilkudziesięciu lat. Najpierw jako surowy krytyk, później „życzliwy adwersarz”², a w końcu przyjazny sojusznik i jeden z najwybitniejszych znawców teologii naszych czasów. Dlaczego chrześcijaństwo było takie ważne dla Leszka Kołakowskiego?

Przede wszystkim, jak zaznacza najpierw w cytowanej wyżej wypowiedzi, chrześcijaństwo to „fundament naszej kultury”. Dla Kołakowskiego w pewnym sensie wszyscy jesteśmy chrześcijanami. Jeżeli ktoś się urodził i wychował w Europie czy też szerzej, w cywilizacji zachodniej, to nie ma znaczenia, czy jest ochrzczony czy nie, wierzący czy niewierzący, praktykujący czy dawno poza wspólnotą kościelną – kulturowo taka osoba jest chrześcijaninem. Europa jest „z urodzenia chrześcijańska”, a religia ta stanowi „seminarium ducha europejskiego”³. Już w 1965 roku, w głośnym eseju _Jezus Chrystus – Prorok i Reformator_, który był sensacją zarówno w marksistowskich, jak i katolickich środowiskach intelektualnych, Kołakowski jasno stwierdzał: „(…) osoba i nauki Jezusa Chrystusa nie mogą zostać usunięte z naszej kultury ani unieważnione, jeśli kultura ta ma istnieć i tworzyć się nadal”⁴. Innymi słowy, przed chrześcijaństwem nie da się uciec, jeśli chcemy zrozumieć samych siebie. Żadna inna doktryna w dziejach nie była tak fundamentalna dla budowy gmachu cywilizacji, w której wszyscy żyjemy.

Obok społecznego, kulturowego znaczenia chrześcijaństwa jest jeszcze wymiar osobisty. Jednak, podkreślmy to ponownie, filozof nigdy publicznie nie zadeklarował członkostwa w żadnej wspólnocie religijnej. W jaki sposób chrześcijaństwo może być ważne dla człowieka, który pozostaje poza Kościołem? Wprost i możliwie jednoznacznie Kołakowski pisał o tym w tekście, którego nie zdecydował się ogłosić za życia, a który został opublikowany dopiero pośmiertnie, w 2014 roku: _Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny_. Czytamy w nim:

W przesłaniu Jezusa jest przynajmniej jedna rzecz, która nie wzbudza wątpliwości i nie jest kontrowersyjna: to, że całe Jego życie i całe nauczanie toczy się w cieniu dnia ostatniego, dnia nieuchronnego Sądu. Bez tego apokaliptycznego oczekiwania niczego w chrześcijaństwie nie da się zrozumieć⁵.

Wynika stąd kluczowy wniosek: jeżeli ten świat nieuchronnie przeminie (a już na pewno nieuchronnie, w znacznie bliższej perspektywie, przemija świat każdego z nas, kiedy umieramy), to razem z nim przeminą jego wartości i rzeczy materialne, które tak bardzo cenimy w życiu codziennym. Doczesność jest nie tylko krucha, jest nędzna.

Przesłanie Jezusa było takie: w obliczu nieuniknionego Końca wszystkie dobra i rzeczy ziemskie są jeśli nie bezwartościowe, to w każdym razie drugorzędne i względne, nigdy nie powinny uchodzić za dobra same w sobie, a tym bardziej za wartości absolutne. (…) Chrześcijaństwo traci cały swój sens historyczny, moralny i religijny w momencie, gdy zapomni się o tej najważniejszej idei: że wszystkie wartości doczesne są tylko względne i drugorzędne⁶.

Co jest więc pierwszorzędne? Na czym polega zmiana, którą wprowadził Jezus? Dwadzieścia lat przed _Jezusem ośmieszonym_ Kołakowski przedstawił pięć kluczowych punktów w eseju _Jezus Chrystus – Prorok i Reformator_ (s. 747), ale najważniejszy jest tak naprawdę punkt pierwszy: zniesienie prawa na rzecz miłości. W obliczu rychłej Apokalipsy, która obraca wszystko w proch, tylko miłość się ostaje i tylko ona ma mieć bezwarunkową, trwałą wartość dla człowieka. Relacje między ludźmi mają się opierać na zaufaniu, nie na umowach, i taka ma być główna zasada naszego moralnego postępowania. Chrystus nie zostawił ludziom kodeksu cywilnego, tylko Dobrą Nowinę. Chrześcijaństwo według Kołakowskiego to nie zestaw dogmatów czy struktura kościelna, ale rewolucja serca, która zmienia ludzkie życie i przewartościowuje nasze codzienne doświadczenie.

Korzeniem tej przemiany – świat chrześcijański zawsze był zgodny w tym punkcie – jest miłość. Nie przez ideę miłości, ale przez doktrynę: miłość jako fakt, jako rzeczywista energia, którą On przelał w świat i której odbiciem jest ta odrobina, jaką ludzie noszą w sobie – odbiciem słabym, niedoskonałym, zmieszanym ze złem, ale zawsze żywym⁷.

Taka chrześcijańska miłość wyzwala w człowieku to, co w nim najlepsze i najszlachetniejsze, to, co w nim boskie. Jak pisał Erazm z Rotterdamu, jeden z ulubionych filozofów Kołakowskiego, jeżeli taka moralność jest praktykowana szczerze, to „wyczerpuje właściwie wszystko, co w chrześcijaństwie na ziemi jest ważne”⁸. Takie chrześcijaństwo nie musi opierać się na wspólnocie ani instytucji, ale jest zadaniem dla jednostki: „Właściwa historia chrześcijaństwa rozgrywa się w duszy każdego chrześcijanina z osobna”⁹.

*

Tom _Chrześcijaństwo_ prezentuje bardzo szeroki wybór tekstów Leszka Kołakowskiego, pisanych na przestrzeni ponad sześćdziesięciu lat, podzielonych tu na pięć części, które odzwierciedlają najważniejsze perspektywy, z jakich polski filozof analizował religię chrześcijańską: „Historia chrześcijaństwa”, „Kościół”, „Diabeł”, „Sacrum i profanum” oraz „Bóg, czyli Absolut”. Nie są to jednak „dzieła wszystkie” – Kołakowski pisał wielokrotnie na podobne tematy i przedstawiał zbliżone tezy w różnych esejach, dlatego wiele pozycji z jego bardzo bogatej bibliografii zostało pominiętych. Pojawiają się tu części większych monografii, zwięzłe, syntetyczne eseje poświęcone konkretnym postaciom lub problemom filozoficznym, żartobliwe teksty literackie, przedmowy do dzieł wielkich myślicieli i recenzje książek współczesnych autorów. Jest to zbiór tekstów o chrześcijaństwie i z tej przyczyny nie znajdziemy tu na przykład wspaniałych historyjek z cyklu _Klucz niebieski_, które komentowały opowieści ze Starego Testamentu. Jedynym tekstem, który nigdy wcześniej nie został wydany w zbiorze książkowym, jest krótka notatka na temat papieża Piusa XII _Mówmy źle o zmarłych_ (s. 443–446). Trzy rozdziały naszego wyboru były opublikowane wcześniej jako osobne książki: _Notatki o współczesnej kontrreformacji_ (s. 370–438), _Herezja_ (s. 57–114) i _Jezus ośmieszony_ (s. 764–807). _Notatki o kontrreformacji_ przypominamy czytelnikom po ponad pięćdziesięciu latach od pierwszego wydania. Zanim jednak przejdziemy do krótkiego omówienia poszczególnych części wyboru, warto zaznaczyć jeszcze jedną bardzo ważną rzecz.

Dla Kołakowskiego cywilizacja europejska jest w praktyce chrześcijańska, ale chrześcijaństwo nie jest jednoznaczne z „religią”. Co więcej, chrześcijaństwo w myśli Kołakowskiego to tradycja zachodnia – katolicka i protestancka. Filozof właściwie nigdy nie analizował współczesnego prawosławia ani, szerzej, wschodniej tradycji teologicznej. Historia myśli chrześcijańskiej była dla Kołakowskiego głównym punktem odniesienia i dostarczała niemalże wszystkich przykładów w jego analizach. Jednak sednem oryginalnej filozofii Kołakowskiego był fenomen religii jako takiej, różne formy indywidualnej i społecznej duchowości, które w najbliższym nam kontekście są chrześcijańskie, ale dla większości rozważań Kołakowskiego nie był to fakt kluczowy. Dlatego w zbiorze _Chrześcijaństwo_ nie ma żadnych fragmentów z dwóch najważniejszych w ogóle książek Kołakowskiego: _Jeżeli Boga nie ma…_, w której przedstawił swoją analizę najważniejszych aspektów filozofii religii, oraz _Horror metaphysicus_, krótkiego traktatu, który filozof sam opisał jako swoje _opus magnum_¹⁰.

*

Leszek Kołakowski w swojej twórczości podjął ogromną liczbę problemów, jego erudycja była wyjątkowa w skali światowej humanistyki. Większość jego dzieł miała jednak charakter historycznego komentarza do różnych zagadnień filozoficznych czy myśli konkretnych filozofów. Najsłynniejszą taką pracą są oczywiście trzytomowe _Główne nurty marksizmu_. Gdybyśmy jednak mieli wskazać jeden jedyny „obszar specjalizacji” Kołakowskiego, to byłaby to historia myśli XVII stulecia, prawdziwie „złotego wieku filozofii”¹¹. Był to okres, kiedy rewolucja naukowa dokonała zasadniczego przełomu w naszym rozumieniu świata naturalnego, rozwijały się niezależne, coraz bardziej skomplikowane i wyrafinowane dziedziny nauki, a jednocześnie filozofowie wciąż tworzyli ambitne projekty wszechogarniających systemów, które miały wytłumaczyć wszystko naraz, człowieka i jego miejsce w świecie. Jednak już wtedy zaczynano rozumieć, że te projekty, które chciały ująć całokształt ludzkiego doświadczenia, nosiły w sobie nieusuwalne sprzeczności. Jak zauważał polski filozof, ludzkich pomysłów na zrozumienie świata nigdy nie da się połączyć w spójną całość:

Istotna dla rozważanej epoki jest okoliczność, że cechujące jej sytuację umysłową antynomie są, być może, nie tylko wynikiem naturalnego pluralizmu idei, właściwego niemal wszystkim czasom, ale płyną również z rodzącej się świadomości antynomii tkwiących w samej naturze rzeczy¹².

Kluczowe znaczenie miał jednak dla Kołakowskiego inny proces – stopniowe, ale nieuniknione uniezależnianie się wiedzy i filozofii od ciasnego gorsetu oficjalnej nauki Kościoła, a z czasem religii w ogóle. Od kiedy Kartezjusz przedstawił wizję mechanicznych praw rządzących światem, Bóg przestał być potrzebny do zrozumienia tego świata¹³. To w tym kontekście Kołakowski pisał historie siedemnastowiecznych protestanckich dysydentów i katolickich mistyków, przedstawioną w _Świadomości religijnej i więzi kościelnej_. Wreszcie, był to proces, którego byli w pełni świadomi i który uczynili osią swoich rozważań dwaj wielcy myśliciele, którym Kołakowski poświęcił swoje pierwszą i ostatnią monografie: Baruch Spinoza i Blaise Pascal.

Część „Historia chrześcijaństwa” otwiera jednak tekst traktujący o bohaterze z wcześniejszej epoki: _Erazm i jego Bóg_, jeden z najsłynniejszych w ogóle esejów polskiego filozofa, traktujący o myślicielu, którego idee dały potężny impuls dla tych fundamentalnych przemian siedemnastowiecznych i którego wizja humanistycznego chrześcijaństwa była bardzo bliska wrażliwości samego Kołakowskiego. Krótkie wykłady z serii _O co nas pytają wielcy filozofowie_ przedstawiają zwięźle najważniejsze myśli trzech świętych-filozofów, którzy chyba w największym stopniu przyczynili się do budowy gmachu zachodniej teologii: świętego Augustyna, świętego Anzelma i świętego Tomasza z Akwinu. Teksty _Filozoficzna rola reformacji_ i _Światopogląd XVII stulecia_ dają nam próbkę tego, jak Kołakowski w genialny sposób potrafił stworzyć przystępną syntezę niezwykle skomplikowanych i wielowątkowych problemów z historii filozofii. Monumentalna _Świadomość religijna i więź kościelna_ swoim zakresem historycznej analizy może rywalizować tylko z _Głównymi nurtami marksizmu_ i do dziś pozostaje dziełem wyjątkowym w skali światowej; w _Chrześcijaństwie_ przedstawiamy kilkadziesiąt stron wstępu i zakończenia, w których Kołakowski wyłożył temat swoich badań i przedstawił rozumienie kluczowych pojęć, przede wszystkim mistycyzmu. Wreszcie Pascal, autor, do którego Kołakowski będzie konsekwentnie wracał przez kilkadziesiąt lat, a który w swojej biografii skupiał jak w soczewce wszystkie antynomie i paradoksy XVII wieku – „U Pascala wszystko jest jasne i wszystko dwuznaczne”¹⁴. Z jednej strony bezwzględnie racjonalny umysł, który w ogromnym stopniu przyłożył się do rozwoju nowoczesnej nauki, a z drugiej irracjonalny apologeta chrześcijaństwa, który wiedział, że nie da się uczynić chrześcijaństwa „zrozumiałym” i że wielkość ludzkiego rozumu objawia się w tym, że abdykuje on w obliczu największej z Tajemnic:

Innymi słowy: rozumna świadomość własnych granic i nierozumne pragnienie ich pokonania – jedno i drugie konstytuuje człowieka, który realizuje sobą to, co człowiek zrealizować może. Każda poszczególna granica jest przekraczalna, ale nieprzekraczalne jest istnienie granicy¹⁵.

*

Kościół (a przede wszystkim, co w kontekście europejskiej historii najważniejsze – Kościół katolicki) to paradoksalna instytucja – z jednej strony mogąca się szczycić najdłużej nieprzerwaną ciągłością i tradycją sięgającą dwóch tysięcy lat; ale z drugiej strony z samego swojego założenia jest tylko instytucją tymczasową, mającą przygotować wiernych do Paruzji, która zgodnie ze świadomością apokaliptyczną nauczaną przez Jezusa może się przecież wydarzyć już za moment i już za chwilę zweryfikuje bezwartościowość naszej doczesności. Dlatego jeszcze raz należy powtórzyć, w filozofii Kołakowskiego chrześcijaństwo jest przede wszystkim „świadomością ludzkiej słabości i nędzy”¹⁶. I takie zdaniem Kołakowskiego powinno być główne zadanie Kościoła – przypominać nieustannie o nędzy doczesności i perspektywie wieczności.

Jak jednak Kościół ma wywiązywać się z tego zadania? Zło i grzech są nieuchronne (o czym będzie mowa dalej), nie do usunięcia z ludzkiego doświadczenia, dlatego najważniejszy instrument, jaki posiada instytucja religijna dla przeciwdziałania złu, to przypominanie o konsekwencjach czynionego przez nas zła, to znaczy w praktyce, wzbudzanie poczucia winy: „w dzisiejszym świecie głównym orędziem chrześcijaństwa powinno być nie tyle »nie grzeszcie!«, ile raczej »grzeszcie i czujcie się winni!«”¹⁷. Poczucie winy jest punktem wyjścia, pierwszym, niezbędnym warunkiem chrześcijańskiego życia:

Uznanie własnej winy jest według nauczania Jezusa podstawowym warunkiem _metanoi_, warunkiem życia w Bogu i, siłą rzeczy, warunkiem zbawienia.

Dodajmy: zdolność do poczucia winy jest warunkiem bycia człowiekiem. Ta zdolność czyni nas istotami ludzkimi, mówi Księga Rodzaju, i słusznie. Słusznie dlatego, że nie mamy żadnej znajomości dobra i zła, jeśli nie odczuwamy ich w sobie; tak więc doświadczać zła jako stanu własnej duszy to czuć się winnym¹⁸.

Kościół jest jednak instytucją osadzoną w ludzkiej historii i aby wypełniać swoją misję, musi się zmieniać, ale dobrze rozumieć doczesność, której nędzę ma obnażać. Taki jest sens „kontrreformacji”, procesu, który w historii Kościoła zachodzi co jakiś czas, a kiedy Kościół przyswaja sobie argumenty swoich przeciwników, może skutecznie iść naprzód:

Kontrreformacja nie jest po prostu wysiłkiem zmierzającym do przywrócenia rzeczywistości przedreformacyjnej, ale próbą wewnętrznego przekształcenia, które pozwoli Kościołowi zasymilować wartości stworzone poza nim i wbrew niemu, uczynić je składnikami własnego ciała i przez to sprawić, aby przestały się przeciwko niemu obracać. Kontrreformacja, jeśli ma być skuteczna, jest praktyczną samokrytyką¹⁹.

Warto zwrócić uwagę, że dokładnie tę samą cechę – zdolność do skutecznej samokrytyki – Kołakowski wyróżniał jako jedną z kluczowych przyczyn sukcesu cywilizacji europejskiej jako takiej²⁰. Jak już wspominaliśmy, teksty ze zbioru _Notatki o współczesnej kontrreformacji_ są wznawiane po raz pierwszy od ponad pięćdziesięciu lat, ale pierwotnie były publikowane w tygodniku „Argumenty”, w latach sześćdziesiątych oficjalnym piśmie polskiego Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyślicieli. Takie właśnie, a nie inne miejsce publikacji tekstów Kołakowskiego daje świadectwo kluczowej przemiany, jaka zachodziła w polskim życiu intelektualnym w tamtym czasie. W tym samym tygodniku ukazał się również esej _Jezus Chrystus – Prorok i Reformator_. _Notatki_ to wciąż teksty krytyczne wobec Kościoła i religii, ale pisane nieagresywnym językiem, z dogłębnym zrozumieniem chrześcijańskiego stanowiska, gdzie Kołakowski sam deklaruje chęć bycia „życzliwym adwersarzem” – widzimy tu pierwsze ziarna pojednania „lewicy laickiej” i katolicyzmu, które przyniesie plon w latach osiemdziesiątych.

Do tego pojednania nie mogłoby jednak dojść bez „istotnej zmiany optyki”²¹, jaką przyniósł pontyfikat papieża Jana XXIII (1958–1963) i Sobór Watykański II (1962–1965). Zdaniem Kołakowskiego Kościół powinien raz na zawsze zrezygnować z teokratycznych aspiracji, nie może funkcjonować jak partia polityczna ani wiązać się z żadną partią polityczną, bo jego cele nie są polityczne. Siła Kościoła wynika z Prawdy, którą głosi, i z niczego więcej. Dlatego na otwarcie pontyfikatu Jana Pawła II (1978) Kołakowski zaznaczał, że w dzisiejszym świecie sprawa chrześcijaństwa i sprawa demokracji są pozytywnie związane²², a po publikacji nowego _Katechizmu Kościoła katolickiego_ (1993) z ulgą stwierdzał, „że Kościół bardziej jest pojednany z demokratyczno-liberalnym porządkiem aniżeli kiedykolwiek w przeszłości”²³. Z tych samych przyczyn zachowanie zasady rozdziału Kościoła od państwa jest kluczowe – wpisanie „wartości chrześcijańskich” do aktów prawnych nie będzie chrystianizacją prawa, ale poganizacją tych wartości²⁴. Jeśli Kościół nie potrafi własnym nauczaniem i przykładem prowadzić wiernych do nawrócenia, to winić musi sam siebie, a nie szukać wsparcia Tronu²⁵.

Jeśli jednak głównym przesłaniem Chrystusa miało być zniesienie prawa na rzecz miłości, to jest rezygnacja w obliczu Apokalipsy ze ścisłych reguł na rzecz zaufania i indywidualnych relacji, to w istnieniu instytucjonalnego Kościoła jest zawarta jeszcze jedna nieusuwalna antynomia – między łaską a prawem. Wiara religijna każdego człowieka jest oparta na indywidualnej łasce od Boga, ponieważ jej celem jest wieczność; ale jednocześnie ta wiara musi być podporządkowana usystematyzowanemu prawu i zinstytucjonalizowanemu rytuałowi, ponieważ funkcjonuje w doczesności. To napięcie między jednostką a instytucją, spontanicznością a systemem, relacją a rytuałem, zostało dogłębnie przedstawione przez Kołakowskiego w _Świadomości religijnej i więzi kościelnej_, ale jest trwale obecne u wszystkich chrześcijańskich myślicieli, jakimi się zajmował, przede wszystkim u Erazma i u Pascala.

Pokusom teokratycznym Kościoła jest poświęcona zdecydowana większość tekstów z drugiej części _Chrześcijaństwa_. Szczególną uwagę warto zwrócić na trzy teksty mocno osadzone w polskim kontekście początku lat dziewięćdziesiątych: _Krótka rozprawa o teokracji_, _Kościół w krainie wolności_ i _Amatorskie kazanie o wartościach chrześcijańskich_ (s. 477–491), w których Leszek Kołakowski zabierał bezpośrednio głos w ciągnącej się kilka lat debacie na temat relacji państwo–Kościół po transformacji ustrojowej w 1989 roku. Ciekawie wypada także porównanie komentarzy filozofa do encykliki Jana XXIII (_Tricesimo Anno_, s. 412) i encyklik Jana Pawła II trzydzieści lat później (s. 519).

*

Pytanie „czy diabeł może być zbawiony?” jest chyba najbardziej znanym hasłem związanym z myślą Leszka Kołakowskiego. I mimo że filozof nie udziela w tytułowym eseju odpowiedzi wprost, to wnioski, jakie wyprowadza, są jednoznaczne: nie, diabeł nie może być zbawiony. Jeżeli w ostatecznym rozrachunku wszystko może być usprawiedliwione, to wtedy rezygnujemy z pojęcia odpowiedzialności moralnej za własne postępowanie, to znaczy rezygnujemy z poczucia winy, to znaczy rezygnujemy z możliwości rozróżniania dobra od zła. Nie może być powszechnego zbawienia, bo zła nie da się powszechnie wykorzenić – jeśli czegokolwiek uczy nas historia XX wieku, to tego, że takie próby przeradzają się w tragiczne farsy. U Kołakowskiego postać diabła jest ściśle związana z problemem grzechu pierworodnego²⁶, te dwie idee są „najdokładniejszymi formami, w jakich zaprzecza się przypadkowemu charakterowi zła”²⁷. Diabeł symbolizuje to, że zło jest nieusuwalne; grzech pierworodny, że zło jest w nas i siebie tylko winić możemy za zło, które czynimy. Klęska chrześcijaństwa, a największy tryumf diabła zaczyna się wtedy, kiedy ludzie przestają w diabła wierzyć, a zaczynają wierzyć, że są bezgrzeszni.

Teksty _O pożytkach z diabła_ i _Diabeł_ (oryginalnie artykuł do encyklopedii) dają erudycyjny przegląd historii pojęcia „diabła”. Następnie przedstawiamy kilka literackich tekstów z lat sześćdziesiątych, w których diabeł okrutnie przypomina o swej obecności, włącznie z chyba najsłynniejszym nie-filozoficznym i nie-historycznym tekstem Kołakowskiego – stenogramem z konferencji prasowej, jakiej diabeł udzielił w Warszawie w 1963 roku. Esej _Czy diabeł może być zbawiony?_ podejmuje problem zła w szerszym filozoficznym i politycznym kontekście.

*

Teokratyczne zapędy instytucjonalnego Kościoła, nieusuwalność zła ze świata, rozdarcie i niesamowystarczalność ludzkiego doświadczenia dają się podsumować w problemie napięcia między sferami _sacrum_ i _profanum_. Te kategorie pojawiły się w filozofii Leszka Kołakowskiego na początku lat sześćdziesiątych, w dużej mierze zainspirowane myślą rumuńsko-francuskiego badacza religii Mircei Eliadego i jego koncepcją „mitu”. Religia nie jest funkcją innych ludzkich potrzeb, nie jest żadną marksistowską nadbudową, która miałaby być tylko odbiciem rzeczywistych problemów materialnych rządzących ludzkim życiem. Religia jest nieredukowalna do innych zjawisk, działa wyłącznie wtedy, gdy ludzie prawdziwie wierzą w treść swojej wiary, a nie traktują jej tylko jako przebranie innych wartości. „Innymi słowy – religia istnieje naprawdę”²⁸.

Jeżeli istnieje zło, którego nie da się nigdy do końca usunąć z ludzkiego doświadczenia, jeżeli punktem wyjścia do czynienia dobra jest uznanie własnej winy i własnej zdolności do czynienia zła, to istnienie religii, uznanie, że istnieje _sacrum_ – święta, niecodzienna przestrzeń – jest warunkiem do tego, aby nasze codzienne _profanum_ miało punkt odniesienia, który nadaje naszemu doświadczeniu poczucie sensu. Wszelkie nowoczesne próby wyzbycia się _sacrum_ kończą się tylko większym cierpieniem człowieka i nieuchronną porażką:

Porządek _sacrum_ jest to również uwrażliwienie na zło – jedyny system odniesienia, który pozwala nam o tej cenie myśleć i zmusza do zapytywania, czy nie jest nadmierna.

Religia jest sposobem, w jaki człowiek akceptuje swoje życie jako nieuchronną porażkę. Że nie jest ono nieuchronną porażką, można wierzyć tylko _mala fide_. Można, rzecz jasna, rozproszyć życie w przygodności codziennej, ale i wtedy jest ono tylko rozpaczliwym i nieustającym pragnieniem życia, a w końcu żalem, że się nie żyło. Zaakceptować życie i zaakceptować je zarazem jako porażkę jest to możliwe tylko pod warunkiem uznania sensu, który nie jest całkiem względem historii ludzkiej immanentny, to znaczy pod warunkiem uznania porządku sakralnego²⁹.

_Profanum_ nie może istnieć bez _sacrum_ ani _sacrum_ bez _profanum_, jedno drugiemu nadaje sens. Są jak dwa zwierciadła, które przeglądając się w sobie nawzajem, widzą dopiero swoje prawdziwe oblicze. Pełna eliminacja _sacrum_ (jak chciałby radykalny sekularyzm) oznaczałaby nie eliminację religii z ludzkiego doświadczenia, ale pseudosakralizację tego doświadczenia. Jeśli zbijemy zwierciadło _sacrum_, to _profanum_ zobaczy w nim nie tryumf człowieka, a swój krzywy, zwyrodniały obraz. Samoubóstwienie człowieka okaże się farsową stroną ludzkiej niedoli³⁰. Podobnie, jeśli będziemy starać się wyeliminować _profanum_ (jak chciałyby religie o teokratycznych zapędach), to rezultatem nie będzie pogłębiona duchowość i panowanie praw bożych, ale pseudoprofanacja wszystkich świętości, które byłyby podporządkowane doczesnym potrzebom, i zdegenerowana postać _sacrum_.

Ta część wyboru _Chrześcijaństwa_ jest najbardziej różnorodna ze wszystkich, zawiera teksty pisane w różnych okresach i w pewien sposób powtarzające tezy przedstawione w innych częściach. Począwszy od jednego z najsłynniejszych esejów Leszka Kołakowskiego – _Kapłan i błazen_ – stanowiącego świadectwo kluczowego zwrotu w rozwoju jego filozofii pod koniec lat pięćdziesiątych, przez liczne artykuły drukowane w międzynarodowych periodykach, krótkie wykładziki o Pascalu i Kierkegaardzie, aż po _Jezusa ośmieszonego_, opublikowanego pośmiertnie. Problemy dobra i zła, winy, nawrócenia, współczesnej, zeświecczonej kultury, to wszystko zawiera się w nieusuwalnym napięciu między _sacrum_ i _profanum_. Dochodzimy tu jednak do kolejnego problemu. Zdaniem Kołakowskiego sformalizowany, instytucjonalny język teologii nie jest w stanie do końca uchwycić tego napięcia. To teologia, która prawdy wiary próbuje przełożyć na język zracjonalizowanych dogmatów, należy paradoksalnie do sfery _profanum_, jest próbą zbudowania mostu między światem wiary a światem świeckim. Ale ten most nigdy nie będzie dość mocny i dość szeroki, aby wiarę utrzymać; prawdziwy język wiary, język _sacrum_, wypowiada się w świecie kultury, ludzkiego doświadczenia, które nigdy do końca nie daje się uchwycić w ramy rozumowego dyskursu. Do wiary nie można przekonać racjonalnymi argumentami umysłu, na wiarę można się nawrócić racjami serca³¹. Jeśli, powtórzmy po raz kolejny, istotą chrześcijaństwa miało być zniesienie prawa na rzecz miłości, budowanie relacji opartych na zaufaniu, a nie na umowie, to ta zasada sprawdza się też w relacji między człowiekiem a Bogiem; chodzi o to, aby Bogu przede wszystkim ufać. Tylko dzięki temu zaufaniu nasze codzienne doświadczenie będzie miało sens:

Wiara i sens świata są nieoddzielne. Znaczy to, że ów sens nie jest czymś takim jak ukryty skarb, gotowy do wzięcia i czekający na odkrywcę; jest to skarb, który rodzi się i rozwija w samym procesie jego odkrywania. Człowiek widzi Boga w narodzinach Boga³².

Ale czy takie rozumienie „wiary” jest do pogodzenia z chrześcijaństwem?

*

W części „Bóg, czyli Absolut” przedstawiamy głównie późne teksty Leszka Kołakowskiego, z ostatnich kilkunastu lat jego twórczości. Wyjątek stanowią dwa wcześniejsze teksty o Karlu Jaspersie (1883–1969). Niemiecki filozof był chyba tym z dwudziestowiecznych intelektualistów, z którego myślą Kołakowski czuł pewne duchowe pokrewieństwo i podzielał część refleksji – stanowisko w sporze z Rudolfem Bultmannem na temat możliwości „demitologizacji” religii jest tego najlepszym przykładem. Teksty z tej części tomu są bardzo często zwięzłymi, przystępnymi podsumowaniami wieloletnich rozważań Kołakowskiego na temat różnych aspektów myśli chrześcijańskiej. Taki charakter mają między innymi _Leibniz i Hiob_ (teodycea) czy _Troska o Boga w pozornie bezbożnej epoce_ (sekularyzacja nowoczesnych społeczeństw). Podobnie rzecz ma się z Plotynem, „ojcem europejskiej metafizyki”, który poprzez swój wpływ na świętego Augustyna był kluczowym łącznikiem między mądrością starożytnych i myślą chrześcijańską, a którym Kołakowski, łamiąc porządek chronologiczny, zamknął swoją serię wykładów o wielkich filozofach. Lapidarnym podsumowaniem wielu problemów filozoficznych jest wreszcie tekst _Krótka i kompletna metafizyka_, który zamyka ten zbiór.

Poprzez problem Boga-Absolutu dochodzimy do kluczowej antynomii, która pozwoli nam zrozumieć stosunek Leszka Kołakowskiego do chrześcijaństwa. Największym wyzwaniem intelektualnym okazuje się ten fundamentalny aspekt wiary, który odróżnia chrześcijaństwo od innych religii – tajemnica wcielenia Boga w człowieka. Kołakowski po raz pierwszy zarysował wyraźnie ten problem w swojej analizie mistyków w _Świadomości religijnej i więzi kościelnej_. Jak da się pogodzić model Chrystusa-nauczyciela moralności, wzoru do naśladowania tego, co najlepsze w człowieku, z modelem Chrystusa-Absolutu, przedwiecznego Logosu, który jest źródłem sprawiedliwości, prawdy, dobra i piękna? W jaki sposób bohater Kazania na górze i bohater _Pieśni nad Pieśniami_ mieliby być jednym bytem?³³ Jest to problem, którego Kołakowski nigdy nie rozwiązał. W pisanym już na początku tego wieku tekście _O rozumie i innych rzeczach_ formułował ten nierozwiązywalny problem po raz kolejny:

Bóg Starego Testamentu i Jednia Plotyna – jakżeby mogły być tym samym? Jakże pogodzić Jednię Plotyna – byt pozaczasowy, którego nie rozumiemy (nie rozumiemy, co to znaczy być poza czasem, nie rozumiemy, co to znaczy być wszechmocnym, nie rozumiemy, co to znaczy wiedzieć wszystko, nigdy nie wychodząc z samego siebie) – z ideą Boga przejętą ze Starego Testamentu, Boga Osoby? Czy to możliwe, żeby ta niewysłowiona Jednia neoplatońska przymierze zawierała z Abrahamem, dawała instrukcje Noemu, jak Arkę zbudować, rozmawiała z Mojżeszem? To jest wszystko niepojęte dla nas. Temu chrześcijaństwo musiało jakoś stawić czoło. Skutecznie czy nie – nie wiem, ale pewne jest, że pogodzenie tych dwóch wizerunków było nadzwyczajnie trudne, jeśli nie niemożliwe³⁴.

Nawet jeśli polski filozof nie wypowiada tego wprost, to jednoznaczne jest dla czytelnika, że cień wątpliwości jest zbyt długi, aby można było powiedzieć: tak, „A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”³⁵.

Po raz kolejny Kołakowski odsłania się najbardziej w tym tekście, którego nie zdecydował się upublicznić – w _Jezusie ośmieszonym_ czytamy: „Czy był Bogiem? Nie mam pojęcia. Ale jeśli jakiś Boży człowiek żył kiedykolwiek na tej ziemi, to był nim On” (s. 766) oraz: „Jego nauczanie nic nie jest warte, jeśli nie wierzy się w to, że Jezus jest Chrystusem, że śmiertelny i cierpiący człowiek naprawdę posiadł Słowo” (s. 782). Jeżeli rzeczywiście religia ma być jedynym sposobem na poradzenie sobie z tym, że życie jest porażką, jeżeli jest jedynym sposobem na to, aby nasze codzienne doświadczenie wyposażyć w sens, i jeżeli „religia” w naszym kontekście kulturowym oznacza „chrześcijaństwo”, to jeśli to wszystko ma rzeczywiście działać i spełniać swoją rolę, nie ma innego wyjścia, jak tylko uwierzyć. Zaufać, że Jezus jest Chrystusem. Żadne teologiczne argumenty nie przekonają do tego rozumu, jak uczy Pascal, to są racje serca i to w sercu następuje _metanoia_.

Ale jak uwierzyć? Czy jest to naprawdę kwestia mojej wolnej woli? Chcę uwierzyć, więc wierzę? Nie – wiara jest łaską od Boga. I to Bóg udziela jej wedle swojej woli, której racji nigdy nie poznamy. To jest konkluzja rozumienia chrześcijaństwa przez Leszka Kołakowskiego – jeśli Osoba jest też Absolutem, to ostatnie zdanie zawsze należy do Absolutu, choćby człowiek bardzo pragnął czegoś innego. „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem”³⁶. Jak mówi nam tytuł ostatniej monografii polskiego filozofa – Bóg nam nic nie jest dłużny. Wspomnieliśmy już, że konkretną postacią historyczną, w której doskonale skupiają się antynomie i wątpliwości nowoczesnego rozumu i wiary chrześcijańskiej, jest Blaise Pascal, bohater _Bóg nam nic nie jest dłużny_. Obrońca chrześcijaństwa, który powinien być szczęśliwy, ale nie jest³⁷. Leszek Kołakowski raz jeszcze powrócił do tego pytania i podsumował je w krótkim literackim tekście _Zaproszenie do Pana Boga na biesiadę_, w którym przedstawił wyimaginowany dialog Pascala z humanistą:

Humanista: Czyli niepodobna zrozumieć wiary, jeśli się jest na zewnątrz drzwi, które są zamknięte?

Pascal: Prawda, niepodobna, prawda, zamknięte.

Humanista: Ale ty chcesz, żeby te drzwi się dla mnie otwarły?

Pascal: Ależ tak, z całego serca pragnę, żeby Bóg cię zbawił.

Humanista: A cóż ja mogę zrobić, by tak się stało, i cóż ty możesz zrobić?

Pascal: Mogę cię przekonać, że trzeba przestać opierać się woli Bożej.

Humanista: Ale mówisz przecież, że jest rzeczą niemożliwą opierać się skutecznie Jego łasce darmowej?

Pascal: Tak.

Humanista: A więc?

Pascal płacze³⁸.

_Hubert Czyżewski_

Przypisy pod tekstem pochodzą od redakcji. Oryginalne przypisy Leszka Kołakowskiego oznaczono cyframi rzymskimi jako przypisy końcowe.

¹ L. Kołakowski, Z. Mentzel, _Czas ciekawy, czas niespokojny_, część II, Kraków: Znak, 2008, s. 177.

² _Głos w dyskusji o uniwersalizmie chrześcijańskim_, s. 433.

³ _Szukanie barbarzyńcy_, s. 697.

⁴ _Jezus Chrystus – Prorok i Reformator_, s. 763.

⁵ _Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny_, s. 766.

⁶ _Ibid_., s. 770.

⁷ _Ibid_., s. 804.

⁸ _Erazm i jego Bóg_, s. 33.

⁹ _Herezja_, s. 104.

¹⁰ Kołakowski, Mentzel, _Czas ciekawy…_, _op. cit._, s. 102.

¹¹ _Zaproszenie do Pana Boga na biesiadę. Dialog XVII-wieczny_, s. 947.

¹² _Światopogląd XVII stulecia,_ s. 166.

¹³ _Iluzje demitologizacji_, s. 889.

¹⁴ _Banał Pascala_, s. 236.

¹⁵ _Ibid._, s. 244.

¹⁶ _O tak zwanym kryzysie chrześcijaństwa_, s. 452.

¹⁷ _Reprodukcja kulturalna i zapominanie_, s. 713.

¹⁸ _Jezus ośmieszony_, s. 772.

¹⁹ _Notatki o współczesnej kontrreformacji_, s. 370.

²⁰ _Szukanie barbarzyńcy_, s. 687.

²¹ _Jan XXIII – granice Rzymu i granice chrześcijaństwa_, s. 440.

²² _Pomyślne proroctwa i pobożne życzenia laika na progu nowego pontyfikatu w wiecznej sprawie praw cesarskich i boskich_, s. 466.

²³ _Laik nad Katechizmem się wymądrza_, s. 508.

²⁴ _Amatorskie kazanie o wartościach chrześcijańskich_, s. 497.

²⁵ _Krótka rozprawa o teokracji_, s. 479.

²⁶ L. Kołakowski pisał więcej o tym problemie w książce _Jeśli Boga nie ma… O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii_, tłum. T. Baszniak, M. Panufnik (Kraków: Znak, 2010).

²⁷ _Czy diabeł może być zbawiony_, s. 606.

²⁸ _Symbole religijne i kultura humanistyczna_, s. 659.

²⁹ _Odwet sacrum w kulturze świeckiej_, s. 680–681.

³⁰ Zakończenie _Głównych nurtów marksizmu_.

³¹ B. Pascal, _Myśli_, fragment 277: „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna”, tłum. T. Żeleński Boy.

³² _Krótka uwaga o tak zwanym dialogu między religiami i o wiecznym milczeniu języka wiary_, s. 849.

³³ L. Kołakowski, _Świadomość religijna i więź kościelna_, Warszawa: PWN, 1965, s. 288–289.

³⁴ _O rozumie i innych rzeczach_, s. 865.

³⁵ J 1, 14 (Biblia Tysiąclecia).

³⁶ J 15, 16.

³⁷ _Smutna religia Pascala_, s. 273.

³⁸ _Zaproszenie do Pana Boga na biesiadę. Dialog XVII-wieczny_, s. 950.Święty Augustyn³

Wśród licznych nadzwyczaj udanych skrótów myślowych świętego Augustyna ten jest może najsławniejszy: „Boga i duszę pragnę poznać. I nic więcej? Nic zgoła”. Owa odpowiedź „Nic zgoła” albo „Nic więcej” mogłaby sugerować, że obok tych dwóch naczelnych celów, ku którym kieruje się myśl, dużo jeszcze zostaje. Lecz nie. Boga i duszę poznać to wszystko poznać: stworzenie i cel stworzenia, ład świata i boską w nim obecność, nasze poznawanie świata, a więc ideę prawdy, siłę rozumu i siłę wiary, miejsce człowieka w kosmosie i naturę czasu. Dzieło Augustyna jest budowlą gigantyczną, na której wspierało się życie intelektualne chrześcijaństwa przez wieki, zarówno filozofia, jak teologia. Ogromna rozprawa _Państwo Boże_, największe dzieło chrześcijańskiego antyku, powstało przez okrutny przypadek, jakim było zdobycie i złupienie Rzymu przez Wizygotów w 410 roku. Z tego przypadku powstała chrześcijańska filozofia historii, a także potężna odpowiedź – choć nie był to temat nowy – na sprawę mocy zła w bycie.

Pytanie o zło jest u Augustyna wszechobecne⁴. Sam przecie, nim się na chrześcijaństwo nawrócił i wieku Chrystusowego, 33 lat, doszedłszy, chrzest przyjął, wyznawał był doktrynę manichejczyków, którzy idąc za mitologią perską, wierzyli, że zło i dobro są to współodwieczne, niezależne wzajem siły, co się ze sobą zmagają. Chrześcijanin jednakże wierzy, że jest jeden Stwórca dobry, który zła nie sprawia, choć je dopuszcza: już to po to – jak pisze święty Augustyn – by mogło większe dobro dzięki temu się zrodzić, już to po to, by kontrasty wzbogacały byt. Sama obecność zła w świecie musi być dobra, skoro je Bóg wszechmocny dopuszcza. Ale zło nie może być rodzajem bytu, gdyż byt ma jedno tylko źródło; jest więc zło czystym brakiem, nieobecnością tego, co być powinno, negacją, nicością, zepsuciem ładu. Nie jest złem natura; choćby zepsuta, złem zarażona, nadal jest dobra. Nie jest złem materia. W ścisłym sensie zła poznać nie można, bo nie można poznać nicości. Ale sama możliwość zła, a więc zepsucia, bierze się stąd, że wszystko poza Bogiem, a więc i człowiek, zostało stworzone z nicości i z tej racji podlega zmianom.

Z tego, że Bóg jest dobrem absolutnym, wynika, że On jeden zasługuje na cześć, wiarę i miłość jako cel sam w sobie: tylko poprzez odniesienie do Niego wolno nam kochać Jego stworzenia, a więc ludzkich współuczestników naszego losu. Świat jest pełen śladów Boga, Bóg jest blisko i jest nieustannie w duszy naszej obecny, chociaż możemy się od niego odwracać, gdy nie miłość nami kieruje, ale pożądanie, czyli miłość własna.

Ślady Boga w duszy rozpoznajemy wprost przez sam fakt, że w duszy jest prawda. Nie jest ona, jak u Platona, przypomnieniem czegoś, cośmy nabyli kiedyś, w niegdysiejszej egzystencji naszej, ale dobrem, z którym się rodzimy, z którym Bóg nas stwarza. Stąd, że jesteśmy zdolni do rozumienia prawd wiecznych, niezmiennych, potrafimy też pojąć, że jesteśmy sami nieśmiertelni, dusza bowiem, skoro wieczne prawdy w sobie nosi, rozumie własne uczestnictwo w porządku wieczności. Rozum nasz widzi, że własną zdolność do rozpoznawania prawd wiecznych nie własną mocą stworzył, ale ma ją ze źródła, które samo jest prawdą i dobrem najwyższym. Inny, często przytaczany aforyzm Augustyna z rozprawy _O wierze prawdziwej_ powiada: „Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego: we wnętrzu człowieka mieszka prawda”. Istotnie, jeśli prawda jest w naszej duszy obecna, to obecny jest Bóg, a jeśli błądzimy, to wskutek grzechu, wskutek dobrowolnego odwrócenia się od Boga. Zło i fałsz są zjednoczone tak samo, jak dobro i prawda – czyli byt i prawda (bo tylko dobro ma byt prawdziwy).

Marne są argumenty sceptyków, którzy chcą nas przekonać, że prawdy nie masz. Jeśli wątpię, to nie mogę przecież wątpić w to, że wątpię właśnie, a więc w prawdę mojego własnego istnienia. Tak to Augustyn antycypuje Kartezjusza. A skoro jesteśmy, my sami, mieszkaniem prawdy, to możemy uwolnić się od próżnej ciekawości, która zwraca nas ku rzeczom przemijającym, miast ku wieczności. Sceptyk zaś sam siebie obala, bo ma w sobie prawdę jakąś w samym akcie wątpienia.

Że możemy jakąś prawdę o Bogu we własnym ekwipunku duchowym odszukać, nie oznacza to, byśmy mieli w głowie czysto intelektualne dowody istnienia Boga. Oto jeszcze jedno bardzo sławne zdanie z komentarza do Ewangelii Janowej: „Nie usiłuj zrozumieć, by wierzyć, ale wierz, byś zrozumiał”. Wiara tedy wyprzedza rozum, chociaż bez rozumu wiary nie ma, tylko rozum potrafi wierzyć. Jest to konstrukcja, która może w konfuzję wtrącić, ale konfuzję łatwo usunąć. Nawet w twierdzenia matematyki wierzymy najpierw, by je potem udowodnić. Skoro Bóg wyposażył nas w zdolność poznania prawdy, skoro nas oświeca, człowiek, jeśli nie chce z własnej woli Boga porzucić, wie, co jest prawdą, zanim potrafi tę prawdę intelektualnie oswoić. Chodzi zawsze przy tym o prawdy umysłowe, nie zaś zmysłowe, w doświadczeniu mające źródło, te bowiem nie przychodzą z bożego oświecenia. Ale percepcje zmysłowe nie polegają na tym, by przedmioty fizyczne powodowały zmiany w duszy naszej: rzeczy cielesne nie mogą na duszę przyczynowo oddziaływać. Ciało ludzkie jest narzędziem duszy i gdy doznaje na sobie wpływu zewnętrznych ciał, dusza zwraca się ku temu, co w jej ciele się dzieje, i rozpoznaje przez to świat fizyczny. Dusza więc jest zawsze czynna w aktach poznawczych.

W odróżnieniu od Boga dusza żyje w czasie. Jest wiecznotrwała, ale nie jest wieczna w tym sensie co Bóg. Bóg jest wieczny w tym znaczeniu, że jest bezczasowy, że nie ma dlań ani przeszłości, ani przyszłości, zna On rzeczywistość całą w nieruchomości swojej, nie wychodząc z siebie, i obejmuje wszystko, co dla nas przeszłe i przyszłe, w tej samej wiedzy doskonałej. Tego sposobu bycia nie możemy naprawdę pojąć. Człowiek, żyjąc w czasie, wie, że to co minione, już nie istnieje, a to, co ma się stać, nie istnieje jeszcze, jego byt własny jest przeto jakby zamknięty w teraźniejszości, czyli w nieskończenie nikłej granicy, która przeszłe od przyszłego oddziela. To co przeszłe, choć nie ma istnienia realnego, przechowuje się jednak przez pamięć, którą dusza ludzka unosi; podobnie dusza nadaje jakiś rodzaj istnienia rzeczom przyszłym, które antycypuje. Augustyn nie mówi może wprost, że tylko przez naszą świadomość wszystko może istnieć w sposób ciągły, podpowiada to jednak. Mogłoby się wydawać nawet, że czas jest realnością psychologiczną: że cokolwiek jest rzeczywiste, jest takim tylko przez odniesienie do naszego postrzegania. Tak jednak nie jest, wiemy bowiem, że Bóg świat stworzył razem z czasem, stworzył przeto czas, który musi mieć byt własny, choć, jak wszystko, od Boga zależny. Zderzamy się w tym punkcie z tajemnicą, której przeniknąć nie zdołamy.

Skoro wszystko, co wiemy, zależy od oświecenia boskiego, nie ma powodu, by Augustyn czynił odróżnienie między wiedzą filozoficzną a teologiczną. Cokolwiek wiemy i cokolwiek czynimy, tą lub inną drogą prowadzi nas ku Bogu. Nie znaczy to oczywiście, że nie możemy się od Boga odwrócić, że nie ma w nas korzenia zła. Nie tylko jest ów korzeń, ale po grzechu pierworodnym jest on wszechmocny, jeśli nie zdusi go boża łaska. Wszystko, co z własnej woli czynimy, jest Bogu przeciwne, jest złe. Co dobrego czynimy, jest dziełem łaski, która na mocy samej treści tego pojęcia jest niezasłużona; jest darem swobodnie danym i co więcej, takim, że nie przyjąć go nie jest w naszej mocy. Mamy więc przerażający obraz świata: gdyby nie łaska, wszyscy bylibyśmy (zasłużenie) mieszkańcami piekła, Bóg jednak niektórych, wedle własnego wyboru, czyni (niezasłużonymi) uczestnikami wiecznej szczęśliwości. Wybór ten w niczym od wybranych nie zależy, lecz jest swobodną boską decyzją, której racji domyślać się nie możemy.

Mimo to, zdaniem Augustyna, mamy wolną wolę: bo gdy Bóg nas darmową łaską darzy, nie tylko czynimy dobro, ale też mamy wolę, by tak czynić, a gdy łaski brak, czynimy zło i chcemy być zła twórcami. Z siebie samego nikt nie ma nic jeno grzech i kłamstwo. Padamy z własnej woli, ale z własnej woli nie możemy się podnieść.

Skoro Bóg jednym pomaga i niechybnie ku zbawieniu wiedzie, a innych pozostawia ich własnemu zepsuciu i zatracie, ludzkość dzieli się na dwie społeczności: jest państwo ziemskie, a więc wszyscy ci – włączając zmarłych i jeszcze nienarodzonych, od dnia stworzenia aż do końca świata – którzy żyją pod władzą pożądliwości własnej, miłują to, co doczesne, i nieuchronnie w szpony szatańskie wpadają; jest też państwo boże, a więc ci, także w przeszłości i przyszłości, których Bóg odwiecznie do zbawienia przeznaczył. Nim Sąd Ostateczny nastanie, jedni i drudzy żyją przemieszani, uczestniczą w tych samych ziemskich sprawach; ale dla tych pierwszych ziemskie dobra są same w sobie celem, a dla tych drugich tylko środkiem w drodze do państwa bożego. Kain do pierwszego państwa należał, Abel do drugiego.

Proces historyczny jednakże jest jeden; nie ma, wbrew niektórym greckim filozofom, cyklów czy powrotów. To zaś, co w przemianach dziejowych zdaje się nam przypadkiem, zasłania przed nami mądry zamysł Opatrzności.

W odróżnieniu od niektórych wcześniejszych ojców, ale także niektórych teologów średniowiecznych i myślicieli reformacji, Augustyn nie tylko wiele uwagi poświęca pogańskiej filozofii, ale pokazuje, jak bardzo zbliżyli się – nieświadomie – niektórzy poganie do chrześcijańskiej prawdy. Nade wszystko ceni sobie Plotyna⁵, którego doktrynę interpretuje, przesadnie chyba, w duchu takim, by z chrześcijaństwem się godziła (po części tylko, rzecz jasna, bo Plotyn Odkupiciela nie znał).

Nieprzeliczona jest ilość pytań, jakie nam Augustyn zadaje. Oto niektóre:

Czy przy założeniu, że wszystko, co z własnej woli czynimy, jest złem, a co dobrego czynimy, czynimy dzięki nieodpartej łasce boskiej, można utrzymać bez sprzeczności ideę wolnej woli? Czy ten, kto wierzy, że Bóg nie tylko jest absolutnym suwerenem bytu, ale wybiera sobie wśród ludzkich poddanych tych, którzy do niebios trafią, innych na łasce ich własnego zepsucia zostawiając, a wybór jego nie ma nic wspólnego z zasługami wybranych, czy więc ten, co w to wierzy, może także bez sprzeczności wierzyć w sprawiedliwość boską?

To, co jest i być powinno, istnieje; to, co jest, ale co nie powinno być, nie ma bytu – tak, wydaje się, twierdzi Augustyn, mówiąc o negatywności zła. Ma zatem istnienie i dobro, i rzecz dobra; istnieje też rzecz zepsuta; ale nie ma istnienia samo zepsucie. Czy potrafimy to zrozumieć?

³ Pierwodruk: „Tygodnik Powszechny”, nr 14/2004.

⁴ Nauka św. Augustyna o złu została przeanalizowana dokładniej przez L. Kołakowskiego w pierwszej części książki _Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala i duchu jansenizmu_, tłum. I. Kania, Kraków: Znak, 1994. Zob. drugą część dotyczącą Pascala, s. 245–341.

⁵ Zob. tekst o Plotynie, s. 952–957.