W poszukiwaniu Nowej Medyny. Muzułmańskie wizje niepodległych Indii u schyłku panowania brytyjskiego - ebook

Wprowadzenie

Niniejsza książka powstała na podstawie rozprawy doktorskiej Koncepcje państwa i narodu w piśmiennictwie alimów szkoły deobandyjskiej, napisanej pod kierunkiem prof. dr hab. Jolanty Sierakowskiej-Dyndo i obronionej w 2016 roku na Wydziale Orientalistycznym Uniwersytetu Warszawskiego.

Kwestia tożsamości społeczności muzułmańskiej w Indiach zaczęła się krystalizować jako pochodna refleksji nad przyczynami upadku imperium Wielkich Mogołów i poszukiwania dróg wyjścia z zaistniałej sytuacji. Jej prekursorem był Šāh Walīullằh Dihlawī (1703–1762), powszechnie uznawany za największego uczonego muzułmańskich Indii i twórcę nowoczesnej myśli politycznej islamu na subkontynencie. Osią zainicjowanego przez niego dyskursu było pytanie o możliwość odzyskania przez muzułmanów dominującej pozycji i minionej chwały, a głównym wyznacznikiem tożsamości zbiorowej wyznawców islamu był fakt wyznawania określonej religii, co implikowało zarazem przynależność do kręgu kulturowo-cywilizacyjnego odmiennego od hinduskiego otoczenia.

Identyfikację grupową jako pochodną przynależności konfesyjnej utrwalili również brytyjscy kolonizatorzy, którzy umiejętnie maskowali politykę divide et impera deklarowanym poszanowaniem dla religii, czego przejawem było utrzymanie dwóch odrębnych systemów prawnych dla muzułmanów i hindusów. Brytyjczycy uważali bowiem, że w Indiach nie ma narodu, lecz konglomerat różnych grup religijnych, etnicznych i językowych, których wzajemne niechęci i waśnie otworzyły Brytyjskiej Kompanii Wschodnioindyjskiej drogę do podboju subkontynentu, a zachowanie takiego stanu rzeczy dawało im gwarancję utrzymania panowania kolonialnego w Indiach.

Zapoczątkowane rewoltą części sipajów powstanie 1857 roku było spontanicznym zrywem antykolonialnym przedstawicieli starej arystokracji, właścicieli ziemskich i chłopów, zarówno muzułmanów, jak i hindusów, przeciwko brutalnemu łamaniu lokalnych tradycji, działalności misjonarzy chrześcijańskich, nadmiernemu obciążeniu podatkowemu oraz poniżaniu autochtonów i w związku z tym nie miało ani jednolitego kierownictwa, ani spójnych celów. Władze brytyjskie winą za powstanie obarczyły jednak przede wszystkim muzułmanów, uznając, że są oni znacznie groźniejsi, ponieważ podjęli walkę z pobudek religijnych i politycznych w imię przywrócenia status quo ante, podczas gdy hindusi kierowali się jedynie motywami natury ekonomicznej.

Kierując się chłodną kalkulacją polityczną, Brytyjczycy złagodzili wkrótce represyjną politykę wobec muzułmanów, gdyż w dłuższej perspektywie czasowej można było sprawować efektywne rządy, jedynie wykorzystując podziały między rządzonymi społecznościami, nie zaś antagonizując w całości jedną z nich. Uwolnienie muzułmanów od zarzutu kolektywnej zdrady nie było zatem przejawem pobłażliwości ze strony władz brytyjskich i w praktyce oznaczało, że wyznawcy islamu mogli zacząć ponownie myśleć o przyszłości, ale tylko na zasadach określonych przez Brytyjczyków.

Kolonizatorzy żądali bowiem, aby muzułmanie wyrzekli się dawnych wartości, wzorców i bohaterów, przyjmując w ich miejsce ideały wiktoriańskie, a w zamian za prawa obywatelskie przyznane jednostce okazywali lojalność rządowi, który odebrał im wcześniej – jako wspólnocie – władzę polityczną i wynikające z niej przywileje. Wyznawcy islamu mieli zatem zapłacić za prawo do przyszłości w Indiach Brytyjskich wyrzeczeniem się własnej przeszłości, co stawiało ich przed bezprecedensowymi dylematami. Stąd też po klęsce powstania sipajów eskapistyczne w swej naturze próby ignorowania rzeczywistości politycznej i odwoływanie się do minionej chwały bezpowrotnie ustąpiły miejsca poczuciu niepewności w zmieniających się warunkach i narastającym obawom o przyszłość społeczności muzułmańskiej w Indiach Brytyjskich.

Muzułmanie nie tylko boleśnie doświadczyli utraty uprzywilejowanej pozycji na subkontynecie indyjskim na rzecz Imperium Brytyjskiego, oficjalnie przypieczętowanej w 1858 roku detronizacją ostatniego cesarza z dynastii mogolskiej, ale również dostrzegali zagrożenie ze strony hinduskiej większości, coraz bardziej prężnej i faworyzowanej przez Brytyjczyków za lojalną postawę.

W 1866 roku niewielka grupa indyjskich alimów odwołujących się do tradycji Šāha Walīullằha utworzyła w miejscowości Deoband, położnej 150 km na północ od New Delhi, szkołę nowego typu, gdzie u schyłku epoki kolonialnej narodziły się wizje niepodległych Indii, których zasadniczym punktem odniesienia była zgodność z naukami islamu. Ich twórcy wyrośli i kształtowali swoje poglądy w atmosferze gorzkich doświadczeń historycznych i poszukiwania skutecznych sposobów działania na rzecz duchowego wsparcia wspólnoty, której tożsamość religijna i kulturowa została zachwiana w następstwie utraty uprzywilejowanej pozycji, nieudanej próby jej odzyskania i upokorzenia doznanego w rezultacie kolonialnego podporządkowania.

Podejmując wyzwanie swojej epoki, twórcy szkoły deobandyjskiej poszukiwali odpowiedzi na pytanie, co powinna uczynić wspólnota wyznawców islamu, która znalazła się pod panowaniem innowierców, w sytuacji, gdy próby podjęcia dżihadu nie powiodły się, a hidżra kilkudziesięciu milionów wiernych jest fizycznie niewykonalna.

Szkoła w Deobandzie nie była nigdy ośrodkiem jawnej działalności politycznej, ale z czasem niektórzy jego wykładowcy i absolwenci otwarcie zaangażowali się politycznie jako depozytariusze nauczania religii, która nie dzieli otaczającej rzeczywistości na sacrum i profanum.

W ten sposób w drugiej dekadzie XX wieku zaczęła krystalizować się myśl polityczna alimów szkoły deobandyjskiej, której kwintesencją jest stworzona na gruncie nauczania islamu oryginalna koncepcja narodu i nacjonalizmu oraz wizja miejsca i roli społeczności muzułmańskiej w niepodległych Indiach. Najpoważniejszym testem politycznym dla alimów szkoły deobandyjskiej, który ostatecznie doprowadził do podziału w ich szeregach u schyłku istnienia Indii Brytyjskich, były spory polityczne o możliwość koegzystencji hindusów i muzułmanów w ramach jednego organizmu państwowego, co ostatecznie doprowadziło do podziału brytyjskiej kolonii na dwa odrębne państwa.

Fenomen szkoły deobandyjskiej jako ośrodka edukacyjnego i nowatorskiego podejścia do metodologii nauczania jest od wielu lat przedmiotem zainteresowania badaczy zarówno na gruncie indyjskim i pakistańskim jak i zachodnim, podobnie jak myśl polityczna stworzona przez wywodzących się z niej alimów.

Wśród dzieł należących do pierwszej kategorii należy wymienić przede wszystkim pracę History of Dar al-Ulum Deoband pióra S.M. Rizviego (1980), piastującego przez wiele lat urząd archiwisty w szkole. Korzystając z bogatych zasobów dokumentalnych, Rizvi stworzył obszerną, kronikarską monografię tej placówki edukacyjnej. Dzieło Rizviego jest wprawdzie nacechowane podejściem hagiograficznym, ale zarazem samo w sobie stanowi wartościowe źródło ukazujące deobandyjską wizję własnej historii. Metodologia nauczania stworzona w szkole deobandyjskiej została natomiast szczegółowo omówiona w napisanej w języku urdu pracy M. Ṭayyiba Maslak-i ꞌUlamāꞌ-i Diyūband.

Na gruncie zachodnim jedynym dużym opracowaniem omawiającym początki szkoły deobandyjskiej jest praca Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900, autorstwa B.D. Metcalf (1982), znanej badaczki historii islamu na subkontynencie indyjskim. Badaniami nad szkołą deobandyjską zajmował się również D. Reetz, który napisał m.in. dobrze udokumentowane opracowanie The Deoband Universe: What Makes a Transcultural and Transnational Educational Movement of Islam? (2007).

Głoszone poglądy i działalność polityczna alimów wywodzących się ze szkoły deobandyjskiej doczekały się większej liczby opracowań niż sama szkoła i stworzona przez nią metoda nauczania. W kręgu badaczy indyjskich powstały takie prace jak The Deoband School and the Demand for Pakistan autorstwa Z.H. Faruqiego (1963) i Deoband Ulemaꞌs Movement for the Freedom of India pióra F. Tabassuma (2006), jak również dzieła napisane przez związanego ze szkołą Maulanę Miana, które mają walor materiału źródłowego z uwagi na zamieszczone w nich dokumenty: ꞌUlamā-i haqq awr un kɘ muğāhidāna kārnāma (1948), a przede wszystkim ꞌAṣīrān-i Māltā, opublikowane w przekładzie angielskim jako The Prisoners of Malta (2005).

Na specjalne podkreślenie zasługuje praca M.Q. Zamana The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change (2002), zawierająca znakomite studium zmiany pozycji i funkcji alimów w Indiach Brytyjskich wraz z analizą głoszonych przez nich teorii politycznych. W swojej pracy M.Q. Zaman omówił również przyczyny wyraźnej dychotomii w podejściu alimów deobandyjskich do kwestii państwa i narodu.

Istotne z punktu widzenia badań nad myślą polityczną alimów szkoły deobandyjskiej są również prace biograficzne poświęcone jej głównym przedstawicielom. W szczególności należy w tym kontekście wymienić takie dzieła jak Maulana Husain Ahmad Madani: A Biographical Study pióra D.R. Goyala (2004) oraz Husain Ahmad Madani: The Jihad for Islam and Indiaꞌs Freedom autorstwa wspominanej już B.D. Metcalf (2009). Wśród biografii innych postaci należy wspomnieć o pracy R. Nisar Shaykh-ul-Hind Maulana Mahmud Hasan and Indian Freedom Movement (2008), a także o studium biograficznym Maulana Ubayd Allah Sindhi: a Revolutionary Scholar napisanym przez S. Hajjana (1986).

Zamiarem badawczym autora niniejszej książki było uzyskanie odpowiedzi na pytania, jakie założenia legły u podstaw koncepcji państwa i narodu sformułowanych przez zaangażowanych politycznie alimów ze szkoły deobandyjskiej oraz na czym polegała istota ich sporu z deobandyjskimi kwietystami, którzy również odwołując się do nauczania islamu, odrzucali głoszone przez nich interpretacje antykolonializmu, nacjonalizmu oraz nowoczesnych form organizacji państwa i społeczeństwa w realiach kolonialnych Indii. Odpowiedzi na tak postawione pytanie badawcze autor rozprawy poszukiwał w tekstach napisanych przez głównych twórców myśli politycznej szkoły deobandyjskiej w okresie ostatnich trzech dekad brytyjskiego panowania w Indiach.

Punktem wyjścia do wszelkich rozważań na temat koncepcji państwa i narodu w piśmiennictwie alimów szkoły deobandyjskiej powinna być prezentacja dyskursu o państwie w myśli politycznej klasycznego islamu ze szczególnym uwzględnieniem Konstytucji Medyńskiej, która stała się kamieniem węgielnym koncepcji dla rzeczników zgodności nacjonalizmu kompozytowego z nauczaniem islamu, a jej odmienne interpretacje znalazły odzwierciedlenie w ich dyspucie z deobandyjskimi kwietystami. Jednocześnie rozważania na temat myśli politycznej islamu w Indiach powinny zawierać odniesienie do dorobku Šāha Walīullằha, którego refleksje na temat państwa i społeczeństwa cieszyły się również dużym zainteresowaniem w szkole deobandyjskiej i były ważnym źródłem inspiracji dla wywodzących się z niej alimów.

Zgodnie z zaprezentowanym pytaniem badawczym autor przeprowadził analizę koncepcji państwa i narodu sformułowanych na gruncie nauczania islamu przez alimów szkoły deobandyjskiej, a w szczególności Maḥmūda al-Ḥasana, Sayyida Ḥusayna Aḥmada Madanīego, ꞌUbaydullằha Sindhīego i Ẓafara Aḥmada ꞌUsmānīego.

Podstawowymi źródłami w odniesieniu do koncepcji państwa i narodu w piśmiennictwie alimów szkoły deobandyjskiej są dzieła Sayyida Ḥusayna Aḥmada Madanīego, zwłaszcza jego rozprawa nt. zgodności nacjonalizmu kompozytowego z islamem (Composite Nationalism and Islam) oraz teksty wystąpień na dorocznych sesjach Ğamꞌiyat ꞌUlamā-i Hind z lat 1920–1946. Istotnym elementem w tym zakresie jest również napisany już 1924 roku przez ꞌUbaydullằha Sindhīego oryginalny projekt konstytucji federalnych Indii oraz wstępnych założeń organizacji współpracy państw azjatyckich. Głównym źródłem zawierającym całościową krytykę teorii Madanīego jest polemiczna rozprawa Ẓafara Aḥmada ꞌUsmānīego Refutation of Composite Nationalism.

W kontekście źródłowym należy również wspomnieć o Konstytucji Medyńskiej, która zainspirowała zwolenników zgodności nacjonalizmu kompozytowego z islamem, a odmienne podejście w kwestii jej interpretacji było jednym z głównych motywów ich krytyki z pozycji kwietystycznych.

Odwołując się do założeń studiów postkolonialnych, autor rozprawy nawiązuje do teorii E.W. Saida, który stawiając tezę o kształtowaniu percepcji przez dyskurs, w swojej fundamentalnej pracy Orientalism (1978) dowodzi, że Orient jako przedmiot badań jest de facto wynalazkiem badających go przedstawicieli Zachodu, a nie obiektywnie istniejącą rzeczywistością. W rezultacie zamiast neutralnego opisu pojawia się wartościujący obraz, a wiedza na temat przedmiotu badań służy następnie do uzasadniania wyższości Zachodu i jego roszczeń do misji cywilizacyjnej na Wschodzie.

Mimo iż E.W. Said w swoich rozważaniach skupiał się na Bliskim Wschodzie, jego krytyka orientalizmu, rozumianego jako instrument służący do okiełznania Wschodu, znajduje również pełne uzasadnienie w przypadku Indii Brytyjskich, gdzie hindusi byli postrzegani przez kolonizatorów jako pierwotni mieszkańcy subkontynentu, a muzułmanie – podobnie jak sami Brytyjczycy – jako obcy zdobywcy, którzy dokonali podboju i narzucili swoją władzę. W ten sposób dzieje muzułmanów w Indiach uzasadniały podbój brytyjski jako prawidłowość historyczną, a opis mężnych, ale skłonnych do okrucieństwa i niekompetentnych wyznawców islamu, służył jako kontrast dla sprawności, dyscypliny i praworządności samych Brytyjczyków i tym samym długie lata legitymizował ich panowanie w oczach większości mieszkańców Indii.

Odwołując się do krytyki dyskursu kolonialnego, pozbawiającego przedmiot badania jego własnych cech i narzucającego mu zaprojektowaną tożsamość, jak również nawiązując do sugestii J. Abrahama odnośnie reinterpretacji historii muzułmanów indyjskich w kontekście studiów subalternistycznych (A Discussion on the Possibility of a Subaltern Reading of Indian Muslim History, 2006), autor przedmiotowej pracy dąży do odtworzenia myśli politycznej szkoły deobandyjskiej na podstawie tekstualnych śladów przeszłości, które powstały w określonej rzeczywistości i nie mogą być od niej odseparowane z uwagi na fundamentalne znaczenie relacji między tekstem a historycznym, politycznym, społecznym i ekonomicznym kontekstem jego powstania.

Biorąc pod uwagę powyższe założenia, autor pracy odwołał się do metod badawczych wypracowanych na gruncie szkoły nowego historyzmu S. Greenblatta, dla którego dzieło literackie nie jest tylko zapisem intelektualnej potrzeby wyrażenia lub rozwiązania jakiegoś problemu, ale konstruktem społecznym i kulturowym odzwierciedlającym „więcej niż jedną świadomość” (Renaissance Self-Fashioning: from More to Shakespeare, 1980). Literatura według Greenblatta nie jest odrębną kategorią ludzkiej działalności i musi być odniesiona do historii, podobnie jak sama natura ludzka, która również nie jest transcendentna wobec historii. Stąd też czytelnik dzieła literackiego stworzonego w przeszłości nigdy podczas lektury nie doświadczy tego, co było udziałem czytelnika żyjącego współcześnie z jego twórcą. Jednocześnie zdaniem C. Belsey, badacz może jednak „użyć tekstu jako bazy do odtworzenia pewnej ideologii” (Critical Practice, 1980), co właśnie było zamiarem autora niniejszej pracy.

Szkoła nowego historyzmu w swoich metodach badawczych zaleca rozpoczęcie badania dzieła literackiego od zapoznania się z innymi tekstami, które mógł znać i czytać autor dzieła, co pozwoli na zrozumienie relacji badanego tekstu z uwarunkowaniami politycznymi, społecznymi i ekonomicznymi, w których tekst powstał. Następnie badacz tekstu powinien zapoznać się z biografią autora, odnaleźć w tekście zasady społeczne, określić, w jaki sposób tekst oddaje sytuacje historyczne, oraz zidentyfikować, jak inne teksty pomagają zrozumieć badany tekst.

Stąd stosując metodę badawczą szkoły nowego historyzmu, autor niniejszej rozprawy poprzedził rozważania na temat właściwego pytania badawczego wprowadzeniem do kwestii państwa w piśmiennictwie różnych nurtów myśli politycznej klasycznego islamu oraz w tekstach Šāha Walīullằha, które były punktem odniesienia dla alimów deobandyjskich formułujących własne teorie w określonych uwarunkowaniach historycznych.

Badając fenomen narodu i nacjonalizmu, który stanowi główny wątek myśli politycznej szkoły deobandyjskiej, autor rozprawy odwołuje się do dwóch różnych teorii: narodu jako wspólnoty wyobrażonej B. Andersona (Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 1991) oraz tożsamości zdefiniowanej przez przynależność do wspólnoty religijnej B. Lewisa (Wielopoziomowa tożsamość Bliskiego Wschodu, 1995).

Badane teksty Šāha Walīullằha powstały po persku i arabsku, natomiast teksty wspomnianych alimów deobandyjskich były tworzone w urdu, ale część z nich upowszechniła się w formie szeroko dystrybuowanych przekładów na angielski dokonywanych w kręgu samej szkoły deobandyjskiej.

Charakterystyczną cechą języka urdu używanego w badanych tekstach jest typowa dla stylu epoki wydatna persjanizacja, która przejawia się zarówno znacznym nasyceniem zapożyczeniami w sferze leksykalnej, jak również rozpowszechnionym stosowaniem ezafetu obok wywodzącej się z hindustani postpozycjonowanej konstrukcji dopełniacza. W badanych tekstach spotykane są niejednokrotnie wtrącenia w języku perskim w formie krótkich form poetyckich, często o charakterze polemicznym.

Wśród badanych tekstów perskich należy wymienić przede wszystkim osiemnastowieczne pisma Šāha Walīullằha, obfitujące w zdania wielokrotnie złożone oraz zawierające długie cytaty z Koranu i hadisów. W przypadku cytatów koranicznych autor rozprawy korzystał z polskiego przekładu J. Bielawskiego.

Najpoważniejszym wyzwaniem przy tłumaczeniu badanych tekstów są aluzje kulturowe i historyczne, które, jak zauważa M. Albakry, są zawsze „częścią wiedzy kulturowej, wziętej za pewnik przez autora tworzącego dla czytelników danej kultury” (Linguistic and cultural issues in literary translation, 2004). W opinii autora rozprawy najlepsze efekty przy tłumaczeniu aluzji można osiągnąć, stosując kombinację strategii ekwiwalentu funkcjonalnego polecanej przez M. Harveya (A beginnerꞌs course in legal translation: the case of culture-bound terms, 2003) i przypisu odautorskiego opisanego przez R. Leppihalme wśród dziewięciu technik tłumaczenia aluzji (Culture bumps: an empirical approach to the translation of allusions, 1997).

Dążąc do standaryzacji zapisu imion, nazwisk i przytaczanych w oryginale specjalistycznych terminów z arabskiego, perskiego i urdu, autor niniejszej pracy zastosował własny system transliteracji. Wszystkie trzy języki są zapisywane znakami alfabetu arabskiego, które różnią się jednak przyporządkowanymi wartościami fonetycznymi w każdym z wymienionych języków, co powoduje, że transliteracja umożliwia zachowanie jednolitego zapisu, a zastosowanie klucza IPA (International Phonetic Alphabet) pozwala na odtworzenie wartości fonetycznej.

Znaki alfabetu arabskiego: transliteracja oraz wartości fonetyczne dla języków arabskiego, perskiego i urdu

Znak

Transliteracja

Wartość fonetyczna (IPA)

Uwagi

arabski

perski

urdu

ا

a; i; u
ā

/a/;/ɪ/;/u/ /ʔa/;
/ʔu/;/ɪ/
/a:/, /ʔa/

/æ/;/e/;/o/
/ɒ/

/ɑ/;/ɪ/;/u/
/ɑː/

w pozycji początkowej
w pozycji środkowej i końcowej

ﺁ

ā

/ʔaː/

/ɒ/

/ɑː/

ب

b

/b/

ت

t

/t/

ث

s

/θ/

/s/

ج

ǧ

/d͡ʒ/

ح

ḥ

/ħ/

/h/

خ

ḫ

/x/

د

d

/d/

ذ

z

/ð/

/z/

ر

r

/r/

ز

z

/z/

س

s

/s/

ش

š

/ʃ/

ص

ṣ ṣ

/sˤ/

/s/

ض

ḍ

/dˤ/

/z/

ط

ṭ

/tˤ/

/t/

ظ

ẓ

/zˤ/

/z/

ع

ꞌ

/ʔ/

غ

ġ

/ɣ/

/ɣ/, /ɢ/

/ɣ/

ف

f

/f/

ق

q

/q/

/ɢ/, /ɣ/, /q/

/q/

ك

k

/k/

ل

l

/l/

م

m

/m/

ن

n

/n/

ه

h

/h/

W perskim poprzedzony na końcu wyrazu przez ِ◌, a w urdu przez َ◌ transliterowany wraz ze znakiem wokalizacyjnym odpowiednio jako e i a ◌

ة

a, at

/a/, /t/

--

na końcu wyrazu jako a lub jako at w arabskim status constructus

و

w, ū

/w/, /u:/

/v/, /u:/, /o:/

ي

ī, y

/iː/, /j/

/iː/, /j/

/e/, /ɛ/

w grafice perskiej i urdu brak dwóch kropek w pozycji izolowanej i końcowej

یٰ

à

/aː/

/ɒ/

/ɑː/

na końcu wyrazu w arabizmach

Dodatkowe znaki używane w perskim i urdu:

+--------------------------+--------------------------+--------------------------+
| Znak | Transliteracja | Wartość fonetyczna (IPA) |
+--------------------------+--------------------------+--------------------------+
| پ | p | /p/ |
+--------------------------+--------------------------+--------------------------+
| چ | č | /t͡ʃ/ |
+--------------------------+--------------------------+--------------------------+
| ژ | ž | /ʒ/ |
+--------------------------+--------------------------+--------------------------+
| گ | g | /ɡ/ |
+--------------------------+--------------------------+--------------------------+

Dodatkowe znaki używane tylko w urdu:

+--------------------------+--------------------------+--------------------------+
| Znak | Transliteracja | Wartość fonetyczna (IPA) |
+--------------------------+--------------------------+--------------------------+
| ٹ | ţ | /ʈ/ |
+--------------------------+--------------------------+--------------------------+
| ڈ | ḑ | /ɖ/ |
+--------------------------+--------------------------+--------------------------+
| ڑ | ŗ | /ɽ/ |
+--------------------------+--------------------------+--------------------------+
| ھ | h | /ʰ/ lub /ʱ/ |
+--------------------------+--------------------------+--------------------------+
| ں | ṇ | /~/ na końcu wyrazu jako |
| | | unosowienie |
| | | poprzedzającej |
| | | samogłoski |
+--------------------------+--------------------------+--------------------------+
| ے | ɘ | /e/ lub /ɛ/ |
+--------------------------+--------------------------+--------------------------+

Transliteracja znaków wokalizacyjnych:

Znak

Transliteracja

Wartość fonetyczna (IPA)

Uwagi

arabski

perski

urdu

ﹶ◌

a

/a/

/æ/

/ɑ/

ﹺ◌

i

/ɪ/

/e/

/ɪ/, /e/,/ɛ/

w konstrukcji ezafetowej jest transliterowany jako „-i”

ﹸ◌

u

/u/

/o/

/u/, /ʊ/, /o/

ﹰ◌

an

/an/

/ æn/

/ɑn/

ﹴ◌

in

/in/

--

ﹲ◌

un

/un/

--

྇◌

ằ

/a:/

/ɒ/

/ɑː/

ء

ꞌ

/Ø/

w konstrukcji ezafetowej ٔ◌ه w perskim i urdu transliterowany jako „ꞌ-i”, wartość fonetyczna odpowiednio jako /je/ i /ɛ /Spis treści

Wprowadzenie

I. Koncepcje państwa w myśli politycznej klasycznego islamu

Historyczne uwarunkowania powstania i rozwoju koncepcji państwa

Działalność Proroka jako prawodawcy i przywódcy politycznego

Konstytucja Medyńska i pierwsza polis stworzona przez Proroka

Umma jako ponadplemienna wspólnota wyznawców islamu

Sukcesja władzy we wspólnocie i ewolucja instytucji kalifatu

Typologia myśli politycznej islamu

Pojęcie państwa w klasycznej epoce islamu

Koncepcje państwa w nurcie jurysprudencyjnym

Koncepcje państwa w nurcie filozoficznym

Koncepcje państwa w nurcie literackim

Koncepcje państwa w nurcie historiozoficznym

Wpływ piśmiennictwa twórców myśli politycznej islamu na kształt państw powstałych po upadku kalifatu abbasydzkiego

II. Šāh Walīullằh Dihlawī i jego rola w rozwoju myśli politycznej islamu na subkontynecie indyjskim

Pochodzenie i tradycje rodzinne Šāha Walīullằha

Historyczne warunkowania rozwoju myśli politycznej Šāha Walīullằha

Dorobek piśmienniczy Šāha Walīullằha

Geneza państwa w piśmiennictwie Šāha Walīullằha

Państwo w ujęciu historiozoficznym

Państwo w ujęciu filozoficznym

Historiozoficzna geneza złożonych organizmów państwowych

Koncepcja państwa islamskiego w piśmiennictwie Šāha Walīullằha

Geneza instytucji państwa w islamie

Typologia form kalifatu

Funkcje kalifatu

Metody powoływania kalifa i składania go z urzędu

Przyczyny degeneracji i upadku państw

Wkład Šāha Walīullằha w rozwój myśli politycznej islamu w Indiach

Interpretacja klasycznej myśli politycznej islamu w piśmiennictwie Šāha Walīullằha

Oryginalny charakter metody badawczej Šāha Walīullằha

Nowatorskie elementy koncepcji państwa w piśmiennictwie Šāha Walīullằha

Šāh Walīullằh jako prekursor teorii dwóch narodów

III. Szkoła deobandyjska jako placówka edukacyjna i ośrodek myśli politycznej

Historyczne uwarunkowania powstania szkoły deobandyjskiej

Społeczność muzułmańska w Indiach w połowie XIX wieku

Społeczność muzułmańska wobec powstania 1857 roku

Religijna motywacja powstańców 1857 roku

Rola alimów w powstaniu 1857 roku

Polityka władz brytyjskich wobec muzułmanów po klęsce powstania 1857 roku

Doświadczenie porażki i upokorzenia po klęsce powstania 1857 roku

Poszukiwanie dróg wyjścia z kryzysu

Szkoła deobandyjska jako placówka edukacyjna

Instytucja medresy w tradycji islamu na subkontynencie indyjskim

Szkoła deobandyjska jako placówka edukacyjna nowego typu

Szkoła deobandyjska jako ośrodek myśli politycznej

Twórcy szkoły deobandyjskiej wobec powstania 1857 roku

Apolityczność szkoły i polityzacja alimów

Od romantycznego panislamizmu do pragmatycznego nacjonalizmu indyjskiego

Deobandyjscy zwolennicy teorii dwóch narodów jako wyboru mniejszego zła

Deobandyjska myśl polityczna jako forma dyskursu jurysprudencyjnego

IV. Wizje państwowości niepodległych Indii w piśmiennictwie alimów deobandyjskich

Konstytucja Sfederowanych Republik Indii ꞌUbaydullằha Sindhīego

Zasadnicze założenia ustrojowe federacji

Organizacja terytorialna federacji

Fundamentalne zasady ustroju republiki ludowej

Miejsce i rola religii w systemie ustrojowym republiki ludowej

Relacje republik i federalnego centrum

Idea Federacji Azjatyckiej

Wpływ myśli Šāha Walīullằha na wizję niepodległych Indii ꞌUbaydullằha Sindhīego

Rola państwa w upodmiotowieniu narodu według ꞌUbaydullằha Sindhīego

Znaczenie Konstytucji Sfederowanych Republik Indii

Wizja państwowości indyjskiej Sayyida Ḥusayna Aḥmada Madanīego

Uzasadnienie postulatu niepodległości Indii na gruncie nauczania islamu

Ustrój niepodległych Indii

Kompetencje władz federalnych i stanowych

Zabezpieczenie interesów społeczności muzułmańskiej na poziomie federalnym

Źródła inspiracji Sayyida Ḥusayna Aḥmada Madanīego

Krytyka koncepcji Madanīego i praktyczne znaczenie zawartych w nich rozwiązań

V. Nacjonalizm kompozytowy jako alternatywa teorii dwóch narodów

W poszukiwaniu islamskiej teorii narodu

Dychotomia semantyczna terminów millat i qawm

Definicja terminu millat

Definicja terminu qawm

Umma jako synonim terminu qawm

Nacjonalizm kompozytowy jako pochodna terytorialnej koncepcji narodu

Indie jako ojczyzna muzułmanów

Antykolonializm jako czynnik narodotwórczy

Nacjonalizm kompozytowy i jego islamskie źródła

Nacjonalizm kompozytowy a postulat jedności wyznawców islamu

Nacjonalizm kompozytowy po podziale Indii Brytyjskich

Źródła koncepcji nacjonalizmu kompozytowego

Konstytucja Medyńska jako źródło teorii narodu kompozytowego

Tradycja Šāha Walīullằha i jego spadkobierców jako źródło postawy antykolonialnej

Osobiste doświadczenia Sayyida Ḥusayna Aḥmada Madanīego

Znaczenie koncepcji nacjonalizmu kompozytowego

Nacjonalizm kompozytowy jako przykład nowej interpretacji myśli politycznej islamu

Nacjonalizm kompozytowy jako świadectwo zmienności środków i ciągłości celów

VI. Odrzucenie nacjonalizmu kompozytowego w piśmiennictwie alimów szkoły deobandyjskiej

Nacjonalizm kompozytowy w świetle nauczania islamu a realia indyjskie

Definicja nacjonalizmu kompozytowego

Nacjonalizm kompozytowy a islam

Nacjonalizm kompozytowy w realiach indyjskich

Negacja założeń nacjonalizmu kompozytowego na gruncie nauczania islamu

Odrzucenie absolutyzacji postulatu walki z kolonializmem brytyjskim

Negacja inkluzywnego charakteru terminu qawm

Konstytucja Medyńska a nacjonalizm kompozytowy

Kwestia władzy zwierzchniej nie-muzułmanów nad muzułmanami

Negacja zgodności nacjonalizmu indyjskiego z nauczaniem islamu

Odrzucenie uniwersalności biernego oporu w świetle nauczania islamu

Źródła krytycznej postawy ꞌUsmānīego wobec nacjonalizmu kompozytowego

Jurysprudencyjne aspekty krytyki nacjonalizmu kompozytowego

Historiozoficzne aspekty krytyki nacjonalizmu kompozytowego

Polityczne uwarunkowania krytyki nacjonalizmu kompozytowego

Zakończenie

Bibliografia

Materiały źródłowe

Opracowania

Artykuły

Prace dyplomowe

Encyklopedie i słowniki

Indeks nazwisk