Da Xue Najwyższa nauka. Zhong Yong Powszednia praktyka drogi środka - ebook

WSTĘP

Istniejąca od około 2500 r. p.n.e. w dorzeczu Rzeki Żółtej cywilizacja chińska rozwija się nieprzerwanie, wciąż posługując się jednym systemem pisma – ewoluującym, lecz możliwym do uznania za tożsamy – oraz mając za podstawę ten sam kanon starożytnych tekstów. W kulturach Bliskiego Wschodu przywiązywano dużą wagę do spisanych przez proroków tekstów objawionych, zawierających Słowo Boże. W Chinach kulturotwórczą rolę odgrywał Pięcioksiąg konfucjański – zbiór tekstów dotyczących sposobu funkcjonowania państwa i natury: Księga przemian¹, Księga pieśni², Księga dokumentów³, Roczniki⁴ oraz Zapisy o rytuale⁵. Teksty te przedstawiały głównie elementy myślenia o naturze i rządzeniu społeczeństwem, reakcje na zmiany zachodzące w naturze i czasy Pierwszych Władców⁶, rządzących państwem zgodnie z naturalnym ładem dao. Z zachodniego punktu widzenia teksty te stanowią kanon świecki, choć często odwołują się do nieosobowego bytu – nieba jako naturalnego źródła ładu ziemskiego, tworzącego trójnię z ziemią i ludzkością.

Konfucjusz – Mistrz Kong – twórca wczesnej myśli, nazwanej od jego imienia konfucjańską⁷ – wywodził się z kręgu elit ru, tj. ludzi zajmujących się ceremoniami religijnymi i dworskimi. Żył w okresie Wiosen i Jesieni (ok. 770–481 r. p.n.e.), w czasach panowania dynastii Zhou (1046–256 p.n.e.), kiedy władza królewska uległa znacznemu osłabieniu, zaś stary porządek społeczny i państwowy rozpadał się. Jedno z pomniejszych państw, Lu, szczyciło się władcami pochodzącymi w prostej linii od brata założyciela dynastii Zhou – pośmiertnie nazwanego księciem Zhou. Po upadku króla Zhou dom królewski Lu stał się depozytariuszem tej arystokratycznej kultury. Od VI w. p.n.e. prawowici władcy Lu byli stopniowo odsuwani przez rosnących w siłę panów feudalnych, a tradycja Zhou i związane z nią normy rządzenia oraz rytuały ulegały zniekształceniu. Konfucjusz głosił konieczność powrotu do tradycji Zhou w życiu dworskim, ceremoniale religijnym, a także w innych aspektach życia publicznego, a przede wszystkim przeciwstawiał się uzurpowaniu sobie przez książąt prerogatyw królewskich. Widział również potrzebę edukacji moralnej społeczeństwa. Aby to osiągnąć, musiał wykształcić elity, których celem byłoby pokojowe współistnienie, umiejętność zawierania kompromisów i niechęć do rozwiązań siłowych. Nauczał zatem w tym duchu, przekonując do konieczności samodoskonalenia – wieloetapowej nauki moralnego postępowania, przechodzącej od pamięciowego opanowania tekstów Pięcioksięgu do znajomości sześciu sztuk⁸. Przekonywał do właściwego wychowania opartego na cnocie xiao – posłuszeństwie wobec ojca i starszych, a w życiu dorosłym wobec władzy i uznanych autorytetów. Wychowanie w duchu xiao było wstępem do nauki zgodnego ze statusem funkcjonowania w hierarchicznym społeczeństwie, zaś jego ostatecznym celem była umiejętność nawiązywania poprawnych relacji z innymi, rozwijanie w sobie społecznych cech miękkich oraz – w przypadku władców – rządzenie krajem zgodnie z naturalnym ładem dao. Konfucjański junzi, czyli człowiek moralnie doskonały, miał nie tylko zachowywać się wzorcowo, ale także – poprzez dawanie odpowiedniego przykładu – skłaniać do tego innych, utwierdzać ich we właściwych wyborach. Według mistrzów konfucjańskich każdy człowiek mógł rozwijać w sobie moralne dyspozycje, zaszczepione mu przez niebo. Tego rodzaju myślenie dało początek konfucjańskiej szkole etycznej, kontynuowanej następnie przez Mencjusza i potem twórców eklektycznej, bo z elementami taoizmu i buddyzmu, szkoły neokonfucjańskiej⁹.

W XI w. neokonfucjanista Zhu Xi skompilował kolejny kanon – Czteroksiąg. W jego skład weszły Analekta¹⁰, Mencjusz¹¹ oraz dwa rozdziały Zapisów o rytuale – Najwyższa nauka, Da Xue, oraz Powszednia praktyka drogi środka, Zhong Yong. Stało się tak nie bez powodu. Po pierwsze, teksty te się uzupełniały, tworząc opis wczesnokonfucjańskiej moralności, po drugie, służyły myślicielom pohanowskim w jej reinterpretacji w duchu neokonfucjańskim – podkreślającym nieco zaniedbywany przez wczesnych konfucjanistów metafizyczny wymiar moralności. Neokonfucjaniści nie ograniczali się już do namysłu nad prawidłowymi sposobami zarządzania państwem i społeczeństwem. Poszukiwali w otaczającym świecie idealnego wzorca – zasady li, która ontologicznie poprzedzała istnienie wszystkich rzeczy. Aby móc zmaterializować się w świecie empirycznym, musiała zostać ucieleśniona w materii qi. Neokonfucjaniści stworzyli metafizyczne uzasadnienie dla konfucjańskiej aksjologii, przydając nowe znaczenie niejednoznacznym koncepcjom, pojawiającym się w starożytnych rozmyślaniach.

Od czasów Zhu Xi aż do początków XX w. i upadku cesarstwa chińskiego Czteroksiąg, którego znajomości wymagano podczas egzaminów cesarskich, stanowił zbiór kształtujący tożsamość elit nie tylko w Chinach, lecz także w innych państwach konfucjańskiego kręgu kulturowego¹², kładąc nacisk na moralne postępowanie w życiu codziennym.

O ile Analekta i Mencjusz to dłuższe teksty zawierające rozmowy, anegdoty oraz powiedzenia, dotyczące właściwego sposobu funkcjonowania świata, państwa oraz miejsca człowieka w harmonijnym społeczeństwie, o tyle pozostałe księgi – Da Xue i Zhong Yong – są dość spójnymi w formie wykładami na temat, najogólniej rzecz ujmując, zaprowadzania ładu moralnego na świecie i propagowania wewnętrznego samodoskonalenia. Czteroksiąg, którego teksty tworzą uzupełniającą się całość (dwa teksty teoretyczne z niewielką liczbą odwołań do partykularyzmów), prezentuje wizję świata składającego się z oddziałującej na siebie triady – nieba, ziemi oraz człowieka. Niebo jest źródłem obiektywnego ładu dao, według którego funkcjonuje ziemia, a także powinien funkcjonować człowiek. Dyskurs koncentruje się, właściwie w całości, na znalezieniu odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób dyspozycje, które niebo zaimplementowało ludziom przy urodzeniu, mogą zostać rozwinięte tak, aby natura ludzka zaczęła być adekwatna do natury nieba. Myśliciele konfucjańscy stawiali sobie przede wszystkim pytania o to, jaka jest wrodzona natura podmiotu poznawczego, jaka jest natura mędrca, jak winny być wyrażane emocje, jaką funkcję pełni ludzkie ciało w procesie samodoskonalenia, jakie są możliwości rozwojowe człowieka i sposoby osiągnięcia wewnętrznej harmonii, niezbędnej do zaprowadzenia ładu w rodzinie, na ziemi i w państwie. Wewnętrzne samodoskonalenie, czyli kształtowanie charakteru moralnego, miało we wczesnej myśli konfucjańskiej znaczenie zasadnicze. Osiągnięcie statusu mędrca pozwalało dążyć do zmiany świata w wymiarze społecznym i kosmicznym. Sednem zaś tych dążeń jest autorefleksja i uświadomienie sobie, że każdy posiada dyspozycje, których źródłem jest nieosobowy byt – niebo. Rozwój tych dyspozycji prowadzi do rozwinięcia w człowieku – na tyle, na ile pozwala mu ludzkie ciało – pełni natury. Jedynie ludzie o w pełni rozwiniętej naturze – naturze mędrca – są w stanie postępować zgodnie z dao i podtrzymywać w społeczeństwie harmonijny ład. To z kolei umożliwia człowiekowi tworzenie triady z niebem i ziemią.

Zarówno Da Xue, jak i Zhong Yong to teksty, które wywarły niebagatelny wpływ na rozwój chińskiej myśli filozoficznej, a zwłaszcza na jej późniejszy nurt – neokonfucjanizm¹³. W początkowej fazie kształtowania się myśli konfucjańskiej pozostawały one w cieniu klasycznych tekstów zaliczanych do Kanonu konfucjańskiego, zaś komentatorzy¹⁴ nie wyróżniali ich spośród innych części Zapisów o rytuale – tekstu nieznanego autorstwa, którego ostateczna wersja została skompilowana w III w. p.n.e. Wraz ze wzrostem znaczenia obu rozdziałów zaczęto przypisywać autorstwo Da Xue uczniowi Konfucjusza Zeng Shenowi 曾參¹⁵, zaś autorstwo Zhong Yong wnukowi Konfucjusza – Zi Si 子思¹⁶. Zarówno Zeng Shen, jak i Zi Si byli – oprócz Konfucjusza – najczęściej cytowanymi myślicielami w tekście Mencjusz 孟子 – zapisie myśli filozoficznej bezpośredniego kontynuatora Konfucjusza – Mencjusza. Współcześnie uważa się, że tym zabiegiem chciano usprawiedliwić wyodrębnienie obu rozdziałów z całości tekstu Zapisów o rytuale i nadanie im szczególnego znaczenia¹⁷. Jako pierwsi zwrócili uwagę na obydwa teksty dwaj uczeni z okresu Tang – Ha Yu 韓愈 (768–824) i Li Ao 李翱 (774–836), którzy szukali metod na przywrócenie konfucjanizmowi dawnych wpływów. Starali się rozszerzyć wczesną doktrynę konfucjańską, koncentrującą się głównie na zagadnieniach społeczno-politycznych, o brakujące elementy metafizyczne, tak by mogła ona stanowić przeciwwagę dla cieszącej się dużą popularnością doktryny buddyjskiej. Da Xue i Zhong Yong doskonale się do tego nadawały ze względu na wieloznaczność niektórych zawartych w nich sformułowań i możliwość interpretacji w duchu mencjuszowskim przedstawionych w nich pojęć¹⁸. Twórcy doktryny neokonfucjańskiej, bracia Cheng Hao 程顥 (1032–1085) i Cheng Yi 程頤 (1033–1107) dokonali krytycznej reedycji obu tekstów. Zhu Xi 朱熹 (1130–1200) nie tylko kontynuował pracę redaktorską, układając rozdziały w logicznej według niego kolejności, lecz także włączył je do Czteroksięgu¹⁹, który opatrzył własnymi komentarzami, objaśniającymi teksty w duchu filozofii neokonfucjańskiej. Jednym z głównych aspektów tej myśli było poszukiwanie w otaczającym świecie idealnego wzorca – zasady li 理. Tłumaczenia zachodnie w dużej mierze opierały się właśnie na komentarzach Zhu Xi. Jednak obydwa teksty powstały w czasach, gdy myśliciele chińscy skupiali się w największym stopniu na zagadnieniach etycznych i społeczno-politycznych. Chcąc zbliżyć się do pierwotnego, wczesnokonfucjańskiego znaczenia tekstu, umieściłam przekazane w nim idee właśnie w kontekście społecznym i etycznym.PRZYPISY

------------------------------------------------------------------------

¹ Yijing 易經 – pierwotnie księga wróżebna, zawierająca heksagramy. Neokonfucjaniści – myśliciele łączący niektóre koncepcje taoistyczne i buddyjskie, tworząc metafizyczne uzasadnienie dla moralności konfucjańskiej, uznali Księgę przemian za opis funkcjonowania Wszechświata.

² Shijng 詩經 – składa się z 305 utworów zaklasyfikowanych jako Guofeng – Obyczaje państw (160 wierszy) zawiera pieśni ludowe, Xiaoya (小雅) – Małe ody (74 wierszy) i Daya (大雅) – Wielkie ody (31 wierszy) – utwory dworskie, zasadniczo nie różniące się między sobą, Song (頌) – Hymny (40 wierszy) – pieśni rytualne (por. Witold Jabłoński, Wstęp do Księgi pieśni), Księga pieśni, tłum. Marzenna Szlenk-Iliewa, Wydawnictwo Alfa-Wero, Warszawa 1995.

³ Shujing 書經 – zbiór historycznych dokumentów chińskich, zawierających krótkie przemówienia i umoralniające wskazania, przypisywane mądrym i cnotliwym władcom starożytności z czasów od XXII do VII w. p.n.e. (por. Antologia literatury chińskiej, tłum. Janusz Chmielewski, Aleksy Dębnicki, Witold Jabłoński, Olgierd Wojtasiewicz, PWN, Warszawa 1956, s. 29–31).

⁴ Chunqiu 春秋 – oficjalna kronika państwa Lu, obejmująca okres od 722 do 481 r. p.n.e. Najwcześniejszy z zachowanych chińskich tekstów mających postać rocznika historycznego (por. Antologia literatury…, op. cit., s. 32–33).

⁵ Liji 禮記 – zbiór wskazówek moralno-obyczajowych, które za pomocą aforyzmów, przypowieści i dłuższych wywodów objaśniały najważniejsze założenia myśli konfucjańskiej (por. Antologia literatury…, op. cit., s. 34–37).

⁶ Chodzi o Yao 堯 , Shuna 舜 i Yu 禹 – legendarnych władców, którzy rządzili Chinami w III tysiącleciu p.n.e. Wielki Yu był założycielem pierwszej dynastii Xia (2070–1600 p.n.e.).

⁷ Konfucjanizm to zachodni termin odnoszony zarówno do wczesnej myśli konfucjańskiej, będącej w przeważającej części myślą społeczno-polityczną, jak i do kosmologii konfucjańskiej, stworzonej przez Dong Zhongshu (179–104 p.n.e.) na potrzeby nowej dynastii Han, a także do filozofii neokonfucjańskiej, z jej najważniejszym przedstawicielem Zhu Xi (1130–1200), będącej kompilacją koncepcji buddyjskich, taoistycznych i konfucjańskich.

⁸ Liu Yi 六藝 – ceremoniały, muzyka, łucznictwo, powożenie, pisanie oraz matematyka.

⁹ Dao Xue 道學 obejmujący szkołę zasady 理學, reprezentowaną przez Cheng Yi (1033–1107) oraz Zhu Xi (1130–1200), a także szkołę umysłu 心學, rozwijaną przez Cheng Hao (1032–1085) i Lu Jiuyuana (1139–1192). Neokonfucjaniści dodali do wczesnej konfucjańskiej myśli społeczno-politycznej metafizyczne koncepcje, zaczerpnięte z buddyzmu i taoizmu.

¹⁰ Por. Konfucjusz, Analekta, tłum. Katarzyna Pejda, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2018.

¹¹ Por. Mencjusz z wybranymi komentarzami, tłum. Małgorzata Religa, PIW, Warszawa 2021.

¹² Chodzi o Koreę, Japonię i Wietnam.

¹³ Fragmenty opracowania i tłumaczenie tekstu pochodzą z opublikowanego uprzednio w „Rocznikach Humanistycznych” KUL artykułu: Katarzyna Pejda, Najwyższa Nauka Da Xue – próba interpretacji w duchu wczesnego konfucjanizmu, „Roczniki Humanistyczne”, 2018, nr 9, s. 87–108.

¹⁴ Mowa tutaj o najwcześniejszych komentatorach tekstu, Zheng Xuanie 鄭玄 (127–200) oraz Kong Yingda 孔穎達 (574–648).

¹⁵ Zeng Shen 曾參 (ok. 505–436 p.n.e.) pojawia się w Analektach Konfucjusza jako Mistrz Zeng, Zengzi 曾子.

¹⁶ Według uczonych qingowskich faktyczny okres powstania tekstów to czasy dynastii Qin (221–206 p.n.e.) lub nawet późnego Han (206 p.n.e.–8 n.e.); por. Wstęp, s. VIII, w: Andrew Plaks, Ta Hsueh and Chung Yung (The Highest Order of Cultivation and On the Practice of the Mean), London 2003.

¹⁷ Bryan W. Van Norden, “Few Are Able to Appreciate the Flavours”: Translating the Daxue and the Zhongyong, „Journal of Chinese Studies”, 2013, nr 56, s. 295–314, s. 296.

¹⁸ Mencjusz uważał, że istnieje związek pomiędzy naturą ludzką xing 性 a niebem tian 天.

¹⁹ W Czteroksięgu, skompilowanym przez Zhu Xi, znalazły się także Analekta Konfucjusza oraz tekst Mencjusz.