Kryzys i destrukcja. Szkice o protestanckiej reformacji - ebook

Wstęp

Za­ini­cjo­wa­na w 1517 roku przez Mar­ci­na Lu­tra re­for­ma­cja była wy­da­rze­niem prze­ło­mo­wym pod każ­dym wzglę­dem: du­cho­wym, kul­tu­ro­wym, po­li­tycz­nym, spo­łecz­nym i go­spo­dar­czym. Zmia­ny były tak wszech­stron­ne i tak do­głęb­ne, iż przez wie­ki wie­lu hi­sto­ry­ków (nie tyl­ko hi­sto­ry­ków Ko­ścio­ła) nie wa­ha­ło się mó­wić w tym kon­tek­ście o re­wo­lu­cji pro­te­stanc­kiej/re­wo­lu­cji re­for­ma­cji, któ­ra za­po­cząt­ko­wa­ła cały ciąg prze­wro­tów re­wo­lu­cyj­nych, aż do re­wo­lu­cji fran­cu­skiej i dzie­więt­na­sto­wiecz­nych, la­icy­zu­ją­cych całe spo­łe­czeń­stwa „wo­jen o kul­tu­rę”¹.

Jak pi­sze współ­cze­sny an­glo­sa­ski ba­dacz kul­tu­ro­wych kon­se­kwen­cji pro­te­stanc­kiej re­for­ma­cji, jej naj­waż­niej­szym skut­kiem było wy­ko­rze­nie­nie chrze­ści­jań­stwa ze spo­łecz­ne­go kon­tek­stu (związ­ku), co było ce­chą cha­rak­te­ry­stycz­ną śre­dnio­wiecz­nej chri­stia­ni­tas. Re­for­ma­cja uto­ro­wa­ła w ten spo­sób dro­gę do ukształ­to­wa­nia ży­cia pu­blicz­ne­go ode­rwa­ne­go od re­li­gii chrze­ści­jań­skiej. Re­for­ma­cja nie wpro­wa­dzi­ła roz­dzia­łu Ko­ścio­ła od pań­stwa (wręcz prze­ciw­nie), ale do­pro­wa­dzi­ła – tam, gdzie zwy­cię­ży­ła – do roz­dzia­łu re­li­gii od spo­łe­czeń­stwa i jego kul­tu­ry. To była praw­dzi­wa „re­li­gij­na re­wo­lu­cja”².

Na­le­ży jed­nak po­wtó­rzyć za wy­wo­dzą­cym się z wcze­śniej­sze­go po­ko­le­nia bry­tyj­skim hi­sto­ry­kiem re­for­ma­cyj­ne­go prze­ło­mu, że naj­pierw była re­for­ma­cja, a po­tem pro­te­stan­tyzm³. Prze­cież twór­ca­mi re­for­ma­cji byli ka­to­li­cy i to na­wet du­chow­ni (vide Mar­cin Lu­ter), a ich idee nie tra­fia­ły po­cząt­ko­wo do spo­łe­czeń­stwa pro­te­stanc­kie­go, tyl­ko do ka­to­lic­kie­go. Z dru­giej jed­nak stro­ny na­le­ży pa­mię­tać, że idee mają swo­je kon­se­kwen­cje (R. M. We­aver). Nowy świa­to­po­gląd re­li­gij­ny, któ­re­go twór­ca­mi byli pro­te­stanc­cy re­for­ma­to­rzy, miał da­le­ko­sięż­ne skut­ki nie tyl­ko w wy­mia­rze teo­lo­gicz­nym, czy ekle­zjal­nym.

Idąc w ślad za ana­li­zą do­ko­na­ną przez prof. Mie­czy­sła­wa Go­ga­cza na­le­ży pod­kre­ślić, że „pro­te­stan­tyzm bie­rze swój po­czą­tek z pod­kre­śle­nia, że grzech pier­wo­rod­ny tak da­le­ce znisz­czył na­tu­rę czło­wie­ka, iż nie jest już moż­li­we peł­ne jej uzdro­wie­nie. Gło­si więc po­gląd, że Chry­stus nie prze­by­wa wraz z Trój­cą Świę­tą we­wnątrz oso­by ludz­kiej, lecz że Chry­stus tyl­ko ze­wnętrz­nie osła­nia nas przed Bo­giem, uspra­wie­dli­wia, tłu­ma­czy”. Wia­ra w uję­ciu pro­te­stanc­kim ozna­cza więc, że „Chry­stus wpro­wa­dzi nas w zba­wie­nie zu­peł­nie dar­mo, bez na­szej za­słu­gi, bez we­wnętrz­ne­go prze­kształ­ce­nia, uświę­ce­nia”⁴.

Ta od­mien­na od ka­to­lic­kiej wi­zja teo­lo­gicz­na w de­cy­du­ją­cy spo­sób przy­czy­ni­ła się, jak pi­sze cy­to­wa­ny przed chwi­lą pol­ski uczo­ny, do od­mien­ne­go „ukształ­to­wa­nia się sty­lu ży­cia chrze­ści­jań­skie­go” mię­dzy ka­to­li­ka­mi a pro­te­stan­ta­mi: „Ina­czej z ko­niecz­no­ści kształ­to­wa­ło się wy­cho­wa­nie re­li­gij­ne, czy­li chrze­ści­jań­ska asce­ty­ka, inne za­le­ca­no spraw­no­ści, inne cele sta­wia­no psy­chi­ce i du­cho­we­mu roz­wo­jo­wi. Ina­czej prze­cież ukształ­to­wa­ła się sztu­ka i li­tur­gia, inne przy­wo­ły­wa­ła sko­ja­rze­nia i mo­ty­wy, inne wy­wo­ły­wa­ła wer­sje wspól­ne­go ży­cia w za­ko­nach i spo­łe­czeń­stwach”⁵.

Nie spo­sób nie wspo­mnieć w tym kon­tek­ście o nie tyl­ko re­li­gij­nych kon­se­kwen­cjach za­kwe­stio­no­wa­nia przez pro­te­stan­tów ka­to­lic­kie­go do­gma­tu o re­al­nej obec­no­ści Chry­stu­sa w obu po­sta­ciach Sa­kra­men­tu Oł­ta­rza. Jego pro­te­stanc­kie uję­cie, czy­li prze­ko­na­nie, że ozna­cza on tyl­ko Chry­stu­sa, a nie jest Jego praw­dzi­wym Cia­łem i praw­dzi­wą Krwią ozna­cza­ło (i ozna­cza) – jak pod­kre­ślał ame­ry­kań­ski fi­lo­zof ka­to­lic­ki Fre­de­ric Wil­helm­sen – „za­nik­nię­cie czci i za­chwy­tu wo­bec zło­żo­no­ści ży­cia, na­ra­sta­ją­cą de­sa­kra­li­za­cję spo­łecz­ne­go i po­li­tycz­ne­go ładu w prze­ko­na­niu, że sfe­ra świec­ka i uświę­co­na są w spo­sób ra­cjo­nal­ny od­ręb­ny­mi isto­ta­mi, a więc po­win­ny być cał­ko­wi­cie od­dzie­lo­ny­mi od sie­bie sfe­ra­mi cia­ła po­li­tycz­ne­go”⁶.

W uję­ciu Mar­ci­na Lu­tra ła­ska Boża okry­wa­ła czło­wie­ka na po­do­bień­stwo kapy, ale nie prze­ni­ka­ła i w związ­ku z tym nie prze­mie­nia­ła wnę­trza czło­wie­ka. Idąc da­lej, ta nie prze­nik­nio­na de­pra­wa­cja ludz­kiej na­tu­ry ozna­cza­ła de­pra­wa­cję ca­łej sfe­ry ludz­kiej ak­tyw­no­ści, w tym – a może przede wszyst­kim – sfe­ry po­li­tycz­nej. W tym uję­ciu pod­da­ny był nie­ja­ko ska­za­ny na cier­pie­nie pod rzą­da­mi ty­rań­skiej wła­dzy świec­kiej, ni­czym w za­sa­dzie nie ogra­ni­czo­nej⁷.

Obec­nie prze­wa­ża po­zy­tyw­ny ob­raz pro­te­stanc­kiej re­for­ma­cji. Jak pod­kre­ślam w tym opra­co­wa­niu, do ta­kiej oce­ny co­raz wy­raź­niej skła­nia­ją się waż­ni re­pre­zen­tan­ci stro­ny ka­to­lic­kiej. Ty­po­wym, skro­jo­nym nie tyl­ko na po­trze­by okrą­głe­go ju­bi­le­uszu pięć­set­le­cia re­for­ma­cji, ob­ra­zem tego zja­wi­ska hi­sto­rycz­ne­go jest to, co zna­la­zło się w opu­bli­ko­wa­nych w 2014 roku te­zach Ko­ścio­ła ewan­ge­lic­kie­go w Niem­czech, któ­re w za­my­śle au­to­rów mają wy­zna­czać spo­sób i kie­ru­nek ob­cho­dów ju­bi­le­uszo­wych re­ali­zo­wa­nych przez nie­miec­kie śro­do­wi­ska pro­te­stanc­kie.

Ak­cen­tu­je się więc do­nio­słość re­for­ma­cji dla hi­sto­rii ca­łe­go świa­ta i pod­kre­śla, że ruch za­po­cząt­ko­wa­ny przez Mar­ci­na Lu­tra „wy­warł swo­je pięt­no nie tyl­ko na Ko­ście­le i teo­lo­gii, ale rów­nież prze­mie­nił i prze­mie­nia do dzi­siaj całe ży­cie pu­blicz­ne i pry­wat­ne”. Au­to­rzy „tez do ju­bi­le­uszu” nie mie­li przy tym wąt­pli­wo­ści, że wpływ ten był ze wszech miar po­zy­tyw­ny. Pro­te­stanc­ka re­for­ma­cja zo­sta­ła bo­wiem umiesz­czo­na przez Ko­ściół ewan­ge­lic­ki w Niem­czech „w ści­słym związ­ku z eu­ro­pej­ską hi­sto­rią wol­no­ści” (choć przy­zna­no, że nie bez opo­ru da się po­go­dzić pre­zen­to­wa­ną przez Lu­tra „kon­cep­cję wol­no­ści chrze­ści­jań­skiej ze współ­cze­snym ro­zu­mie­niem wol­no­ści”). Wśród „do­świad­czeń wol­no­ści”, któ­re były udzia­łem re­for­ma­to­rów, au­to­rzy de­kla­ra­cji jed­nym tchem, obok słyn­ne­go wy­stą­pie­nia Lu­tra na sej­mie Rze­szy w Wor­ma­cji, wy­mie­ni­li jego mał­żeń­stwo z Ka­ta­rzy­ną von Bora, jak rów­nież to, że Ulrich Zwin­gli (pro­pa­ga­tor re­for­ma­cji w Szwaj­ca­rii) pu­blicz­nie jadł kieł­ba­sę w Wiel­ki Pią­tek.

Jak czy­ta­my w do­ku­men­cie nie­miec­kie­go Ko­ścio­ła ewan­ge­lic­kie­go re­for­ma­cji za­wdzię­cza­my jako Eu­ro­pej­czy­cy roz­wój szkol­nic­twa, „roz­wój no­wo­cze­snych praw pod­sta­wo­wych”, jak rów­nież „no­wo­cze­sne ro­zu­mie­nie de­mo­kra­cji”⁸.

Im bli­żej ju­bi­le­uszu re­for­ma­cji, tym moc­niej wy­brzmie­wa­ją ta­kie wła­śnie ak­cen­ty, do któ­rych – co jest zna­mie­niem na­szych cza­sów – co­raz wy­raź­niej do­stra­ja się rów­nież Ko­ściół ka­to­lic­ki (nie tyl­ko w Niem­czech). Zu­peł­nie od­osob­nio­ne są gło­sy od­bie­ga­ją­ce od tego laur­ko­we­go tonu. Tym bar­dziej na­le­ży je przy­ta­czać, jak cho­ciaż­by opi­nię prof. Ulri­ke Ju­re­it, któ­ra pod ko­niec mar­ca 2017 roku przy­po­mnia­ła na ła­mach „Frank­fur­ter Al­l­ge­me­ine Ze­itung”, że „re­for­ma­cja nie była by­naj­mniej peł­nym chwa­ły wstę­pem do dłu­giej, eu­ro­pej­skiej hi­sto­rii wol­no­ści, któ­ra do dzi­siaj ma moc kształ­to­wa­nia toż­sa­mo­ści. Re­for­ma­cja była przede wszyst­kim peł­ną wstrzą­sów, na wie­lu ob­sza­rach dra­stycz­nie bru­tal­ną hi­sto­rią peł­ną kon­flik­tów , któ­ra już wte­dy wska­zy­wa­ła na am­bi­wa­len­cje póź­nej no­wo­cze­sno­ści”.

Nie­miec­ka uczo­na pod­kre­śla da­lej, że „pre­zen­to­wa­ne przez Lu­tra po­ję­cie wol­no­ści w spo­sób fun­da­men­tal­ny róż­ni się od oświe­ce­nio­we­go ro­zu­mie­nia tego po­ję­cia, któ­re sta­ło się pod­sta­wą dla poj­mo­wa­nia wol­no­ści przez roz­po­czy­na­ją­cą się no­wo­cze­sność. Rów­nież no­wo­cze­sne po­ję­cie to­le­ran­cji da­le­ko od­bie­ga od tego, co było cha­rak­te­ry­stycz­ne dla re­li­gij­nych ru­chów od­no­wy wie­ku XVI”.

Re­for­ma­cja pro­te­stanc­ka – pi­sze U. Ju­re­it – nie tyle to­ro­wa­ła dro­gę ku de­mo­kra­cji i pra­wom czło­wie­ka, co ra­czej „roz­po­czę­ła w ów­cze­snej Eu­ro­pie bez­przy­kład­ną eska­la­cję prze­mo­cy” w po­sta­ci wo­jen re­li­gij­nych, któ­re „na­le­żą do naj­strasz­liw­szych wo­jen, ja­kie wi­dzia­ła Eu­ro­pa”.

Nie moż­na wresz­cie, jak za­uwa­ża pro­fe­sor z uni­wer­sy­te­tu w Ham­bur­gu, zwal­niać Mar­ci­na Lu­tra z od­po­wie­dzial­no­ści (co obec­nie jest nor­mą za­rów­no po stro­nie ewan­ge­lic­kiej, jak i ka­to­lic­kiej) za kon­se­kwen­cje tego, co roz­po­czął w 1517 roku. Ulri­ke Ju­re­it: „Gwał­tow­na kry­ty­ka wy­ra­ża­na przez Lu­tra wo­bec han­dlu od­pu­sta­mi, jego wal­ka prze­ciw kle­ry­kal­nej i pa­pie­skiej ku­ra­te­li, jego teo­lo­gicz­ne ro­zu­mie­nie wol­no­ści, jak rów­nież na­zwa­na póź­niej przez nie­go „na­uka o dwóch kró­le­stwach”, w spo­sób nie­świa­do­my, ale jed­nak ra­dy­kal­nie za­kwe­stio­no­wa­ła śre­dnio­wiecz­ne Cor­pus Chri­stia­num. To, że czło­wiek nie za po­śred­nic­twem pa­pie­ża, Ko­ścio­ła czy kle­ru, ale bez­po­śred­nio stał w re­la­cji z Bo­giem oraz to, że w tej re­la­cji za­sa­dza się jego god­ność nie­uzna­wa­na przez świat – taka teo­lo­gia w spo­sób nie­odwo­łal­ny znisz­czy­ła ów­cze­sny chrze­ści­jań­ski świat”⁹.

Na inny aspekt pro­te­stanc­kiej re­for­ma­cji zwró­cił uwa­gę Gil­bert K. Che­ster­ton: „Jak po­ka­zu­je hi­sto­ria, ka­ta­stro­fy dzie­jo­we, łącz­nie z tymi, któ­re obec­nie nas tra­pią, nie wy­ni­kły z dzia­ła­nia pro­stych, pro­za­icz­nych lu­dzi, któ­rzy wie­dzie­li, że nic nie wie­dzą, ale z dzia­łań wy­bit­nych teo­re­ty­ków, któ­rzy z całą pew­no­ścią wie­dzie­li, że wie­dzą wszyst­ko”¹⁰. An­giel­ski pi­sarz za­uwa­żył bo­wiem, że na po­cząt­ku pro­te­stanc­ka re­for­ma­cja była ru­chem eli­ty ka­to­lic­kiej, któ­ra utra­ci­ła wia­rę, i któ­ra prze­ko­na­na o swej nie­omyl­no­ści pró­bo­wa­ła na­stęp­nie (za po­mo­cą wła­dzy świec­kiej) na­rzu­cić swo­je po­glą­dy ca­łej resz­cie spo­łe­czeń­stwa: „kon­flikt mię­dzy pu­ry­ta­na­mi a lu­dem wy­ni­kał pier­wot­nie z py­chy tych nie­licz­nych, któ­rzy po­tra­fi­li prze­czy­tać dru­ko­wa­ną książ­kę, i z ich po­gar­dy dla po­spól­stwa, któ­re mia­ło do­brą pa­mięć, do­bre tra­dy­cje, do­bre opo­wie­ści, do­bre pio­sen­ki i do­bre ilu­stra­cje w po­sta­ci wi­tra­ży albo ka­mien­nych i zło­tych rzeźb i dla­te­go mniej po­trze­bo­wa­ło książ­ki”¹¹. Ta „ty­ra­nia pi­śmien­nych nad nie­pi­śmien­ny­mi”¹² była zja­wi­skiem cha­rak­te­ry­stycz­nym nie tyl­ko dla Wysp, ale wszę­dzie, gdzie na­rzu­ca­no pro­te­stanc­ką re­for­ma­cję „po­spól­stwu”, któ­re nie­jed­no­krot­nie – o czym bę­dzie mowa w tej książ­ce – się­ga­ło po broń w obro­nie wia­ry oj­ców.

Ni­niej­sza książ­ka jest tyl­ko wstę­pem do za­ry­su pro­ble­ma­ty­ki re­wo­lu­cyj­ne­go cha­rak­te­ru ru­chu re­for­ma­cyj­ne­go. Po­dob­nie jak oma­wia­jąc ruch kru­cja­to­wy nie moż­na abs­tra­ho­wać od wia­ry po­ko­leń Eu­ro­pej­czy­ków w zmar­twych­wsta­nie i w związ­ku z tym zna­cze­nia Pu­ste­go Gro­bu, tak oma­wia­jąc (na­wet skró­to­wo) za­gad­nie­nie pro­te­stanc­kiej re­for­ma­cji, nie moż­na abs­tra­ho­wać od re­li­gij­nych po­glą­dów Mar­ci­na Lu­tra, od jego idei, któ­re mia­ły da­le­ko­sięż­ne kon­se­kwen­cje. Stąd też na kar­tach tej książ­ki znaj­du­je się syn­te­tycz­ne opra­co­wa­nie do­ty­czą­ce tej wła­śnie kwe­stii, choć mam świa­do­mość, że wie­le wąt­ków z pew­no­ścią nie zo­sta­ło przez mnie w do­sta­tecz­ny spo­sób po­ru­szo­nych.

Jako osob­ne za­gad­nie­nie omó­wio­na zo­sta­ła pro­ble­ma­ty­ka re­cep­cji oso­by Mar­ci­na Lu­tra i jego ru­chu, za­rów­no przez Ko­ściół ka­to­lic­ki, jak i przez jego ro­da­ków. Ewo­lu­cja spoj­rze­nia na twór­cę re­for­ma­cji w oby­dwu tych kon­tek­stach do­star­cza in­te­re­su­ją­ce­go ma­te­ria­łu ilu­stru­ją­ce­go zmia­ny za­cho­dzą­ce w sa­mym Ko­ście­le ka­to­lic­kim, jak i w sze­ro­ko ro­zu­mia­nej kul­tu­rze (w tym tak­że kul­tu­rze po­li­tycz­nej) na­sze­go za­chod­nie­go są­sia­da. W tym sen­sie książ­ka ta jest nie tyl­ko opra­co­wa­niem do­ty­czą­cym hi­sto­rii, któ­ra wy­da­rzy­ła się kil­ka­set lat temu, ale po czę­ści od­no­si się rów­nież do cza­sów nam współ­cze­snych.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji.
Sprze­daż książ­ki w In­ter­ne­cie:
Przypisy

¹ Omówienie historii takiego spojrzenia na reformację zob. w: S. Gerber, „Die Muter aller Revolutionen”. Die Reformation als Revolution in der politisch–konfessionellen Diskussion des 19. Jahrhunderts, w: W. Greiling, A. Kohnle, U. Schirmer (hrsg.), Negative Implikationen der Reformation? Gesellschaftliche Transformationsprozesse 1470–1620, Köln/Wien 2015, s. 401–422

² Por. B. S. Gregory, The unintended reformation: how a religious revolution secularized society, Harvard 2012.

³ Ch. Hill, Puritanism and revolution. Studies in interpretation of the English Revolution oft he 17th century, London 1965, s. 32.

⁴ M. Gogacz, Szkice o kulturze, Warszawa 1985, s. 160.

⁵ Tamże, s. 161.

⁶ F. Wilhelmsen, Citizen of Rome. Reflections from the life of a Roman Catholic, La Salle 1980, s. 128.

⁷ Tamże, s. 138–139.

⁸ Por. Rechtfertigung und Freiheit. 500 Jahre Reformation 2017. Ein Grundlagen text der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gutersloh 2014, s. 11–3, 98–104 (na s. 102 o „doświadczeniach wolności” Lutra i Zwinglego).

⁹ Por. U. Jureit, Wer schützt Luther vor seinen Lobrednern?, www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/wer–schuetzt–luther–vor–seinen–lobrednern . Szerzej na ten temat zob. tejże, Reformation als Konfliktgeschichte. Beobachtungen zum Reformationsgedenken 2017, w: U. Di Fabio, J. Schilling (hrsg.) Weltwirkung der Reformation. Wie der Protestantismus unsere Weltveränderthat, München 2017, s. 202–205.

¹⁰ G. K. Chesterton, Obrona rozumu, tł, J. Rydzewska, Warszawa 2014, s. 266.

¹¹ Tamże, s. 266–267.

¹² Tamże, s. 267.