Facebook - konwersja
Kulturowe i edukacyjne oblicza współczesnej Azji - Ebook (Książka EPUB) do pobrania w formacie EPUB
Pobierz fragment

Kulturowe i edukacyjne oblicza współczesnej Azji - ebook

Format ebooka:
EPUB
Format EPUB
czytaj
na czytniku
czytaj
na tablecie
czytaj
na smartfonie
Jeden z najpopularniejszych formatów e-booków na świecie. Niezwykle wygodny i przyjazny czytelnikom - w przeciwieństwie do formatu PDF umożliwia skalowanie czcionki, dzięki czemu możliwe jest dopasowanie jej wielkości do kroju i rozmiarów ekranu. Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
Multiformat
E-booki w Virtualo.pl dostępne są w opcji multiformatu. Oznacza to, że po dokonaniu zakupu, e-book pojawi się na Twoim koncie we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego tytułu. Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na karcie produktu.
, MOBI
Format MOBI
czytaj
na czytniku
czytaj
na tablecie
czytaj
na smartfonie
Jeden z najczęściej wybieranych formatów wśród czytelników e-booków. Możesz go odczytać na czytniku Kindle oraz na smartfonach i tabletach po zainstalowaniu specjalnej aplikacji. Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
Multiformat
E-booki w Virtualo.pl dostępne są w opcji multiformatu. Oznacza to, że po dokonaniu zakupu, e-book pojawi się na Twoim koncie we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego tytułu. Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na karcie produktu.
(2w1)
Multiformat
E-booki sprzedawane w księgarni Virtualo.pl dostępne są w opcji multiformatu - kupujesz treść, nie format. Po dodaniu e-booka do koszyka i dokonaniu płatności, e-book pojawi się na Twoim koncie w Mojej Bibliotece we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego tytułu. Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na karcie produktu przy okładce. Uwaga: audiobooki nie są objęte opcją multiformatu.
czytaj
na tablecie
Aby odczytywać e-booki na swoim tablecie musisz zainstalować specjalną aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego, który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. Bluefire dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na czytniku
Czytanie na e-czytniku z ekranem e-ink jest bardzo wygodne i nie męczy wzroku. Pliki przystosowane do odczytywania na czytnikach to przede wszystkim EPUB (ten format możesz odczytać m.in. na czytnikach PocketBook) i MOBI (ten fromat możesz odczytać m.in. na czytnikach Kindle).
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na smartfonie
Aby odczytywać e-booki na swoim smartfonie musisz zainstalować specjalną aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego, który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. iBooks dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
ISBN:
978-83-7780-765-1
Język:
Polski
Data wydania:
Marzec 2014
Rozmiar pliku:
1,2 MB
Zabezpieczenie:
Watermark
Watermark
Watermarkowanie polega na znakowaniu plików wewnątrz treści, dzięki czemu możliwe jest rozpoznanie unikatowej licencji transakcyjnej Użytkownika. E-książki zabezpieczone watermarkiem można odczytywać na wszystkich urządzeniach odtwarzających wybrany format (czytniki, tablety, smartfony). Nie ma również ograniczeń liczby licencji oraz istnieje możliwość swobodnego przenoszenia plików między urządzeniami. Pliki z watermarkiem są kompatybilne z popularnymi programami do odczytywania ebooków, jak np. Calibre oraz aplikacjami na urządzenia mobilne na takie platformy jak iOS oraz Android.
28,98
Cena w punktach Virtualo:
2898 pkt.

Kulturowe i edukacyjne oblicza współczesnej Azji - opis ebooka

Zaprezentowana publikacja przedstawia efekt badań naukowych specjalistów zajmujących się problematyką azjatycką. Czytelnicy odnajdują w niej artykuły dotyczące kwestii funkcjonujących mitów, wpływu religii na politykę i system polityczny i prawny. Co więcej, w publikacji wiele miejsca poświęcono wyzwaniom, jakie stoją przed krajami azjatyckimi, tj. polityce społecznej, czy biomedycynie.

Spis treści

Wstęp

Krzysztof Gawlikowski

Problem tradycji rodzimych we współczesnych przemianach

państw Azji Wschodniej

Ewa Kaja

Problem kultury i polityki w taoizmie

Aleksandra Brodecka-Chamera, Marta Dargas

Konfucjusz versus Arystoteles. Jedna idea, dwie kultury

prawne

Agata Strządała

Bioetyka buddyjska wobec wyzwań biomedycyny

i nauk biologicznych

Marcin Leźnicki, Aleksandra Lewandowska

Biopolityka Chin. Problem aborcji jako wynik

chińskiej polityki ludnościowej. Analiza demograficzna

z uwzględnieniem perspektywy bioetycznej

Stefania Skowron-Markowska

Tradycja i współczesność sztuk walki w Chinach

na przełomie XX i XXI wieku (na przykładzie klasztoru

Shaolin w prowincji Henan)

Marta Mazurek

Ciało ujarzmione – obraz współczesnych Chin

z perspektywy Pekińskiej komy Ma Jiana

Marcin Lisiecki

Kulturowe i polityczne uwarunkowania polityki społecznej

w Japonii w okresie Meiji

Mirosława Cylkowska-Nowak

Edukacja mniejszości w Japonii – aspekty historyczne

i współczesne

Kamil Zeidler

Co nam dziś mówi oświecony samuraj, czyli o współczesnej

interpretacji Hagakure w kulturze Zachodu

Marta Wesołowska

Gendai gagaku – japońska muzyka starożytna wobec

współczesności

Marcin Lisiecki

Rytuały porodowe i pogrzebowe w starożytnej Japonii.

Analiza mitów zawartych w pierwszym zwoju Kojiki

Ewa Liszkowska

Zaginione dziewczynki – problem selektywnej aborcji

w Indiach

Weronika Rokick

Komunizm w Indiach z perspektywy kulturowej

Magdalena Zaborowska

Naruszanie i ochrona godności w społeczno-politycznym

życiu we współczesnym Iranie

Paweł Górzny

Polscy Wietnamczycy – fenomen, którego Polska

nie wykorzystuje

Jacek Sobczak, Ksenia Kakareko

System prasowy Turkmenistanu

Magdalena Randall-Schab

Wpływ uwarunkowań społeczno-kulturowych

na funkcjonowanie afgańskich mass mediów

w kontekście procesu demokratyzacji Afganistanu

Maciej Szatkowski

Polityczne i ideologiczne kształty kultury fizycznej

w Chinach

Bibliografia

FRAGMENT KSIĄŻKI

Wstęp

Współ­cze­sna Azja jest obec­nie naj­dy­na­micz­niej go­spo­dar­czo roz­wi­ja­ją­cym się kon­ty­nen­tem na świe­cie. Z całą pew­no­ścią nie jest to wy­nik je­dy­nie po­sia­da­nych za­so­bów eko­no­micz­nych, fi­nan­so­wych, czy na­tu­ral­nych. Wie­lu ba­da­czy do­szu­ku­je się przy­czyn suk­ce­su wła­śnie w kul­tu­rze, spo­so­bie po­strze­ga­nia i in­ter­pre­to­wa­nia świa­ta, któ­ry de­ter­mi­nu­je mię­dzy in­ny­mi spo­sób, w jaki kon­ty­nent się roz­wi­ja. Nie umniej­sza­jąc roli po­zo­sta­łych ele­men­tów, to po­zna­nie od­mien­no­ści kul­tu­ro­wej jest ko­niecz­no­ścią je­śli chce­my ro­zu­mieć dzi­siej­szą Azję. Nie jest to oczy­wi­ście ła­twe za­da­nie. Trud­no bo­wiem ana­li­zo­wać dy­na­micz­ne zmia­ny po­li­tycz­ne, kwe­stie jed­nost­ki, czy praw czło­wie­ka nie uwzględ­nia­jąc zna­cze­nia kul­tu­ry. Kwe­stia ta wy­da­je się być szcze­gól­nie cie­ka­wa nie tyl­ko w kon­tek­ście obo­wią­zu­ją­cej sy­tu­acji po­li­tycz­nej i go­spo­dar­czej, ale tak­że wy­zwań przed któ­ry­mi stoi Azja. Po­dob­nie jak w Eu­ro­pie moż­na do­strzec w nie­da­le­kiej per­spek­ty­wie pro­ble­my de­mo­gra­ficz­ne nie­któ­rych kra­jów, czy kon­flikt tra­dy­cyj­nych war­to­ści z po­no­wo­cze­sno­ścią. Na te i wie­le in­nych pro­ble­mów kra­je azja­tyc­kie nie mogą po­zo­stać obo­jęt­ne. Za­pre­zen­to­wa­na pu­bli­ka­cja przed­sta­wia efekt ba­dań na­uko­wych spe­cja­li­stów zaj­mu­ją­cych się pro­ble­ma­ty­ką azja­tyc­ką. Czy­tel­ni­cy od­naj­du­ją w niej ar­ty­ku­ły do­ty­czą­ce kwe­stii funk­cjo­nu­ją­cych mi­tów, wpły­wu re­li­gii na po­li­ty­kę i sys­tem po­li­tycz­ny i praw­ny. Co wię­cej, w pu­bli­ka­cji wie­le miej­sca po­świę­co­ny wy­zwa­niom, ja­kie sto­ją przez kra­ja­mi azja­tyc­ki­mi, tj. po­li­ty­ce spo­łecz­nej, czy bio­me­dy­cy­nie.

Książ­kę otwie­ra ar­ty­kuł Krzysz­to­fa Gaw­li­kow­skie­go o pro­ble­mie tra­dy­cji ro­dzi­mych we współ­cze­snych prze­mia­nach państw Azji Wschod­niej. Jak za­uwa­ża au­tor kwe­stia ta mimo po­stę­pu glo­ba­li­za­cji cały czas jest ak­tu­al­na i co wię­cej mo­że­my za­ob­ser­wo­wać jej od­ży­wa­nie. W tym kon­tek­ście roz­prze­strze­nie­nia wzo­rów kul­tu­ro­wych Za­cho­du wca­le nie wy­da­je się ta­kie oczy­wi­ste jak są­dzo­no jesz­cze nie tak daw­no.

Ewa Kaja pre­zen­tu­je wy­ni­ki swo­ich ba­dań do­ty­czą­cych pro­ble­mu kul­tu­ry i po­li­ty­ki w tao­izmie. Ana­li­zu­jąc chiń­ską myśl tao­istycz­ną au­to­ra przed­sta­wia jej wpływ na po­li­ty­kę. Za­gad­nie­nie to jest o tyle cie­ka­we, że bar­dzo czę­sto za­chod­nie ka­te­go­rie opi­sy­wa­nia i wy­ja­śnia­nia kon­cep­cji po­li­tycz­nych wy­da­ją się być nie­wy­star­cza­ją­ce, aby wła­ści­wie przed­sta­wić ich isto­tę.

Mar­ta Dar­gas oraz Alek­san­dra Bro­dec­ka-Cha­me­ra przed­sta­wia­ją wpływ dzia­łal­no­ści Kon­fu­cju­sza i Ary­sto­te­le­sa na kul­tu­rę praw­ną. Na pod­sta­wie swo­ich roz­wa­żań zwra­ca­ją uwa­gę, że ko­niecz­ne jest opra­co­wa­nie bi­nar­ne­go kodu kul­tu­ry praw­nej, któ­ry stał­by się plat­for­mą po­ro­zu­mie­nia praw­ni­ków funk­cjo­nu­ją­cych w obu kul­tu­rach praw­nych.

Bio­ety­ka bud­dyj­ska wo­bec wy­zwań bio­me­dy­cy­ny i nauk bio­lo­gicz­nych jest przed­mio­tem za­in­te­re­so­wa­nia w ar­ty­ku­le przy­go­to­wa­nym przez Aga­tę Strzą­da­łę. Au­tor­ka za­sta­na­wia się nad kul­tu­ro­wym kon­tek­stem, sys­te­mem war­to­ści oraz wpły­wem sym­bo­li­ki na bio­ety­kę. Ga­lo­pu­ją­cy roz­wój nauk me­dycz­nych po­wo­du­je ko­niecz­ność od­po­wie­dzi na wie­le py­tań etycz­nych, któ­re po­ja­wia­ją się w każ­dym kra­ju. Cie­ka­wym do­peł­nie­niem tego za­gad­nie­nia jest przed­sta­wie­nie przez Mar­ci­na Leź­nic­kie­go oraz Alek­san­drę Le­wan­dow­ską bio­po­li­ty­ki Chin. Au­to­rzy kon­cen­tru­ją się na pro­ble­mie abor­cji oraz ana­li­zie de­mo­gra­ficz­nej, któ­ra w przy­pad­ku Pań­stwa Środ­ka za­czy­na być waż­nym wy­zwa­niem.

Tra­dy­cje oraz współ­cze­sność dzia­ła­nia klasz­to­ru Sha­olin są przed­mio­tem za­in­te­re­so­wań Ste­fa­nii Skow­ron-Mar­kow­skiej. Za­gad­nie­nie to sta­no­wi cie­ka­wy przy­kład zmian spo­łecz­nych i kul­tu­ro­wych na prze­ło­mie XX i XXI wie­ku. Tra­dy­cyj­ne funk­cjo­no­wa­nie mo­na­ste­ru ule­gło ko­mer­cja­li­za­cji i jed­no­cze­śnie jest jed­nym z ele­men­tów chiń­skiej po­pkul­tu­ry.

Mar­ta Ma­zu­rek pod­ję­ła się ana­li­zy kon­dy­cji współ­cze­sne­go czło­wie­ka wy­ko­rzy­stu­jąc me­ta­fo­rę cia­ła ludz­kie­go, któ­ra była wy­ko­rzy­sty­wa­na za­rów­no w kul­tu­rze Wscho­du jak i Za­cho­du. Ana­li­zu­jąc po­wieść Pe­kiń­ska koma Ma Jia­na przed­sta­wia ob­raz cia­ła ujarz­mio­ne­go we współ­cze­snych Chi­nach. Cia­ło bę­dą­ce prze­no­śnią ca­łe­go spo­łe­czeń­stwa, jak i jego war­to­ści, sta­no­wi do­sko­na­łą eg­zem­pli­fi­ka­cję od­mien­no­ści kul­tu­ro­wych po­mię­dzy Eu­ro­pą i Azją.

Mar­cin Li­siec­ki przed­sta­wił wy­ni­ki swo­ich ba­dań do­ty­czą­cych po­li­ty­ki spo­łecz­nej w Ja­po­nii w okre­sie Me­iji. Okres dy­na­micz­nej in­du­stria­li­za­cji sta­no­wił duże zmia­ny w ży­ciu za­rów­no ro­bot­ni­ków jak i miesz­kań­ców wsi. Zna­my jej skut­ki w przy­pad­ku Eu­ro­py, cie­ka­we za­tem jest po­rów­na­nie tego zja­wi­ska z tym, z któ­rym mie­li­śmy do czy­nie­nia w Ja­po­nii. Po­nad­to au­tor przed­sta­wił w swo­im dru­gim ar­ty­ku­le ana­li­zę mi­tów za­war­tych w pierw­szym zwo­ju Ko­ji­ki z per­spek­ty­wy ry­tu­ałów po­ro­do­wych oraz po­grze­bo­wych w sta­ro­żyt­nej Ja­po­nii. Do­ty­czą one po­cząt­ko­we­go okre­su usta­na­wia­nia i cen­tra­li­za­cji wła­dzy w Ja­po­nii.

Pro­ble­ma­ty­kę ja­poń­ską kon­ty­nu­uje Mi­ro­sła­wa Cyl­kow­ska-No­wak, któ­ra przed­sta­wia edu­ka­cję mniej­szo­ści z per­spek­ty­wy hi­sto­rycz­nej oraz współ­cze­snej. Za­gad­nie­nie to jest o tyle cie­ka­we, że wie­lu Ja­poń­czy­ków trwa w prze­ko­na­niu o ho­mo­ge­nicz­no­ści na­ro­do­wej, et­nicz­nej i ra­so­wej swo­je­go kra­ju. Au­tor­ka ana­li­zu­je spo­sób funk­cjo­no­wa­nia edu­ka­cji i moż­li­wo­ści kształ­ce­nia przez mniej­szo­ści za­miesz­ku­ją­ce Ja­po­nię.

Etos sa­mu­raj­ski po­strze­ga­ny z punk­tu wi­dze­nia „czło­wie­ka Za­cho­du” jest przed­mio­tem re­flek­sji Ka­mi­la Ze­idle­ra. W ar­ty­ku­le „Co nam dziś mówi oświe­co­ny sa­mu­raj” au­tor ana­li­zu­je współ­cze­sną in­ter­pre­ta­cję Ha­ga­ku­re w kul­tu­rze Za­cho­du zwra­ca­jąc uwa­gę, że sta­no­wi ona czę­sto in­spi­ra­cję dla lu­dzi za­chod­nie­go krę­gu kul­tu­ro­we­go w ich co­dzien­nych dzia­ła­niach prak­tycz­nych. Etos sa­mu­raj­ski po­mi­mo tego, że zo­stał bar­dzo zmo­dy­fi­ko­wa­ny nadal po­zo­sta­je żywy w świe­cie ja­poń­skich sztuk wal­ki któ­re nadal wy­wie­ra­ją duży wpływ na spo­sób po­strze­ga­nia świa­ta bę­dąc na­rzę­dziem roz­wo­ju psy­cho­fi­zycz­ne­go.

Nie­co inny aspekt kul­tu­ry ja­poń­skiej przed­sta­wi­ła w swo­im ar­ty­ku­le Mar­ta We­so­łow­ska. Ana­li­zu­jąc gen­dai ga­ga­ku – mu­zy­kę sta­ro­żyt­nej Ja­po­nii mo­że­my za­uwa­żyć ele­ment utrzy­ma­nia tra­dy­cji w do­bie no­wo­cze­sno­ści i in­te­gra­cji mu­zy­ki róż­nych kul­tur. Jak za­uwa­ża au­tor­ka ga­ga­ku prze­ży­wa re­ne­sans i pręż­nie się obec­nie roz­wi­ja w tra­dy­cyj­nej i no­wo­cze­snej for­mie.

Pro­blem mo­ral­nych dy­le­ma­tów, któ­re sta­no­wią nie­zwy­kle waż­ne za­gad­nie­nie w wie­lu kra­jach azja­tyc­kich kon­ty­nu­uje Ewa Lisz­kow­ska. W ar­ty­ku­le do­ty­czą­cym se­lek­tyw­nej abor­cji na przy­kła­dzie In­dii au­tor­ka zwra­ca uwa­gę na fakt, że po­stęp w roz­wo­ju go­spo­dar­czym kra­ju i znacz­nie pod­nie­sie­nie stan­dar­du ży­cia więk­szo­ści in­dyj­skich ro­dzin nie jest wprost pro­por­cjo­nal­ny do pod­nie­sie­nia sta­tu­su ko­biet. Sta­ty­sty­ki w tej spra­wie są alar­mu­ją­ce i jed­no­cze­śnie po­ka­zu­ją co­raz więk­sze pro­ble­my de­mo­gra­ficz­ne In­dii. Roz­wój in­ży­nie­rii ge­ne­tycz­nej oraz funk­cjo­nu­ją­ca prak­ty­ka eu­ge­nicz­na sta­wia nowe wy­zwa­nia i po­waż­ne py­ta­nia tak­że przez spo­łe­czeń­stwa­mi azja­tyc­ki­mi.

Pro­ble­ma­ty­kę in­dyj­ską kon­ty­nu­uje We­ro­ni­ka Ro­kic­ka. Ana­li­zu­jąc ko­mu­nizm w per­spek­ty­wie kul­tu­ro­wej au­tor­ka pod­da­je re­flek­sji zja­wi­sko dy­fu­zji i syn­kre­ty­zmu kul­tu­ro­we­go. Po­zwa­la to jej na uka­za­nie spe­cy­fi­ki tej­że ide­olo­gii w In­diach i spo­so­bu jej ro­zu­mie­nia przez spo­łe­czeń­stwo.

Mag­da­le­na Za­bo­row­ska po­ru­sza z ko­lei za­gad­nie­nie na­ru­sza­nia i ochro­ny god­no­ści w spo­łecz­no-po­li­tycz­nym ży­ciu Ira­nu. Ana­li­zu­jąc po­ję­cie abe­ru au­tor­ka zwra­ca uwa­gę na zna­cze­nie na­ka­zu za­cho­wa­nia i ochro­ny do­bre­go imie­nia, re­pu­ta­cji, wy­so­kiej po­zy­cji, czci i god­no­ści za­rów­no w ży­ciu oso­bi­stym, jak i re­la­cjach mię­dzy­ludz­kich i po­li­ty­ce.

Pro­ble­ma­ty­ka mniej­szo­ści wiet­nam­skiej w Pol­sce wie­lo­krot­nie była po­ru­sza­na w de­ba­cie pu­blicz­nej. Bu­dzi ona wie­le kon­tro­wer­sji i wy­ra­zi­stych ko­men­ta­rzy. Z za­gad­nie­niem tym zde­cy­do­wał się zmie­rzyć Pa­weł Górz­ny. Ty­tuł przy­go­to­wa­ne­go ar­ty­ku­łu – „Pol­scy Wiet­nam­czy­cy – fe­no­men, któ­re­go Pol­ska nie wy­ko­rzy­stu­je” – jed­no­znacz­nie wska­zu­je na utra­co­ne szan­se. Au­tor kon­klu­du­je swo­je roz­wa­ża­nia stwier­dze­niem bra­ku umie­jęt­no­ści pol­skich władz oraz in­sty­tu­cji do za­go­spo­da­ro­wa­nia du­że­go po­ten­cja­łu i przy­chyl­no­ści elit wiet­nam­skich do Pol­ski.

Sys­tem pra­so­wy Turk­me­ni­sta­nu sta­no­wi przed­miot za­in­te­re­so­wa­nia pro­fe­so­ra Jac­ka Sob­cza­ka oraz Kse­ni Ka­ka­re­ko. Jak wska­zu­ją na sa­mym wstę­pie ar­ty­ku­łu au­to­rzy kraj ten w wie­lu ran­kin­gach oce­nia­ny jest jako je­den z naj­gor­szych pod wzglę­dem wol­no­ści pra­sy. Dzie­je się tak po­mi­mo tego, że praw­ne gwa­ran­cje wol­no­ści nie od­bie­ga­ją od tych, któ­re funk­cjo­nu­ją w pań­stwach Eu­ro­py Za­chod­niej.

Pro­ble­ma­ty­kę me­dio­znaw­czą po­dej­mu­je tak­że Mag­da­le­na Ran­dall-Schab w swo­jej ana­li­zie do­ty­czą­cej uwa­run­ko­wań spo­łecz­no-kul­tu­ro­wych na funk­cjo­no­wa­nie afgań­skich mass me­diów. Jest to za­gad­nie­nie nie­zwy­kle waż­ne w kon­tek­ście ocze­ki­wa­ne­go przez spo­łecz­ność mię­dzy­na­ro­do­wą pro­ce­su de­mo­kra­ty­za­cji tego kra­ju. Punk­tem wyj­ścia ana­li­zy jest teza, w myśl któ­rej wy­ko­rzy­sta­nie po­ten­cja­łu środ­ków ma­so­we­go ko­mu­ni­ko­wa­nia jest sil­nie ogra­ni­czo­ne ze wzglę­du na ogra­ni­cze­nia spo­łecz­no-kul­tu­ro­we wy­stę­pu­ją­ce w Afga­ni­sta­nie.

Pu­bli­ka­cję za­my­ka ar­ty­kuł Ma­cie­ja Szat­kow­skie­go do­ty­czą­cy po­li­tycz­ne­go i ide­olo­gicz­ne­go aspek­tu kształ­to­wa­nia kul­tu­ry fi­zycz­nej w Chi­nach. Igrzy­ska Olim­pij­skie, któ­re od­by­ły się w Chi­nach są naj­lep­szym przy­kła­dem na to, że nie sta­no­wi­ły one wy­łącz­nie ma­so­wej im­pre­zy o cha­rak­te­rze spor­to­wym, ale tak­że mia­ły zna­cze­nie po­li­tycz­ne, któ­re było ści­śle kon­tro­lo­wa­ne przez wła­dze ko­mu­ni­stycz­ne.

Wy­ra­ża­my na­dzie­je, że przy­go­to­wa­na pu­bli­ka­cja ze wzglę­du na swo­ją in­ter­dy­scy­pli­nar­ność za­in­te­re­su­je przed­sta­wi­cie­li wie­lu dys­cy­plin i przy­czy­ni się do po­głę­bie­nia wie­dzy na te­mat kon­ty­nen­tu azja­tyc­kie­go.

Jo­an­na Mar­sza­łek-Kawa

Ro­bert Gaw­łow­skiEwa Kaja Problem kultury i polityki w taoizmie

Roz­wa­ża­nia nad pro­ble­mem kul­tu­ry i po­li­ty­ki w tao­izmie chiń­skim na­le­ży roz­po­cząć od pró­by od­da­nia isto­ty tao­izmu. W kul­tu­rach za­chod­nich trud­no wy­obra­zić so­bie ja­ką­kol­wiek du­cho­wość bez re­li­gii. Z tego po­wo­du wiel­kie prą­dy my­ślo­we Da­le­kie­go Wscho­du (tu szcze­gól­nie Chin) są za­zwy­czaj za­li­cza­ne do re­li­gii. Nie­mniej, żad­na z „re­li­gii” (tao­izm, bud­dyzm, kon­fu­cja­nizm) nie po­wo­łu­je się jed­no­znacz­nie na ist­nie­nie Boga, ani też nie ne­gu­je wy­raź­nie jego ist­nie­nia. Bud­dyzm kła­dzie ra­czej na­cisk na in­dy­wi­du­al­ną mą­drość, kon­fu­cja­nizm na za­sa­dy ży­cia w spo­łe­czeń­stwie, tao­izm zaś na ogól­ną kon­cep­cję świa­ta¹. Kon­fu­cja­nizm, któ­ry uzna­wa­ny jest za prąd o cha­rak­te­rze ra­cjo­na­li­stycz­nym, funk­cjo­no­wał przede wszyst­kim w sfe­rze sto­sun­ków spo­łecz­no-ro­dzin­nych i rzą­dził ży­ciem spo­łecz­nym, tao­izm zaś od­po­wia­dał na po­trze­by ludz­kie o cha­rak­te­rze ir­ra­cjo­nal­nym i mi­stycz­nym. Po­nad­to kon­fu­cja­nizm pro­gra­mo­wo od­rzu­cał licz­ne lu­do­we wie­rze­nia i za­bo­bo­ny, któ­re wy­ko­rzy­stał tao­izm, two­rząc dla tych wie­rzeń nowe i trwa­łe pod­sta­wy teo­re­tycz­ne². Nie­mniej błę­dem jest spro­wa­dzać za­ło­że­nia tao­izmu je­dy­nie do sfe­ry przy­ro­dy, czy ży­cia we­wnętrz­ne­go czło­wie­ka, od­no­sił się on bo­wiem w rów­nym stop­niu do kwe­stii spo­łecz­nych i po­li­tycz­nych.

Jak do­wo­dzi Mi­cha­el Mal­her­be, tao­izm jest praw­do­po­dob­nie czymś naj­bar­dziej od­le­głym od za­chod­nich po­glą­dów. Trud­no, jego zda­niem za­sto­so­wać do nie­go po­ję­cie re­li­gii, gdyż nie od­no­si się on do związ­ku czło­wie­ka z Bo­giem. Nie jest on też fi­lo­zo­fią, po­nie­waż za­wie­ra w so­bie wie­le ob­rzę­dów i prak­tyk. Moż­na na­wet stwier­dzić, że tao­izm nie ist­nie­je w czy­stym sta­nie³ – prze­ni­ka on do ży­cia chiń­skie­go spo­łe­czeń­stwa oraz do upra­wia­nych prak­tyk bud­dyj­skich, czer­piąc rów­nież mię­dzy in­ny­mi z wpły­wów in­dyj­skich.

Ce­lem ni­niej­sze­go ar­ty­ku­łu jest uchwy­ce­nie pro­ble­mu kul­tu­ry (kry­ty­ki cy­wi­li­za­cji, wie­dzy) oraz po­li­ty­ki (kon­cep­cji po­li­tycz­nej, wi­zji pań­stwa, spo­łe­czeń­stwa oraz wład­cy) w chiń­skiej my­śli tao­istycz­nej. Pod­ję­cie tego pro­ble­mu wy­da­je się być za­sad­ne, gdyż po­wszech­nie błęd­nie uzna­je się tao­izm jako w swej isto­cie nurt apo­li­tycz­ny.

Za­ło­że­nia tao­izmu

Tao­izm (da­oizm) po­ja­wił się w Chi­nach w po­ło­wie I ty­siąc­le­cia p.n.e., mniej wię­cej rów­no­cze­śnie z kon­fu­cja­ni­zmem. Po­dob­nie jak kon­fu­cja­nizm, od­no­sił się kry­tycz­nie do ów­cze­snych cza­sów, peł­nych wo­jen i prze­mian po­li­tycz­nych, glo­ry­fi­ko­wał zaś prze­szłość. W tam­tym okre­sie tao­izm miał cha­rak­ter ra­czej prak­tycz­ny niż teo­re­tycz­ny. Na­wo­ły­wał do pro­sto­ty ży­cia (stąd też po­ja­wił się ruch pu­stel­ni­ków-asce­tów) oraz za­wra­cał szcze­gól­ną uwa­gę na rolę losu (ming), któ­ry na­le­ży ro­zu­mieć jako „»ko­niecz­ność na­tu­ral­ną« i nie­po­cho­dzą­cą od nie­ba siłę spraw­czą wszyst­kie­go co po­ja­wia się w świe­cie”⁴. Ozna­cza to, że w przy­ro­dzie wszyst­ko dzie­je się samo przez się, a czło­wiek, bę­dą­cy nie­od­łącz­ną czę­ścią tej przy­ro­dy, nie jest w sta­nie wpły­nąć na ko­le­je losu i z tego po­wo­du wi­nien mu się pod­dać. Co wię­cej, po­gląd o nie­uchron­no­ści zda­rzeń (np. nie­ustan­ne­go prze­pla­ta­nia się ży­cia i śmier­ci) ko­re­spon­du­je z epi­ku­rej­skim car­pe diem⁵, bo­wiem tao­iści wzy­wa­li do cie­sze­nia się ży­ciem i do ko­rzy­sta­nia z nie­go w peł­ni.

Roz­wój teo­rii tao­izmu na­stą­pił w IV–III wie­ku p.n.e., kie­dy to tao­izm za­czął wy­raź­nie od­bie­gać od kon­fu­cja­ni­zmu. Tao­iści szcze­gól­ny na­cisk po­ło­ży­li na za­gad­nie­niach fi­lo­zo­fii, na­tu­ry, me­ta­fi­zy­ki i mi­sty­ki, któ­rym kon­fu­cja­nizm nie po­świę­cał dużo uwa­gi⁶. W tym też okre­sie po­wsta­ły dwa naj­waż­niej­sze dzia­ła tao­izmu: Da­ode­jing (in. Tao Te Ching) oraz Zhu­ang­zi (in. „Chu­ang-tzu”), upo­wszech­nio­ne jako prze­wod­ni­ki po ścież­kach wio­dą­cych do Dao. Za­kres po­ru­sza­nych przez nie za­gad­nień jest bar­dzo ob­szer­ny – od po­li­ty­ki i eko­no­mii do psy­cho­lo­gii i mi­sty­cy­zmu. Da­ode­jing, tłu­ma­czo­ny rów­nież jako Księ­ga Dro­gi i Cno­ty, po­wszech­nie uwa­ża­ny jest za fun­da­men­tal­ny trak­tat tao­izmu, a jego au­tor­stwo przy­pi­su­je się La­ozi (co ozna­cza Sta­ry Mistrz)⁷. W trak­ta­cie tym przed­sta­wio­ne zo­sta­ły fi­lo­zo­ficz­ne za­ło­że­nia tao­izmu, przede wszyst­kim kon­cep­cja dao i jego prze­ja­wów – de, a tak­że dok­try­na wu­wei (dok­try­na nie­dzia­ła­nia). Kon­cep­cja dao i dok­try­na wu­wei (czo­ło­we po­ję­cia tao­izmu) były rów­nież po­dej­mo­wa­ne przez Zhu­ang Zhou w dru­gim kla­sycz­nym trak­ta­cie tao­istycz­nym – Zhu­ang­zi (Mistrz Zhu­ang). Nie­mniej, księ­gi te nie usta­na­wia­ją za­sad re­li­gii, jak czy­nią to Tal­mud, Ewan­ge­lia, czy Ko­ran.

W tao­izmie mo­że­my wy­róż­nić dwa za­sad­ni­cze kie­run­ki: tao­izm fi­lo­zo­ficz­ny (da­oijia) oraz tao­izm re­li­gij­ny (da­ojiao), bę­dą­cy re­li­gią po­wsta­łą po­przez po­łą­cze­nie fi­lo­zo­fii tao­istycz­nej z wie­rze­nia­mi lu­do­wy­mi i ma­gicz­ny­mi. Po­wsta­nie tao­izmu re­li­gij­ne­go było od­po­wie­dzią na pew­ne nad­uży­cia kon­fu­cja­ni­zmu (któ­ry był po­strze­ga­ny jako re­li­gia wła­dzy). Obec­nie trud­no po­wie­dzieć, co po­zo­sta­ło z tao­izmu jako re­li­gii lub jako fi­lo­zo­fii. Kil­ka czyn­nych tao­istycz­nych klasz­to­rów znaj­du­je się jesz­cze w Hong­kon­gu i Ty­be­cie. Nie­mniej błę­dem by­ło­by stwier­dze­nie, że tao­izm jako taki nie funk­cjo­nu­je w kul­tu­rze spo­łe­czeń­stwa Chin, bo­wiem wie­le jego ele­men­tów, war­to­ści i sym­bo­li prze­nik­nę­ło na sta­łe do ży­cia co­dzien­ne­go Chiń­czy­ków. Dziś, wsku­tek przy­mu­so­wej ate­iza­cji pod rzą­da­mi ko­mu­ni­stycz­ny­mi efekt jest taki, że prak­ty­ki tao­istycz­ne nie giną, lecz przy­bie­ra­ją for­mę folk­lo­ru i tak też są po­strze­ga­ne. Jak uwa­ża Lin Tung-Chi każ­dy Chiń­czyk w mniej­szym lub więk­szym stop­niu jest kon­fu­cja­ni­stą. Nie­mniej jed­nak, każ­dy Chiń­czyk jest rów­nież tao­istą, a tao­ista, jak się go de­fi­niu­je, jest za­zwy­czaj tym, czym nie jest kon­fu­cja­ni­sta. Świad­czy to o dwo­isto­ści ich na­tu­ry – spo­łecz­nie każ­dy Chiń­czyk jest kon­fu­cja­ni­stą, in­dy­wi­du­al­nie zaś tao­istą⁸.

Kry­ty­ka cy­wi­li­za­cji i kul­tu­ry

Klu­czo­wym po­ję­ciem w fi­lo­zo­fii tao­izmu jest dao. Uzna­wa­ne jest za jed­no z naj­bar­dziej ele­men­tar­nych i po­jem­nych sym­bo­li w ję­zy­ku chiń­skim oraz oś wszel­kich roz­praw na­tu­ry fi­lo­zo­ficz­nej i du­cho­wej. Naj­czę­ściej tłu­ma­czo­ne jako ścież­ka, dro­ga, za­sa­da, me­to­da, czy sys­tem upo­rząd­ko­wa­nia, ozna­czać może rów­nież for­mę, struk­tu­rę oraz rze­czy­wi­stość sa­me­go wszech­świa­ta. W tao­izmie dao jest tym, dzię­ki cze­mu każ­da rzecz i wszyst­kie rze­czy się sta­ją. Po­nie­waż zaś rze­czy za­wsze są, dao nig­dy nie prze­sta­je być. Jest ono po­cząt­kiem wszyst­kich po­cząt­ków i wo­bec tego wi­dzia­ło ono po­czą­tek wszyst­kich rze­czy. In­ny­mi sło­wy, dao jest wa­run­kiem ist­nie­nia wszel­kich rze­czy. Dao trak­to­wa­ne jest jako ab­so­lut­na i uni­wer­sal­na jed­ność, a sen­sem i osta­tecz­ny ce­lem dą­żeń czło­wie­ka win­no być po­zna­nie dao, prze­nik­nię­cie jed­no­ści. Komu uda­ło się osią­gnąć ten stan jest w sta­nie zro­zu­mieć wszyst­ko, gdyż spo­glą­da na wszyst­ko z punk­tu wi­dze­nia dao. Po­zna­nie dao jest moż­li­we po­przez po­wrót do nie­go, czy­li wznie­sie­nie się na po­ziom świa­do­mo­ści znaj­du­ją­cy się poza roz­róż­nie­niem pod­mio­tu (wo) i rze­czy (wu). Aby móc osią­gnąć osta­tecz­ne zjed­no­cze­nie z dao, na­le­ży po­wró­cić do pier­wot­nej pro­sto­ty (pu) i spon­ta­nicz­no­ści oraz re­ali­zo­wać za­sa­dę wu­wei (nie­dzia­ła­nie)⁹.

Co istot­ne, zda­niem tao­istów po­cząt­ko­wo wszyst­ko w świe­cie sta­no­wi­ło jed­ność, a czło­wiek żył w har­mo­nii z dao, jed­nak roz­wój cy­wi­li­za­cji spo­wo­do­wał od­dzie­le­nie na­tu­ry od kul­tu­ry, a tym sa­mym dao od świa­ta. Czło­wiek za­po­mniał o dao, uwie­rzył w siłę wła­snych moż­li­wo­ści i przy­stą­pił do sztucz­ne­go zmie­nia­nia świa­ta, co dało po­czą­tek złu¹⁰. Dla­te­go też dla tao­izmu cha­rak­te­ry­stycz­na jest kry­ty­ka cy­wi­li­za­cji (a co za tym idzie kul­tu­ry i na­uki/wie­dzy), któ­ra zda­niem La­ozi na­ru­szy­ła dao. Księ­ga La­ozi sta­no­wi we­dług Schwart­za atak na cały za­mysł cy­wi­li­za­cji, u pod­staw któ­rej leży „zgub­na świa­do­mość” youwei¹¹. Owa „zgub­na świa­do­mość” po­ja­wi­ła się wraz z wy­ło­nie­niem się no­we­go ro­dza­ju świa­do­mo­ści, utoż­sa­mia­nej z ana­li­tycz­nym umy­słem, któ­ry dzia­ła z roz­my­słem, two­rząc cał­ko­wi­cie nowy świat świa­do­mych ce­lów – zmy­sło­we­go za­spo­ko­je­nia, przy­jem­no­ści, bo­gac­twa, za­szczy­tów, wła­dzy. Wów­czas też po­ja­wia się „wiel­ka zręcz­ność” (da­wei)¹². Jak gło­si La­ozi: „Kie­dy od­rzu­ca się Wiel­ką Dro­gę, po­ja­wia się hu­ma­ni­tar­ny obo­wią­zek. Kie­dy in­te­li­gen­cja sta­je na cze­le, do­cho­dzi do wiel­kich oszustw (…)”¹³.

Do­szu­ku­jąc się źró­deł fał­szy­wej świa­do­mo­ści tao­iści uzna­li, że za­po­cząt­ko­wa­li ją kon­fu­cjań­scy kul­tu­ro­wi he­ro­si, któ­rych ma­rze­niem było ulep­sza­nie na­tu­ry po­przez sku­pie­nie uwa­gi na tym co do­bre i pięk­ne. Za nimi po­ja­wi­li się inni, bar­dziej skłon­ni pod­kre­ślać swo­je ego (czy­li wła­sne pra­gnie­nia i aspi­ra­cje), co po­zo­sta­je w sprzecz­no­ści z na­tu­rą dao¹⁴. Dla­te­go też tao­izm gło­si nie tyl­ko kry­ty­kę kon­fu­cjań­skich cnót hu­ma­ni­tar­no­ści i pra­wo­ści, któ­re moż­na na­być w dro­dze wy­ra­bia­nia na­wy­ków i na­uki, ale rów­nież wy­raź­ną kry­ty­ką wie­dzy, jako źró­dła sztucz­no­ści. Wie­dza bo­wiem, a co za tym idzie roz­wój cy­wi­li­za­cji, sta­no­wią pod­ło­że spo­łecz­nych nie­go­dzi­wo­ści i nie­rów­no­ści. Z tego tez po­wo­du La­ozi po­stu­lo­wał: „Za­nie­chaj mą­dro­ści i po­rzuć uczo­ność, a lu­dzie sta­ną się sto­kroć szczę­śliw­si. Za­nie­chaj hu­ma­ni­tar­no­ści i po­rzuć spra­wie­dli­wość, a lu­dzie po­wró­cą do na­boż­no­ści sy­now­skiej i oj­cow­skiej mi­ło­ści. Za­nie­chaj zręcz­no­ści i po­rzuć zysk, a znik­ną zło­dzie­je i ban­dy­ci. Te trzy są z ogła­dy i z nie­przy­sta­wa­nia do rze­czy­wi­sto­ści. Dla­te­go niech lu­dzie – od­po­wied­nio – skrom­ni będą i pro­ści; po­mniej­sza­ją­cy to, co oso­bi­ste; uwal­nia­ją­cy się od na­mięt­no­ści”¹⁵.

Zgod­nie z kon­cep­cja­mi tao­izmu całą wie­dzę czło­wie­ka na­le­ży uznać za umow­ną. Tao­izm bo­wiem stoi na stra­ży po­glą­du, że lu­dzie nie są w sta­nie stwier­dzić czy coś wie­dzą, do­pó­ki nie po­tra­fią przed­sta­wić swo­jej wie­dzy za po­mo­cą słów lub ja­kie­go­kol­wiek in­ne­go sym­bo­lu (np. sym­bo­lu ma­te­ma­tycz­ne­go, nut itd.). Jest to za­tem wie­dza umow­na, bo­wiem opie­ra się ona na umo­wie spo­łecz­nej do­ty­czą­cej sys­te­mu ko­mu­ni­ka­cji¹⁶. Tym­cza­sem chcąc po­znać dao, na­le­ży albo in­tu­icyj­nie ob­ser­wo­wać prze­ja­wy jego dzia­ła­nia w świe­cie, albo też kon­tem­plo­wać w od­osob­nie­niu, stąd też tak dużą wagę tao­iści przy­kła­da­ją do ćwi­czeń me­dy­ta­cyj­nych.

Jo­seph Ne­edham twier­dzi, że „tym, co ata­ko­wa­li , była kon­fu­cjań­ska scho­la­stycz­na zna­jo­mość rang i ry­tu­ałów feu­dal­ne­go spo­łe­czeń­stwa, a nie zna­jo­mość dao przy­ro­dy”¹⁷. Nie­mniej, Schwartz po­le­mi­zu­je z tą tezą uzna­jąc, że nie ma żad­nych do­wo­dów na to, że tao­izm za­le­ca zdo­by­wa­nie wie­dzy na te­mat funk­cjo­no­wa­nia przy­ro­dy¹⁸. Zdo­by­wa­nie bo­wiem wie­dzy o przy­ro­dzie, po­przez sys­te­ma­tycz­ną i na­uko­wą ob­ser­wa­cję, jawi się jako dzia­ła­nie w peł­ni ce­lo­we i in­ten­cjo­nal­ne, a tym sa­mym sprzecz­ne z za­sa­dą wu­wei (nie­dzia­ła­nia). Nie ozna­cza to, że uważ­na ob­ser­wa­cja przy­ro­dy nie mia­ła w Chi­nach miej­sca, ani że głów­nym my­śli­cie­lom tao­izmu fi­lo­zo­ficz­ne­go (La­ozi i Zhu­ang­zi) nie­zna­ne były ów­cze­sne idee do­ty­czą­ce funk­cjo­no­wa­nia przy­ro­dy; ozna­cza to na­to­miast, że nie­udo­wod­nio­ne jest, aby na­wo­ły­wa­li oni do po­świę­ca­nia swej ener­gii na­uko­wej na jej ob­ser­wa­cję, ani uzna­wa­li oni na­uki o przy­ro­dzie jako je­dy­nej wie­dzy po­zo­sta­ją­cej w zgo­dzie z dao¹⁹.

Nie­mniej tao­iści wzy­wa­li do „opróż­nie­nia umy­słu” (pro­sto­ty – pu), co na­le­ży ro­zu­mieć jako usu­nię­cie wszyst­kich fał­szy­wych ce­lów i za­mia­rów wyż­szej cy­wi­li­za­cji i po­now­ne od­da­nie umy­słów pod wła­dzę dao. „Bądź bez pra­gnień, a lu­dzie sta­ną się pro­sto­dusz­ni sami z sie­bie ”²⁰. Idea „nie­ocio­sa­ne­go klo­ca” (pu) to sto­so­wa­ne przez tao­istów okre­śle­nie pro­sto­ty i bez­pre­ten­sjo­nal­no­ści. Od­no­si się nie tyl­ko do ze­wnętrz­nej ak­tyw­no­ści czło­wie­ka, ale rów­nież okre­śla ży­cie we­wnętrz­ne jed­nost­ki. Wzy­wa nie tyl­ko do od­rzu­ce­nia ma­ski i po­zo­rów, ale rów­nież do za­nie­cha­nia agre­syw­nych dą­żeń do re­ali­za­cji swych pra­gnień i am­bi­cji, gdyż od­da­la­ją one czło­wie­ka od dao i nad­mier­nie kom­pli­ku­ją ludz­kie ży­cie.

Przed­sta­wi­cie­le neo­ta­oizmu²¹ Xiang Xiu i Guo Xiang w Ko­men­ta­rzu do Zhu­ang­zi wie­dzą na­zy­wa­li „dzia­ła­nie, któ­re usi­łu­je wy­kro­czyć poza na­tu­ral­ne moż­li­wo­ści”. Nie jest nią to, „co po­zo­sta­je we wła­ści­wych gra­ni­cach ”²². Po­zo­sta­wa­nie we wła­ści­wych gra­ni­cach to tyle, co po­stę­po­wa­nie zgod­ne z na­tu­ral­ny­mi moż­li­wo­ścia­mi, bez prób ich prze­kro­cze­nia²³. Xiang i Guo twier­dzi­li, że wie­dzę mogą po­siąść je­dy­nie na­śla­dow­cy. Na­śla­do­wa­nie uwa­ża­li jed­nak za bez­u­ży­tecz­ne, bez­owoc­ne i szko­dli­we. Na­śla­dow­nic­two po­le­ga bo­wiem na czer­pa­niu wzor­ców z wy­da­rzeń prze­szłych, któ­rych nie da się od­two­rzyć w te­raź­niej­szo­ści, ani spra­wić, by za­ist­nia­ły po­now­nie. Dla­te­go też po­win­ni­śmy „zmie­niać się wraz z na­szym cza­sem” i po­szu­ki­wać no­wych me­tod ra­dze­nia so­bie z no­wy­mi sy­tu­acja­mi, pro­ble­ma­mi, czy po­trze­ba­mi. Szko­dli­wość na­śla­do­wa­nia wy­ni­ka z tego, że pro­ces na­śla­do­wa­nia po­cią­ga za sobą zbyt duże praw­do­po­do­bień­stwo utra­ty wła­sne­go „ja”, gdyż ozna­cza wy­kro­cze­nie poza to co na­tu­ral­ne i wro­dzo­ne. Zaś je­dy­nym sen­sow­nym spo­so­bem eg­zy­sten­cji, zda­niem neo­ta­oistów, jest po­zo­sta­wa­nie w zgo­dzie ze sobą, co spro­wa­dza się do prak­tycz­ne­go sto­so­wa­nia za­sa­dy wu­wei (nie­dzia­ła­nia)²⁴.

Za­sad­ni­cze dzie­ła tao­izmu po­dej­mu­ją te­mat za­sa­dy (lub też dok­try­ny) wu­wei (nie­dzia­ła­nia). Sztu­ka po­zwo­le­nia rze­czom ist­nieć zgod­nie z ich na­tu­rą sta­no­wi klucz nie tyl­ko do tao­istycz­nej fi­lo­zo­fii ży­cia, ale i do bram dro­gi roz­wo­ju. Za­sa­da ta ozna­cza odej­ście od ak­tyw­nej dzia­łal­no­ści i jak naj­mniej­sze an­ga­żo­wa­nie się w nurt ży­cia. Wy­pro­wa­dzić ją moż­na bez­po­śred­nio ze wspo­mnia­nej kon­cep­cji losu – sko­ro wszyst­ko do­ko­na się samo, za spra­wą na­tu­ral­ne­go bie­gu wy­da­rzeń (nad czym czu­wa dao), nie ma sen­su przyj­mo­wać po­sta­wy ak­tyw­nej. Nie­mniej przy­ję­cie, że za­sa­da wu­wei spro­wa­dza się do za­nie­cha­nia wszel­kiej ak­tyw­no­ści by­ło­by zbyt znacz­nym uprosz­cze­niem. Za­sa­da ta nie ozna­cza ab­so­lut­nej bier­no­ści, nie za­ka­zu­je wszel­kie­go dzia­ła­nia, wzy­wa je­dy­nie do tego, by nie czy­nić ni­cze­go, co nie jest zgod­ne z dao. Za­da­niem czło­wie­ka jest więc je­dy­nie po­zna­nie praw rzą­dzą­cych świa­tem i pod­po­rząd­ko­wa­nie się im. Sprze­ci­wia­nie się za­sa­dzie wu­wei ozna­cza wpro­wa­dze­nie dy­so­nan­su po­mię­dzy tym, co wła­ści­we, słusz­ne, tym co jest zgod­ne z dao a rze­czy­wi­sto­ścią. Co za tym idzie, to przyj­mu­jąc po­sta­wę bier­ną i ży­jąc w har­mo­nii z przy­ro­dą osią­ga się szczę­ście ab­so­lut­ne. W Da­ode­jing tak­że wład­ca zo­bo­wią­za­ny jest prze­strze­gać za­sa­dy wu­wei, co ozna­cza nie­prze­szka­dza­nie dao. Ide­ałem zaś jest rzą­dze­nie bez rzą­dze­nia²⁵. Czło­wiek zo­bo­wią­za­ny jest ogra­ni­czyć swo­ją dzia­łal­ność do tego, co ko­niecz­ne (by osią­gnąć ja­kiś cel) i na­tu­ral­ne (zgod­ne z na­tu­rą i wła­snym de – cno­tą). Głów­ną za­sa­dą ży­cia po­win­na być pro­sto­ta (pu)²⁶.

Tao­istycz­na kon­cep­cja wu­wei ko­re­spon­du­je z we­zwa­niem La­ozi, by każ­dy czło­wiek w swo­im ży­ciu po­stę­po­wał zgod­nie z za­sa­dą zło­te­go środ­ka, po­le­ga­ją­cą na uni­ka­niu skraj­no­ści. Po­stę­po­wa­nie zgod­ne z tą za­sa­dą po­zwa­la osią­gnąć oświe­ce­nie, a więc po­zna­nie dao, co z ko­lei umoż­li­wia czło­wie­ko­wi dzia­łać i żyć w zgo­dzie ze swo­im de (cno­tą)²⁷. Jak pi­sze Feng Youlan: „Czło­wiek, któ­ry żyje ostroż­nie musi być ła­god­ny, po­kor­ny i po­prze­sta­wać na ma­łym. Ła­god­ność jest spo­so­bem na za­cho­wa­nie siły i w ten spo­sób by­cie sil­nym. Po­ko­ra jest bez­po­śred­nim prze­ci­wień­stwem py­chy, tak więc je­śli py­cha jest zna­kiem, że po­stęp czło­wie­ka do­szedł do gra­ni­cy skraj­no­ści, to po­ko­ra jest zna­kiem prze­ciw­nym, wska­zu­ją­cym, że do prze­kro­cze­nia tej gra­ni­cy jest jesz­cze da­le­ko. Po­prze­sta­wa­nie na ma­łym za­bez­pie­cza czło­wie­ka przed za­pusz­cze­niem się zbyt da­le­ko i doj­ściem do skraj­no­ści”²⁸.

Kon­cep­cja po­li­tycz­na

Ste­reo­ty­po­we po­strze­ga­nie tao­izmu jako w swej isto­cie apo­li­tycz­ne­go jest rów­nie czę­ste, co błęd­ne. Na­le­ży mieć na uwa­dze, że tao­iści i kon­fu­cja­nie byli skłó­ce­ni ze sobą w sfe­rze po­staw wo­bec świa­ta po­li­tycz­ne­go i spo­łecz­ne­go, nie­mniej w wie­lu kwe­stiach do­ty­czą­cych za­gro­żeń ich oba­wy uzu­peł­nia­ły się wza­jem­nie. Utwór Da­ode­jing już daw­no zo­stał uzna­ny przez na­ukow­ców jako wy­raz cha­rak­te­ry­stycz­ny dla fi­lo­zo­fii po­li­tycz­nych, acz­kol­wiek, któ­ry stoi w wy­raź­nej sprzecz­no­ści z na­uka­mi Kon­fu­cju­sza²⁹.

Cha­rak­te­ry­stycz­na dla kon­cep­cji po­li­tycz­nej jest pryn­cy­pial­na nie­chęć tao­izmu do zhie­rar­chi­zo­wa­ne­go spo­łe­czeń­stwa, któ­re z ko­lei jest ide­ałem kon­fu­cja­ni­zmu. Sprze­ciw tao­istycz­ny wo­bec po­stu­lo­wa­ne­go przez Kon­fu­cju­sza od­wiecz­ne­go ładu spo­łecz­ne­go wy­ra­żał się rów­nież we wro­go­ści tao­istów wo­bec ad­mi­ni­stra­cji pań­stwo­wej, a tym sa­mym wo­bec ca­łej skom­pli­ko­wa­nej ma­chi­ny biu­ro­kra­tycz­nej³⁰.

W fi­lo­zo­fii tao­istycz­nej, po­dob­nie jak w kon­fu­cja­ni­zmie, pań­stwo ide­al­ne to ta­kie, na cze­le któ­re­go stoi mę­drzec. Nie­mniej tao­iści, rów­nież w mę­dr­cach upa­try­wa­li przy­czyn odej­ścia od sta­nu na­tu­ry i roz­wo­ju kry­ty­ko­wa­nej cy­wi­li­za­cji. Nie ozna­cza to jed­nak, że mę­dr­cy byli zły­mi i pod­stęp­ny­mi wład­ca­mi. Zna­czy to tyle, że dą­żąc z upo­rem do kon­fu­cjań­skiej ren, spra­wie­dli­wo­ści i ulep­sza­nia świa­ta, to wła­śnie w nich kształ­to­wa­ła się wspo­mnia­na wcze­śniej „zdra­dli­wa świa­do­mość” youwei³¹. W roz­dzia­le IX księ­gi Zhu­nag­zi czy­ta­my o sta­ro­żyt­nym sta­nie rze­czy, kie­dy to lu­dzie „żyli ra­zem z pta­ka­mi i zwie­rzę­ta­mi i uwa­ża­li się za rów­nych wszyst­kim in­nym stwo­rze­niom. Któż wie­dział wte­dy o szlach­cie i gmi­nie?”. I da­lej: „Do­pie­ro po­ja­wie­nie się mę­dr­ców przy­mu­sza­ją­cych do mi­ło­sier­dzia i przy­na­gla­ją­cych do spra­wie­dli­wo­ści za­czę­ło po­ja­wiać się zwąt­pie­nie”. Kon­cep­cji kon­fu­cjań­skie­go mę­dr­ca prze­ciw­sta­wia tao­izm kon­cep­cję mę­dr­ca tao­istycz­ne­go, któ­ry jako je­dy­ny może po­ło­żyć kres sztucz­nym za­my­słom cy­wi­li­za­cji i umoż­li­wić lu­dziom po­wrót do sta­nu wu­wei. Kon­cep­cja tao­istycz­na nie po­da­je jed­nak, a jaki spo­sób taki mę­drzec miał­by wła­dzę prze­jąć. Zgod­nie z księ­gą La­ozi: „świat się zdo­by­wa, nie po­dej­mu­jąc dzia­łań”³². Ozna­czać to może ist­nie­nie pew­ne­go ro­dza­ju mi­stycz­nej na­dziei, że świat w ja­kiś na­tu­ral­ny spo­sób przej­dzie w sfe­rę wpły­wów mę­dr­ca-wład­cy, któ­ry bę­dzie ucie­le­śnie­niem mocy dao³³.

Głów­nym za­da­niem mę­dr­ca-wład­cy, jak pod­kre­śla Feng Youlan, jest od­wra­ca­nie tego, co już zo­sta­ło zro­bio­ne, albo też nie­ro­bie­nie ni­cze­go w ogó­le³⁴. Idea ta po­zo­sta­je w sprzecz­no­ści z kon­fu­cja­ni­zmem gło­szą­cym, że mę­drzec, któ­ry stał się wład­cą wi­nien czy­nić wie­le dla lu­dzi. Zda­niem La­ozi, wszel­kie pro­ble­my na świe­cie po­ja­wi­ły się dla­te­go, że za wie­le zo­sta­ło zro­bio­ne, nie zaś dla­te­go, że wie­le do zro­bie­nia po­zo­sta­ło. W roz­dzia­le 57 księ­gi La­ozi czy­ta­my: „Im wię­cej za­ka­zów w świe­cie, tym uboż­sza jest jego lud­ność; im wię­cej kunsz­tu wśród lu­dzi, tym wię­cej wy­myśl­nych przed­mio­tów; im wię­cej ogła­sza się praw, tym wię­cej jest zło­dziei”. Dla­te­go też, mą­dry wład­ca po­wi­nien w pierw­szej ko­lej­no­ści od­wró­cić wszel­kie przy­czy­ny zła. Gdy już to uczy­ni wi­nien rzą­dzić po­przez nie­dzia­ła­nie, zgod­nie z za­sa­dą „je­śli nie będę po­dej­mo­wał żad­ne­go dzia­ła­nia, lud sam zgod­nie ze swo­ją na­tu­rą bę­dzie się roz­wi­jał”³⁵. W in­nym miej­scu zaś pi­sze: „Je­śli Wiel­ki Czło­wiek jest na szczy­cie, ci, któ­rzy są na dole, wie­dzą tyl­ko tyle, że on ist­nie­je”³⁶. Nie ozna­cza to jed­nak, że jest je­dy­nie pu­stą obec­no­ścią, po­nie­waż za spra­wą swo­jej skrom­no­ści, ule­gło­ści i bez­stron­no­ści, a tak­że po­przez nie­in­ge­ro­wa­nie w spra­wy swo­ich pod­da­nych, prze­ni­ka do ży­cia tych, któ­ry­mi rzą­dzi³⁷. Przed­mio­tem tro­ski wła­dzy win­ny być je­dy­nie ma­te­rial­ne po­trze­by pod­da­nych, bo­wiem ich nie­za­spo­ko­je­nie sta­no­wi za­gro­że­nie dla sta­bil­no­ści wła­dzy i spo­ko­ju spo­łecz­ne­go³⁸. Jed­nak­że wład­ca nie po­wi­nien do­pu­ścić do prze­ro­stu owych po­trzeb, ani też do mno­że­nia po­trzeb fał­szy­wych, co moż­na uzy­skać utrzy­mu­jąc pod­da­nych w nie­wie­dzy oraz opróż­nia­jąc ich umy­sły z wie­dzy bez­u­ży­tecz­nej.

W roz­dzia­le 80. Da­ode­jing zo­sta­ła przed­sta­wio­na wi­zja do­bre­go spo­łe­czeń­stwa: „Niech pań­stwo bę­dzie małe, a lu­dzi w nim niech bę­dzie nie­wie­lu. Niech broń, na­wet je­śli jest jej nie­wie­le, nie bę­dzie uży­wa­na. Niech lu­dzie do­ce­nia­ją swój styl ży­cia i nie wę­dru­ją da­le­ko w po­szu­ki­wa­niu in­ne­go. Je­śli na­wet są ło­dzie i wozy bo­jo­we, niech nie będą uży­wa­ne. Je­śli na­wet jest ar­mia i broń, niech nie będą po­ka­zy­wa­ne pu­blicz­nie. Niech lu­dzie po­wró­cą do pro­stych oby­cza­jów, roz­ko­szu­ją się po­ży­wie­niem, cie­szą się stro­jem, we­se­lą swo­im ży­ciem i ra­du­ją pra­cą (…)”³⁹. Za­da­niem wład­cy-mę­dr­ca jest spra­wić, by od­rzu­co­no osią­gnię­cia tech­ni­ki, a tym sa­mym cy­wi­li­za­cji i umoż­li­wić lu­do­wi po­wrót do pro­ste­go ży­cia, w któ­rym bę­dzie się cie­szyć co­dzien­no­ścią, a nie po­trze­bo­wać ja­kiej­kol­wiek ze­wnętrz­nej sty­mu­la­cji. Po­nie­waż zaś mą­dry wład­ca wie, że zło­żo­ność cy­wi­li­za­cji wią­że się rów­nież z jej wiel­ko­ścią (roz­mia­rem), dla­te­go też za­le­ca małe wspól­no­ty. Har­mo­nia z dao sta­no­wi, we­dług La­ozi, źró­dło spo­koj­niej siły, któ­ra po­zwa­la prze­trwać na­wet w cza­sach nie­po­ko­ju i za­kłó­co­ne­go po­rząd­ku. To dą­że­nie do har­mo­nii win­no prze­ja­wiać się tak­że w kon­cep­cji pań­stwa, któ­re­go mą­dry wład­ca po­wi­nien dą­żyć do usu­nię­cia wszel­kich przy­czyn nie­po­rząd­ku i spo­rów, któ­rych źró­dło za­wsze leży w nad­mia­rze za­ka­zów i na­ka­zów, w zbyt wie­lu spo­rach fi­lo­zo­ficz­nych i kon­cep­cjach⁴⁰.

Za­rów­no La­ozi, jak i Zhu­ang­zi po­stu­lu­ją, by wład­ca-mę­drzec rzą­dzi­li zgod­nie z za­sa­dą wu­wei, czy­nią to jed­nak z in­nych po­bu­dek. Pod­czas, gdy La­ozi wy­cho­dzi z za­ło­że­nia, że im bar­dziej wład­ca rzą­dzi, tym mniej uzy­sku­je po­żą­da­ne re­zul­ta­ty i tym sa­mym sta­je w sprzecz­no­ści z dao, Zhu­ang­zi wy­cho­dzi od swo­jej kon­cep­cji sztucz­no­ści, do­wo­dząc, że im jej wię­cej, tym wię­cej w pań­stwie nę­dzy i nie­szczę­ścia.

Zhu­ang­zi do­ko­nu­je roz­róż­nie­nia na to, co na­tu­ral­ne (róż­no­rod­ne, zgod­ne z przy­ro­dą) oraz to co sztucz­ne (jed­no­li­te, ludz­kie). Ce­lem wszel­kich praw mo­ral­nych, in­sty­tu­cji i wła­dzy jest wpro­wa­dze­nie jed­no­li­to­ści. Wszy­scy lu­dzie, któ­rzy pró­bu­ją na­rzu­cić in­nym ową jed­no­li­tość, jak choć­by po­sia­da­li do­bre in­ten­cje, osią­ga­ją sku­tek od­wrot­ny do za­mie­rzo­ne­go, bo­wiem sprze­ci­wia­ją się w ten spo­sób ludz­kiej in­dy­wi­du­al­no­ści i spon­ta­nicz­no­ści, do­pro­wa­dza­jąc do sztucz­no­ści. Sztucz­ność zaś za­cho­dzi, gdy rząd i spo­łe­czeń­stwo na­rzu­ca­ją jed­nost­kom jed­no­li­te ko­dek­sy praw i za­sa­dy mo­ral­ne. Z tych za­tem po­wo­dów Zhu­ang­zi sprze­ci­wia się idei rzą­dze­nia za po­mo­cą for­mal­nej ma­chi­ny wła­dzy i opo­wia­da się za rzą­dze­niem bez rzą­dze­nia, któ­ra sprzy­ja róż­no­rod­no­ści, jest więc na­tu­ral­na⁴¹.

Fi­lo­zo­fia po­li­tycz­na i spo­łecz­na Zhu­ang­zi zmie­rza do osią­gnię­cia względ­ne­go szczę­ścia przez każ­de­go czło­wie­ka. Szczę­ście względ­ne, ro­zu­mia­ne jako swo­bod­ny roz­wój ludz­kiej na­tu­ry, może osią­gnąć każ­dy czło­wiek, któ­ry w peł­ni i bez ogra­ni­czeń wy­ko­rzy­stu­je swo­je na­tu­ral­ne moż­li­wo­ści. I jak za­uwa­ża Feng Youlan to, i nic wię­cej, sta­no­wi szczy­to­we osią­gnię­cie, ja­kie­go może się spo­dzie­wać wszel­ka fi­lo­zo­fia po­li­tycz­na i spo­łecz­na⁴².

Tao­izm jest czymś od­le­głym od za­chod­nich po­glą­dów, a jego kon­cep­cje wy­da­ją się być jed­no­cze­śnie ulot­ne i sze­ro­kie⁴³. Wy­cho­dząc z za­ło­żeń bli­skiej tej fi­lo­zo­fii moż­na dojść do dia­me­tral­nie róż­nią­cych się wnio­sków. Dzie­je się tak zwłasz­cza, je­śli za­uwa­ży­my, że ele­men­ty po­zor­nie bli­skie tao­izmo­wi moż­na od­na­leźć w wie­lu prze­ciw­staw­nych sys­te­mach (li­be­ra­li­zmie eko­no­micz­nym, anar­chi­zmie czy ko­lek­ty­wi­zmie)⁴⁴. Nie­mniej za­sad­ne wy­da­je się być twier­dze­nie Schwart­za, że dys­ku­sja o na­tu­rze przed­sta­wio­ne­go sys­te­mu jest w pew­nym sen­sie bez­ce­lo­wa, gdyż tao­istycz­na kon­cep­cja po­li­tycz­na wy­my­ka się spod okre­śleń sto­so­wa­nych w kul­tu­rze za­chod­niej.Aleksandra Brodecka-Chamera Marta Dargas Konfucjusz versus Arystoteles. Jedna idea, dwie kultury prawne

„Każ­da kul­tu­ra jest zja­wi­skiem wy­jąt­ko­wym

i trze­ba zwra­cać uwa­gę na drob­niej­sze

szcze­gó­ły, by ją naj­pierw opi­sać,

a na­stęp­nie pró­bo­wać zro­zu­mieć”

– Clau­de Levi Strauss, Spoj­rze­nie z od­da­li

1. Idea har­mo­nii jako fun­da­ment kul­tur praw­nych Wscho­du i Za­cho­du

Na­czel­ną ideą, przy­świe­ca­ją­cą za­rów­no kul­tu­rze praw­nej Wscho­du, jak i Za­cho­du jest idea har­mo­nii¹. To wła­śnie od­mien­ność spo­so­bów osią­gnię­cia har­mo­nii le­gła u pod­staw przy­ję­te­go po­dzia­łu na kul­tu­rę praw­ną Wscho­du i kul­tu­rę praw­ną Za­cho­du. Z jed­nej stro­ny Kon­fu­cjusz – wy­bit­ny praw­nik, któ­re­go po­dej­ście do ży­cia i gło­szo­ne przez nie­go na­uki ukształ­to­wa­ły kul­tu­rę praw­ną Wscho­du jawi się jako naj­wy­bit­niej­szy twór­ca fi­lo­zo­fii ogól­nej, w szcze­gól­no­ści zaś fi­lo­zo­fii mo­ral­no­ści, z dru­giej zaś stro­ny Ary­sto­te­les – fi­lo­zof, któ­re­go myśl prze­nik­nę­ła kul­tu­rę praw­ną Za­cho­du, jawi się nam jako twór­ca fi­lo­zo­fii po­li­ty­ki. Zde­rze­nie dwóch ro­zu­mo­wań – Kon­fu­cju­sza „od pra­wa do fi­lo­zo­fii” oraz Ary­sto­te­le­sa „od fi­lo­zo­fii do pra­wa” sta­ło się przy­czy­ną od­mien­no­ści dzi­siej­sze­go roz­róż­nie­nia kul­tur praw­nych Wscho­du i Za­cho­du.

Kon­fu­cjań­ska kul­tu­ra praw­na prze­nik­nię­ta jest przez ideę po­rząd­ku, zgod­nie, z któ­rą po­rzą­dek spo­łecz­ny jest czę­ścią po­rząd­ku wszech­świa­ta. Opie­ra się na za­ło­że­niu, że wzor­ce oso­bo­we wy­ni­ka­ją­ce z ze­spo­łu norm o cha­rak­te­rze ry­tu­al­nym li są po­nad nor­ma­mi pra­wa sta­no­wio­ne­go. Etos kon­fu­cja­ni­zmu ce­chu­je się re­ali­zmem, rze­tel­no­ścią, ca­ło­ścio­wo­ścią, spój­no­ścią i au­to­ry­ta­tyw­no­ścią. Dla Ary­sto­te­le­sa naj­wyż­szą war­to­ścią było pań­stwo – ro­zu­mia­ne jako wspól­no­ta jed­no­stek cno­tli­wych, mo­ral­nych. Mo­ral­ność bo­wiem we­dług Ary­sto­te­le­sa była czę­ścią po­li­ty­ki. Naj­wyż­szą zaś zdol­no­ścią we­dług Ary­sto­te­le­sa była na­uka o pań­stwie, któ­re ma za­pew­nić szczę­ście swo­im oby­wa­te­lom. Roz­wa­ża­nia nad do­brem naj­wyż­szym zda­niem Sta­gi­ry­ty na­le­żą do na­uki o pań­stwie – po­li­ty­ki – to co jest do­bre dla jed­nost­ki, jest też do­bre dla spo­łecz­no­ści. Zda­niem Ary­sto­te­le­sa osią­gnię­cie i za­cho­wa­nie do­bra dla pań­stwa jest rze­czą pięk­niej­szą i bar­dziej bo­ską niż dla jed­nost­ki². Kon­fu­cjusz jako praw­nik (pierw­szy sę­dzia w Księ­stwie Lü) i mę­drzec stał się in­spi­ra­to­rem rzą­dów pra­wa. Ary­sto­te­les jako fi­lo­zof po­li­ty­ki stał się in­spi­ra­to­rem po­li­ty­ki pra­wa.

2. Homo per­fec­tus Kon­fu­cju­sza

2.1. Tria­da idei: ren, li, yi

Kon­fu­cjusz naj­wy­bit­niej­szy mę­drzec Wscho­du, wy­bit­ny praw­nik³ swo­ich cza­sów, swo­je ro­zu­mo­wa­nie opie­rał na tria­dzie pod­sta­wo­wych cnót: ren 仁, li 禮 i yi 義. W swo­ich na­ukach kładł ogrom­ny na­cisk na ety­kę i na ja­kość po­stę­po­wa­nia. Tym, co jest naj­waż­niej­sze dla czło­wie­ka we­dług Kon­fu­cju­sza to: oby­cza­je, re­la­cje mię­dzy­ludz­kie i wie­dza⁴. Pod­sta­wą po­rząd­ku i ładu spo­łecz­ne­go są oby­cza­je, któ­rych prze­strze­ga­nie jest pod­sta­wą eg­zy­sten­cji każ­de­go czło­wie­ka. Kon­fu­cjusz umiesz­cza­jąc czło­wie­ka w kul­tu­rze za naj­wyż­szy cel, ja­kie­mu słu­ży prze­strze­ga­nie oby­cza­jów (ry­tu­ałów) uznał do­bro każ­de­go czło­wie­ka.

2.1.1. Ren: cno­ta uni­wer­sal­na (hu­ma­ni­ta­ryzm)

Ide­ał do­sko­na­ło­ści za­war­ty jest w po­ję­ciu ren. Ren⁵ jest cno­tą uni­wer­sal­ną pod­sta­wą wszyst­kich in­nych cnót i pod­sta­wa pię­ciu re­la­cji. Kto urze­czy­wist­nił ren ten ce­chu­je się ta­ki­mi cno­ta­mi, jak: mą­drość(zhi), dziel­ność (yong), pra­wość (yi)⁶. Hu­ma­ni­ta­ryzm Kon­fu­cju­sza­to mo­ral­na re­la­cja po­mię­dzy dwo­ma jed­nost­ka­mi – świa­do­mość i em­pa­tia. Ren za­wie­ra w so­bie ele­men­ty tro­ski, mi­ło­ści, sza­cun­ku, ustę­pli­wo­ści, do­trzy­my­wa­nia sło­wa w re­la­cjach mię­dzy­ludz­kich, czy­stość my­śli, ja­sność woli, dzia­ła­nie bez pod­stę­pu, spo­kój, ser­ca, har­mo­nię woli i dzia­ła­nia ce­lem stwo­rze­nia har­mo­nij­ne­go po­rząd­ku⁷. Ren to współ­cze­śnie ro­zu­mia­ny hu­ma­ni­ta­ryzm.

Jak­kol­wiek Kon­fu­cjusz re­spek­to­wał ludz­ką in­dy­wi­du­al­ność i wie­rzył w zdro­wy roz­są­dek jed­nost­ki – umiar i sto­sow­ność, twier­dził, że czło­wiek jest je­dy­nie ele­men­tem wiel­kiej struk­tu­ry spo­łecz­nej. Pod­sta­wo­wą zaś jed­nost­ką tej struk­tu­ry nie jest czło­wiek jako taki, ale ro­dzi­na, re­la­cje mię­dzy po­szcze­gól­ny­mi jej człon­ka­mi są zaś z góry na­rzu­co­ne przez ry­tu­ały. We­dług Kon­fu­cju­sza lu­dzie nie są bez­in­te­re­sow­ny­mi, in­dy­wi­du­al­ny­mi jed­nost­ka­mi o nie­za­leż­nej po­zy­cji w spo­łe­czeń­stwie, ale są ro­dzin­nie i spo­łecz­nie po­wią­za­ni ze sobą⁸. Kon­fu­cjusz kładł na­cisk na re­la­cje mię­dzy­ludz­kie nie zaś na in­dy­wi­du­alizm jed­no­stek⁹. Pod­sta­wo­wym ide­ałem ży­cia spo­łecz­ne­go w Chi­nach jest xiao – etycz­na pod­sta­wa kul­tu przod­ków, fun­da­ment po­rząd­ku ro­dzin­ne­go, cno­ta kar­dy­nal­na każ­de­go czło­wiek i siła po­zwa­la­ją­ca na utrzy­ma­nie po­rząd­ku spo­łecz­ne­go¹⁰. Ide­ał czło­wie­ka pra­we­go to czło­wiek świa­do­my na­tu­ral­ne­go po­rząd­ku świa­ta. Miej­sce czło­wie­ka w świe­cie zo­sta­ło okre­ślo­ne przez na­tu­rę. Miej­sce zaś czło­wie­ka w spo­łe­czeń­stwie okre­śla­ją sta­tus ro­dzin­ny, spo­łecz­ny, po­li­tycz­ny.

1.1.2. Oby­cza­je – li a pra­wo – fa

1.1.2.1. Li jako ze­spół norm praw­nych two­rzą­cych po­rzą­dek spo­łecz­ny
mniej..

BESTSELLERY