Facebook - konwersja
Czytaj fragment
Pobierz fragment

  • Empik Go W empik go

Ezoteryczne odłamy islamu w muzułmańskiej literaturze herezjograficznej - ebook

Data wydania:
1 stycznia 2014
Format ebooka:
EPUB
Format EPUB
czytaj
na czytniku
czytaj
na tablecie
czytaj
na smartfonie
Jeden z najpopularniejszych formatów e-booków na świecie. Niezwykle wygodny i przyjazny czytelnikom - w przeciwieństwie do formatu PDF umożliwia skalowanie czcionki, dzięki czemu możliwe jest dopasowanie jej wielkości do kroju i rozmiarów ekranu. Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
Multiformat
E-booki w Virtualo.pl dostępne są w opcji multiformatu. Oznacza to, że po dokonaniu zakupu, e-book pojawi się na Twoim koncie we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego tytułu. Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na karcie produktu.
, MOBI
Format MOBI
czytaj
na czytniku
czytaj
na tablecie
czytaj
na smartfonie
Jeden z najczęściej wybieranych formatów wśród czytelników e-booków. Możesz go odczytać na czytniku Kindle oraz na smartfonach i tabletach po zainstalowaniu specjalnej aplikacji. Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
Multiformat
E-booki w Virtualo.pl dostępne są w opcji multiformatu. Oznacza to, że po dokonaniu zakupu, e-book pojawi się na Twoim koncie we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego tytułu. Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na karcie produktu.
(2w1)
Multiformat
E-booki sprzedawane w księgarni Virtualo.pl dostępne są w opcji multiformatu - kupujesz treść, nie format. Po dodaniu e-booka do koszyka i dokonaniu płatności, e-book pojawi się na Twoim koncie w Mojej Bibliotece we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego tytułu. Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na karcie produktu przy okładce. Uwaga: audiobooki nie są objęte opcją multiformatu.
czytaj
na tablecie
Aby odczytywać e-booki na swoim tablecie musisz zainstalować specjalną aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego, który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. Bluefire dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na czytniku
Czytanie na e-czytniku z ekranem e-ink jest bardzo wygodne i nie męczy wzroku. Pliki przystosowane do odczytywania na czytnikach to przede wszystkim EPUB (ten format możesz odczytać m.in. na czytnikach PocketBook) i MOBI (ten fromat możesz odczytać m.in. na czytnikach Kindle).
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
czytaj
na smartfonie
Aby odczytywać e-booki na swoim smartfonie musisz zainstalować specjalną aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego, który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. iBooks dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale Pomoc.
Czytaj fragment
Pobierz fragment

Ezoteryczne odłamy islamu w muzułmańskiej literaturze herezjograficznej - ebook

Islam jest powszechnie kojarzony z zasadami sunnizmu, uznawanego za muzułmańską ortodoksję, mimo że zaraz po śmierci Mahometa wyznawcy podzielili się z powodów politycznych wokół sporów o sukcesję po Proroku. W powstałym wtedy środowisku szyitów, zwolenników czwartego kalifa Alego i jego rodu, znalazło się wiele grup i odłamów, których poglądy i praktyki znacząco odbiegały od przyjętych w sunnizmie. W owym okresie społeczność muzułmańska była niestabilna i bardzo zróżnicowana, a normy religijne dopiero się kształtowały. Błyskawiczne podboje i sukcesy kalifatu przyciągały do islamu nowych wyznawców, mających już własne dziedzictwo religijne i kulturowe. Dziedzictwo to było zdecydowanie odrzucane przez sunnizm, ale akceptowane przez grupy szyickie, wśród których szczególne zainteresowanie budziła ezoteryka, pozwalająca traktować teorie tych ugrupowań, rozwijające się pod wpływem różnorodnych czynników religijnych, politycznych i społecznych, jako wiedzę tajemną, przeznaczoną dla wybranych. Do czasów współczesnych przetrwały takie społeczności, jak alawici (nusajryci) czy druzowie, których systemy wierzeń wyrosły z islamu, ale są uznawane za odrębne religie.

Źródłami do badania ezoteryki w szyickiej ideologii są przede wszystkim muzułmańskie traktaty herezjograficzne,  a także kroniki, literatura adabowa, czyli edukacyjno-rozrywkowa, i inne dokumenty. Zostały one wykorzystane w tej książce do przedstawienia środowiska religijnego wczesnego szyizmu oraz próby rekonstrukcji jego początkowych doktryn ze wskazaniem na ich genezę i inspiracje.

Katarzyna Pachniak, arabistka, profesor Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik Katedry Arabistyki i Islamistyki na Wydziale Orientalistycznym UW. Zajmuje się średniowieczną muzułmańską teologią, teorią polityki, filozofią i jest autorką wielu prac poświęconych tym dziedzinom, m.in. Filozofia polityki muzułmańskiej na podstawie dzieł Abu Hamida al-Gazalego (2001), Doktryny ismailickie w dziełach Al-Kirmaniego (2004), Nauka i kultura arabska i jej wpływ na średniowieczną Europę (2010), a także licznych artykułów i opracowań zamieszczonych w pismach naukowych krajowych i zagranicznych. Przetłumaczyła z arabskiego słynne rozprawy filozoficzne, jak np. Al-Ghazali Sprawiedliwa waga. Ratunek przed zabłądzeniem (2008), oraz z języków europejskich prace dotyczące islamu, muzułmańskiej kultury, sztuki i historii.

Kategoria: Wiara i religia
Zabezpieczenie: Watermark
Watermark
Watermarkowanie polega na znakowaniu plików wewnątrz treści, dzięki czemu możliwe jest rozpoznanie unikatowej licencji transakcyjnej Użytkownika. E-książki zabezpieczone watermarkiem można odczytywać na wszystkich urządzeniach odtwarzających wybrany format (czytniki, tablety, smartfony). Nie ma również ograniczeń liczby licencji oraz istnieje możliwość swobodnego przenoszenia plików między urządzeniami. Pliki z watermarkiem są kompatybilne z popularnymi programami do odczytywania ebooków, jak np. Calibre oraz aplikacjami na urządzenia mobilne na takie platformy jak iOS oraz Android.
ISBN: 978-83-8002-074-0
Rozmiar pliku: 7,7 MB

FRAGMENT KSIĄŻKI

Rozdział 1

Muzułmańska umma a odłamy religijne

Gdy podejmuje się jakikolwiek temat dotyczący muzułmańskich odłamów zwanych często, aczkolwiek moim zdaniem niesłusznie, sektami, należy podjąć próbę zdefiniowania pojęć „społeczność wierzących” oraz „odłam” z muzułmańskiego punktu widzenia. Staram się unikać słowa „sekta”, gdyż w języku polskim posiada ono zbyt wiele skojarzeń sugerujących, że jest to grupa, która oddzieliła się od głównego, ortodoksyjnego nurtu, posiadająca odrębną doktrynę zniekształcającą doktrynę pierwotną. W pewnym sensie tę definicję można przenieść na islam, jednak kategorie muzułmańskie są skomplikowane i wymagają zastosowania odrębnej siatki pojęć. Używanie słowa „sekta” w stosunku do wszystkich grup poza przeważającym nurtem sunnickim prowadzi do mylnej interpretacji, a wynika w znacznym stopniu z mechanicznego tłumaczenia angielskiego terminu „sect”, stosowanego do opisu grup „odszczepieńczych”. Dowodzi niezrozumienia natury islamu i rozmaitych związanych z tą problematyką trudności i uwarunkowań. Bezrefleksyjne używanie tego terminu bez odniesienia się do terminologii arabskiej prowadzi niekiedy do nazywania sektą odłamu szyickiego lub, na przykład, jednego z nurtów teologiczno-religijnych w samym sunnizmie, np. aszaryzmu bądź tarik sufickich. Te wszystkie podziały, często wielopłaszczyznowe i złożone, wymagają wyjaśnienia i zrozumienia na gruncie islamu oraz próby zdefiniowania ortodoksji i heterodoksji w muzułmańskich kategoriach. Do tego problemu będę jeszcze wracać w trakcie dalszych rozważań. Z powyższych powodów unikam w tej pracy słowa sekta i stosuję bardziej neutralne terminy: odłam lub grupa. Nie znaczy to, oczywiście, że sami muzułmanie nie postrzegali pewnych odłamów jako sekt. Jednak kryteria tego podziału były i nadal są złożone oraz silnie nacechowane politycznie.

O wiele łatwiej określić, co jest zgodne z ortodoksją w przypadku Kościoła Rzymskokatolickiego. Przez wieki rozwoju wykształciło się Magisterium, instytucja papiestwa, która dokładnie określa naukę Kościoła i wyznacza, co jest z nią zgodne, a co nie. Ma ona autorytatywną moc ustalania, czy jakieś poglądy bądź doktryny są heretyckie. Natomiast w islamie nie powstała analogiczna instytucja, co więcej, z powodów politycznych ta religia podzieliła się niemal na samym początku swojego istnienia, a podział przetrwał do naszych czasów. Obecnie w świecie sunnickim wielkim autorytetem cieszy się egipski uniwersytet religijny Al-Azhar i związani z nim alimowie, jednak Al-Azharu nie można uznać za instytucję analogiczną do papiestwa, ma też wiele ośrodków konkurencyjnych. Szyici mają z kolei swoje hauzy, seminaria religijne, a w szyizmie irańskim najwyższym autorytetem jest przywódca duchowy, którym po śmierci Chomejniego jest Ali Chamenei, zaś w ismailizmie kolejny aga khan, lecz te autorytety również są bardziej lub mniej lokalne. Mowa tu o czasach współczesnych, a w okresie klasycznym, który jest głównym przedmiotem moich zainteresowań, sytuacja była jeszcze bardziej skomplikowana. Istniało bowiem kilka rodzajów podziału społeczności według różnych kryteriów, które w dość złożony sposób nakładały się na siebie. Poza zasadniczym podziałem na sunnizm i szyizm oraz grupy wywodzące się z szyizmu, istniały też odłamy pomniejsze, grupy religijne, szkoły prawne, ostatecznie część wiernych można też było określać przez przynależność do ṭarīqat – bractwa mistycznego. W literaturze, zwłaszcza niefachowej, te podziały są często mylone, na przykład grupy religijne określa się jako ṭarīqi, szkoły prawne nazywa sektami itp. Tymczasem sunnita mógł być jednocześnie zwolennikiem mutazylickiej szkoły kalāmu, czyli teologii spekulatywnej, a także należeć do jednej ze szkół prawa. Szyita również mógł się posługiwać kalāmem, a także mieć inklinacje mistyczne, chociaż ogółem mistycyzm uznaje się za związany z sunnizmem. Ważnym wyznacznikiem tego, co dozwolone, a co nie, co uznaje się za zgodne z doktryną, a co jest od niej dalekie, były zalecenia poszczególnych maḏhabów, szkół prawnych. Jednak nawet w obrębie islamu sunnickiego było ich kilka (chociaż różnice między nimi nie były zbyt znaczące), swoje szkoły mieli też szyici. Ponieważ muzułmanie w kalifacie opowiadali się za różnymi szkołami, żadna z nich nie zdołała narzucić własnych norm całej społeczności wierzących.

Sytuację komplikował też fakt, że podobnie jak umma rozbiła się na wiele odłamów, tak też kalifat rozumiany jako jednostka polityczna równie szybko podzielił się na niezależne domeny. Rządzili nimi całkowicie bądź częściowo niezależni władcy, którzy tylko nominalnie podtrzymywali więzi z kalifatem abbasydzkim. Zdarzały się też przypadki jawnego wyzwania dla dominacji Abbasydów – najlepszym przykładem jest ismailicka dynastia Fatymidów. Jednak w większości władcy tych efemerycznych dynastii zadowalali się władzą ograniczoną do podległego sobie obszaru. Na tym terenie właśnie oni wyznaczali kryteria tego, czym jest ortodoksja, a czym heterodoksja. Jeśli ich sympatie skłaniały się w stronę szyizmu, to chociaż formalnie nie byli szyitami, okazywali mniej gorliwości w nazywaniu szyizmu herezją. Ponadto większość ruchów ezoterycznych dopuszczała stosowanie taqiyyi, stąd też często współczesnym badaczom nie jest łatwo określić niezbicie, jaka była przynależność religijna konkretnego władcy i jego otoczenia.

Skoro zabrakło jasno określonej instytucji, która w całej ummie mogłaby określać, co jest zgodne z doktryną, nic dziwnego, że kryteria herezji, „sekty” itp. były płynne i stosowane dość swobodnie, a przede wszystkim – silnie uwarunkowane politycznie. Kufr (niewiara, odejście od islamu) to bardzo poważny grzech karany śmiercią, dlatego też etykietki tej używano w gruncie rzeczy dość oszczędnie, ze świadomością, że jest to broń obosieczna. Nie oznaczało to, że nie można było zginąć za wiarę czy z powodu przekonań religijnych, jednak bardzo często takie oskarżenie miało „drugie dno” polityczne. Dla pobożnego sunnity heretykiem i niewiernym był często szyita i odwrotnie, ismailita był skłonny uznawać szyitę za muzułmanina, z kolei odrzucał sunnitów, a druzowie i nusajryci, jako przedstawiciele nurtów religijnych, które z czasem nabrały cech odrębnych religii, uważali się za jedynych przedstawicieli słusznej prawdy.

W jednym ze znanych hadisów, przekazanym w kilku zbiorach^(), Prorok powiada, że jego społeczność podzieli się na siedemdziesiąt trzy grupy, a tylko jedna z nich będzie nosicielem prawdy (kulluhā fī an-nār illā wāḥida), ta idąca śladem Proroka i jego towarzyszy. A jeśli wziąć pod uwagę proces tworzenia hadisów, oznacza to, że sami muzułmanie doskonale widzieli, jak idealna umma rozpada się na odłamy i ugrupowania. W tym zjawisku nie ma niczego zadziwiającego, gdyż kalifat muzułmański obejmował obszar tak wielki, co więcej, różnorodny pod względem etnicznym i kulturowym, że powstanie tego typu podziałów było nieuniknione. Jednak należy wyraźnie zaznaczyć, że przedstawiony niżej podział jest właściwy dla islamu i nie należy go sztucznie przenosić na inne kultury, jak i do islamu kryteria z innych kultur należy stosować z dużą ostrożnością i dokładnym wyjaśnieniem kontekstu.

W okresie średniowiecza muzułmanie używali kilku określeń oznaczających odłam, mniejszość religijną bądź grupę, która oderwała się od ummy.^() Te określenia często znajdowały się w tytułach dzieł herezjograficznych, a ich dokładne rozumienie różniło się u poszczególnych autorów. Część z nich pojawiła się już w Koranie. Koranicznym określeniem jest na przykład termin ṭāʼifa (lm. ṭawāʼif), wymieniony w Koranie ponad dwadzieścia razy, na ogół w znaczeniu grupy, odłamu: „I niech pewna grupa (ṭāʼifa ) wiernych będzie obecna przy karze ”, K 24:2 . Z czasem ṭāʼifa zaczęła oznaczać małą grupę, która oddzieliła się od większej całości. W Średniowieczu nazwę tę odnoszono przede wszystkim do bractw mistycznych, a jej znaczenie stopniowo ewoluowało: od małej grupy szczególnych osobistości, poprzez mały odłam mistyczny do dużego, dobrze zorganizowanego bractwa mistycznego.^() Takiego znaczenia termin ṭāʼifa nabrał w XII–XV wieku, czyli okresie, w którym bractwa mistyczne w pełni zorganizowały się, zyskując własną strukturę i organizację.^() Ponadto, w pewnych okresach i obszarach słowem ṭāʼifa nazywano też cech rzemieślniczy. Takie określenie pojawia się, na przykład, w zapiskach sądowych przy opisie cechów w osmańskiej Syrii.^() Jednocześnie terminu ṭāʼifa używano w pracach herezjograficznych dla określenia odłamu, który oderwał się od większego. Ten termin bardzo często występuje w najważniejszych traktatach z tej dziedziny, a jednocześnie chyba najlepiej odpowiada temu, co potocznie uznaje się za odłam odszczepieńczy: spośród wszystkich stosowanych terminów najściślej oznacza grupę, która po odłączeniu się nabrała odrębnego charakteru religijnego.^() Widać zatem, że ten termin miał zróżnicowane znaczenie, odnoszące się do różnych typów podziału i stratyfikacji społeczeństwa muzułmańskiego.

Podobnie zróżnicowane pod względem geograficznym i czasowym jest też użycie innych terminów. W przytaczanym wyżej hadisie Proroka odłam określono jako firqa (lm. firāq). Tego terminu użył Al-Baḡdādī w tytule swojego traktatu herezjograficznego Al-Farq bayna al-firāq jako określenia partii lub grupy. Z kolei inny znany herezjograf, Aš-Šahrastānī, zatytułował swój traktat Al-Milal wa-ăn-niḥal. Termin milla (lm. milal) oznacza grupę religijną albo odłam i dość często był stosowany w odniesieniu do ugrupowań religijnych spoza islamu, natomiast Aš-Šahrastānī używa terminu milla w znaczeniu naród lub prawo. Samo słowo najprawdopodobniej nie jest pochodzenia arabskiego, lecz wywodzi się od hebrajskiego i aramejskiego terminu milla, oznaczającego „powiedzenie, słowo”, jako tłumaczenie greckiego logos. Milla należy do terminów koranicznych, a w świętej Księdze zawsze pojawia się w znaczeniu religii – dīn.^() Odnosi się zarówno do wiary przedmuzułmańskiej („Wymyślilibyśmy przeciwko Bogu kłamstwo, jakbyśmy powrócili do waszej religii”, K 7:89), jak i rzadziej, religii chrześcijańskiej i żydowskiej. Jednak najczęściej milla używa się w znaczeniu „społeczności Abrahama”, millat Ibrāhīm. Właśnie w takim znaczeniu słowo pojawia się w surze Ibrāhīm („My na pewno wypędzimy was z naszej ziemi albo powrócicie do naszej społeczności religijnej (millatinā)” K 14:13). Uważa się, że to słowo nie było szczególnie często używane w okresie średniowiecznym, a jeśli tak, to na ogół w odniesieniu do religii, zwłaszcza jedynej prawdziwej monoteistycznej religii Abrahamowej.^() Nie wydaje się, aby w Koranie miało znaczenie narodu lub nacji. Są świadectwa, że w późnym okresie fatymidzkim termin ten oznaczał islam, w odróżnieniu od innych religii Abrahamowych.^() Później termin milla był często używany w korespondencji, a także dokumentach administracyjnych na dworach Osmanów, Safawidów, Mameluków, dla religii, wyznania, niekiedy odnosząc się również do innych wyznań poza muzułmańskim. W późniejszym okresie zarówno w języku arabskim, jak i w formie tureckiej (millet) i perskiej (millat), zaczął oznaczać wyłącznie religię. Specyficznego znaczenia nabrał w Imperium Osmańskim, gdyż określano nim niemuzułmańską społeczność religijną, która tworzyła autonomiczną, lecz oficjalnie uznawaną grupę w ramach społeczności muzułmańskiej. System milletów miał bardzo duże znaczenie w państwie osmańskim i uznaje się go za administracyjną strukturę, która pozwoliła włączyć w ramy społeczeństwa ḏimmich z tych grup, którym Osmanowie przyznawali pełnoprawne miejsce w imperium. W takim użyciu to wyrażenie spopularyzowało się w języku tureckim szczególnie w XIX wieku, w okresie tanzymatu. Oprócz tych najbardziej ogólnych znaczeń milla używano też w bardziej zróżnicowanych wariantach, które nie są istotne z punktu widzenia moich rozważań.^() To wyrażenie różni się zatem zasadniczo od terminu firqa bądź ṭāʼifa, gdyż oznacza nie tyle grupę odszczepieńczą, ile religię: sam islam lub inną grupę wyznaniową o uznanym statusie.

Wydaje się, że dla herezjografa Aš-Šahrastāniego termin milla oznaczał przede wszystkim religię rozumianą jako grupa jej wyznawców, ze swoją społeczną strukturą, natomiast religia, wiara w znaczeniu najbardziej abstrakcyjnym jest nazywana dīn. Autor raczej nie uznawał tych terminów za synonimy, gdyż już na początku swojego traktatu wspomina, że ludzie na świecie są podzieleni na ad-diyānāt wa-ăl-milal.^() Jednocześnie autor używa też innych wspomnianych wyrażeń, już dokładniej nie w znaczeniu innej religii, lecz właśnie grupy dysydenckiej, która odeszła od islamu, np. wspomina o firaq islāmiyya.^() Ze wstępnych rozdziałów pracy Aš-Šahrastāniego, w których wyjaśnia swoją klasyfikację, wynika, że powstawanie religii jest czymś naturalnym, gdyż w różnych okresach pojawiają się prorocy (nabī), którzy są „panami” religii i prawa objawionego (ṣāḥib kullu milla wa-šarī‘at).^()

Drugie wyrażenie użyte przez Aš-Šahrastāniego w tytule jego herezjograficznego traktatu, czyli niḥla, oznacza przede wszystkim religię lub porządek religijny. To wyrażenie pojawia się w Koranie tylko raz, w surze IV:4: wa ātū an-nisāʼa ṣadaqātihinna niḥlatan. Polski przekład Bielawskiego brzmi: „I dawajcie kobietom wiana jako dar”, lecz tłumaczenie nie jest do końca adekwatne. Bardziej odpowiedni byłoby przekład: „I dawajcie kobietom wiana zgodnie z religią”. Z drugiej strony, już średniowieczni komentatorzy mieli z tym zwrotem problem i wyjaśniali jego znaczenie na różne sposoby, na ogół sugerując znaczenia podobne do milla, czyli religia, prawo. Niekiedy jednak uznawano, że niḥla ma znaczenie nieco węższe niż milla, odnosząc się głównie do różnych doktrynalnych nurtów w ramach milla. Zwrotu tego użył jeden z herezjografów An-Nāšiʼ al-Akbar, któremu przypisuje się autorstwo dzieła herezjograficznego Kitāb uṣūl an-niḥal.^()

Tytuł traktatu herezjograficznego Aš-Šahrastāniego, Al-Milal wa-ăn-niḥal, był popularnym zwrotem-hasłem powszechnie używanym dla oznaczenia dzieła, w którym zawarto opisy grup religijnych różnego typu, zarówno odszczepieńczych wewnątrz samego islamu, jak i innych religiach oraz systemów filozoficznych lub intelektualnych. Nie wiadomo dokładnie, kiedy zaczęto go używać w takim znaczeniu. Pierwsze znane użycie odnotowano w Kitāb mafātīḥ al-‘ulūm Abū al-H̠uwārizmīego.^() To określenie autor odnosi do wyznawców religii innych niż islam, a zatem zarówno ahl al-Kitāb: judaizmu i chrześcijaństwa, jak i wyznawców buddyzmu, braminów, manichejczyków, sabejczyków, dualistów itp. Nie wiadomo też dokładnie, kiedy to wyrażenie zostało użyte po raz pierwszy jako tytuł dzieła. Część uczonych stawia hipotezę, że pierwszym utworem o tym tytule była praca aszaryckiego mutakallima Abū Manṣūra al-Baḡdādīego, która jednak nie przetrwała do naszych czasów.^() Ale praca taka z pewnością istniała, gdyż sam autor często o niej wspomina w swoim dziele herezjograficznym Kitāb al-farq bayna al-firāq. Kolejnym autorem, który użył tego wyrażenia w tytule przed Aš-Šahrastānīm, był Ibn Ḥazm w pracy Kitāb al-fiṣal fī al-milal wa-ăl-ahwāʼ wa-ăn-niḥal. Z kontekstu wynika, że pierwsze wyrażenie odnosi się do religii innych niż islam, natomiast drugie do grup odszczepieńczych w samym islamie, być może jako synonim ṭāʼifa. Zatem całe wyrażenie w kontekście herezjograficznym oznacza opis tego wszystkiego, co autorowi wydaje się być dalekie od ortodoksji muzułmańskiej. Nie dotyczyło to tylko „sekt” wewnątrz samego islamu, ale również innych religii, zarówno tych, których wyznawcy posiadali w muzułmańskiej społeczności status chroniony, jak i tych, które traktowano jako pogańskie.

W słownictwie herezjograficznym pojawia się także bardzo popularny termin dīn, oznaczający w pierwszym rzędzie wiarę. Jednak używa się go także w innych znaczeniach. Jako podstawowe wymienia się zazwyczaj sąd oraz wiarę i prawo Boże.^() Jest to termin koraniczny, który w samym Koranie występuje w kilku znaczeniach. Stosunkowo często określa się tak Sąd Ostateczny (yawm ad-dīn): w wersetach 15:35 („I zaprawdę, przekleństwo nad tobą aż do Dnia Sądu”) oraz 37:20, 51:6. W innych wersetach pojawia się w znaczeniu religii („I zwalczajcie ich aż ustanie prześladowanie i religia należeć będzie do Boga”, 2:193; „Wy macie waszą religię, a ja mam moją religię”, K 109:5); wiary („ wyznając mu szczerą wiarę”, K 10:22). Jednak najczęściej w Koranie ten termin pojawia się w znaczeniu prawa Bożego, czyli szari’atu, co w pewnym stopniu pokrywa się z terminem islam „Czyż oni poszukują innej religii niż religia Boga”, K 3:83. Należy jednak pamiętać, że termin dīn nie odnosi się do każdej religii, a poza tym dotyczy koncepcji religii w rozumieniu muzułmańskim. Chodzi o praktykę religijną obejmującą prawa objawione, których zadaniem jest prowadzenie człowieka aż do dnia Sądu Ostatecznego, podporządkowanie człowieka Bogu, równoznaczne z podporządkowaniem prawu Bożemu, a także akty kultu.

Najbardziej ogólnym terminem jest z pewnością sam termin umma, oznaczający społeczność, lud. Ten termin jest istotny w herezjografii, gdyż umma, jako forma uniwersalnego braterstwa religijnego wykraczającego poza jakiekolwiek inne podziały, na przykład etniczne, była jednostką pozostającą ponad innymi typami klasyfikacji, a w pewnym sensie określenie, czy dana grupa należy jeszcze do ummy, czy też już nie, wyznaczało jej status: jeśli była częścią ummy, miała w niej status chroniony, jeśli zaś jakiś odłam określano jako ten, który odszedł od ummy, oznaczało to utratę praw. Umma nie jest tym samym co dār al-islām (‘dom, przybytek islamu’), gdyż ten ostatni termin oznaczał terytorium, na którym pokojowo panuje islam, lecz niekoniecznie wszystkie zamieszkujące go społeczności musiały należeć do ummy w sensie religijnym, czyli członkami dār al-islām mogli też być niemuzułmanie, członkowie uznawanych społeczności religijnych. Te dwa terminy należą do innych płaszczyzn: umma określa wiarę, dār al-islām ma znaczenie przede wszystkim polityczne, odnosi się do wojny i pokoju na pewnym obszarze i konieczne jest uwzględnienie pojęcia terytorium. Zatem pod pewnym względem to pojęcie jest bliższe pojęciu państwa niż umma. Ta ostatnia niekoniecznie musi odnosić się do terytorium, zwłaszcza w okresie współczesnym, kiedy pojęcie ummy nie dotyczy granic państwowych, lecz zwraca się uwagę na czynnik religijny, który określa przynależność do społeczności wiernych.^()

Termin umma pojawia się w Koranie ponad sześćdziesiąt razy. Najczęściej występuje w znaczeniu społeczności wierzących, niekoniecznie w związku z islamem. Może też oznaczać społeczność lub naród, które mają wspólny system wartości i prawo. „Każdy naród (umma) ma swój wyznaczony czas” (K 7:33). Zarówno w wersetach mekkańskich, jak i medyńskich umma oznacza archetypiczne zbiorowisko ludzi oraz religię profetyczną: „Zaprawdę ten wasz naród jest narodem jedynym (umma wāḥida)”, K 23:52; „Ludzie byli tylko jednym narodem, ale się podzielili”, K 10:19. Z wersetów tych ewidentnie wynika, że termin umma nie musiał koniecznie określać społeczności muzułmanów, lecz w samym Koranie widać, że jego użycie zmieniało się z czasem: w najstarszych wersetach mekkańskich najpowszechniejsze było użycie w ogólnym znaczeniu do społeczności wierzących, w późniejszych wersetach medyńskich termin ten zaczął łączyć się z gminą muzułmańską. Niewykluczone, że ten termin zaczął poszerzać swoje znaczenie ze względu na to, że właśnie w Medynie kształtowały się zręby państwowości muzułmańskiej: zaczął odnosić się do społeczności, które początkowo muzułmańskie nie były, lecz potencjalnie mogły się takie stać. Ważne okazało się ujęcie ummy jako społeczności znajdującej się pośrodku („W ten sposób My uczyniliśmy was narodem znajdującym się pośrodku ”, K 2:143). Na płaszczyźnie teologicznej, w odniesieniu do innych religii Abrahama, muzułmanie rozumieją, że islam zajmuje pozycję pośrednią między judaizmem, który przyniósł prawa dla świata doczesnego, oraz chrześcijaństwem, które narzuca prawa dla świata pozaziemskiego. Islam zajmuje natomiast pozycję pośrednią, zachowując równowagę między światem doczesnym i pozagrobowym. W etycznej interpretacji oznacza to, że Bóg dał muzułmanom złoty środek, aby unikali wszelkich skrajności w aktach religijnych i etyce. Inne znaczenie sugeruje, że muzułmanie zostali stworzeni przez Boga, aby wprowadzić równowagę między różnymi społecznościami.^()

Ogólnie umma ma oznaczać społeczność, która postępuje sprawiedliwie. Zróżnicowane znaczenia tego terminu przedstawione w Koranie sugerują, że było to rozumiane jako rodzaj nowego porządku polityczno-społecznego opartego na Bożych nakazach, jako społeczność teokratyczna. Ważne jest, że chociaż więzi trybalne, oparte na pokrewieństwie i prawie plemiennym nie zniknęły, jednak w tym ujęciu zostały zdominowane przez przynależność do nowej religii.^()

Termin umma pojawia się również często w hadisach i oznacza na ogół społeczność wierzących. Bardzo często cytowany jest hadis „Moja umma nigdy nie popełni błędu”, który miał kluczowe znaczenie w nauce prawa przy tworzeniu zasady iğmā‘. Jednak pierwszym wśród ważnych dokumentów, w których określenie umma pojawia się w znaczeniu społeczności wierzących, jest Konstytucja medyneńska. Ummę rozumie się tutaj jako społeczność wiernych, która jest też zarazem jednostką polityczną i organizmem społecznym, a powstała poprzez więzi religijne. Warto pamiętać, że połączenie czynnika wiary z czynnikiem organizacji politycznej na konkretnym terytorium było możliwe w owym wczesnym okresie, kiedy te zakresy się pokrywały.^()

W późniejszych czasach, a szczególnie obecnie, ummę uznaje się za rodzaj idealnego społeczeństwa, które wykracza poza podziały terytorialne i etniczne. Do tego właśnie ideału współcześnie dążą muzułmanie bez względu na różnice poglądów. Główne hasło partii Al-Bas brzmi Waḥda umma ‘arabiyya ḏu risāla h̠ālida („Jedna społeczność arabska, która ma wieczne przesłanie”). Umma pojawia się też często w retoryce współczesnych fundamentalistów, nawołujących do powrotu do arabskiej społeczności, a właściwie swojego wyobrażenia tej społeczności.

W Koranie 19 razy pojawia się termin ḥizb, oznaczający partię, stronnictwo. W surze 58 określa się nim zarówno „partię Boga” (K 58:22), jak i „partię szatana” (K 58:18). Właśnie tego terminu użyto w surze 23:52–53, zestawiając ummę, która jest „narodem jedynym” ze społecznością podzieloną na odłamy.

Zatem nawet w okresie średniowiecza, szczytowym okresie rozwoju herezjografii, w pracach herezjograficznych grupę odszczepieńczą od obowiązującej ortodoksji określano różnymi terminami. Autorzy muzułmańscy traktowali herezjografię poważnie, uznając ją za ważny dział nauk związanych z islamem. Świadczy o tym nie tylko spora liczba takich prac, ale również staranność, z jaką dokonywano klasyfikacji. Chociaż autorom nie zawsze udawało się zachować obiektywizm, z ich prac wynika, że starali się opisywać religijny pejzaż świata muzułmańskiego, terenów kalifatu oraz sąsiednich według pewnego klucza. Wyznaczyli kryteria, niewątpliwie pod silnym wpływem sytuacji politycznej, i zgodnie z nimi usiłowali przeprowadzić klasyfikację nie tylko wewnątrz islamu, ale również określić status innych religii dlatego, że dīn, czyli religia, była w średniowieczu rozumiana jako materia polityki publicznej. Nic zatem dziwnego, że tak wielkiego znaczenia nabrały wszelkie regulacje dotyczące stosowania religii w postaci przepisów szari’atu. Dodatkowo jednak pojęcie dār al-islām obejmowało nie tylko tych, którzy przestrzegają szari’atu, ale również przedstawicieli innych religii żyjących pod zwierzchnością muzułmanów. Muzułmańscy faqīhowie włożyli wiele wysiłku w opisanie podstaw prawnych funkcjonowania niemuzułmańskich społeczności na swoim terenie. Z tego samego powodu tak duże znaczenie miała systematyzacja odłamów religijnych w samym islamie, gdyż ci, którzy byli określani jako odstępcy od islamu, mogli być zwalczani. Nie zawsze tak się działo, jednak takie klasyfikacje były istotne, gdyż muzułmanie dążyli do wyraźnego określenia statusu osób zamieszkujących dār al-islām, albowiem nawet legalnie uznane mniejszości religijne nie miały tych samych praw co muzułmanie i pozostawały im podporządkowane. Status bycia muzułmaninem lub niemuzułmaninem miał zatem konsekwencje nie tylko dla życia duchowego, ale również w życiu doczesnym, w sprawach politycznych i ekonomicznych. Wszystkie te czynniki nadały duże znaczenie klasyfikacjom herezjografów, którzy często byli też faqīhami lub mutakallimami i starali się dokładnie opisać grupy „odstępców” wewnątrz islamu oraz inne wyznania, ustalić wzajemne związki między nimi, podać miana twórców konkretnych odłamów i opisać wierzenia. Inną sprawą, do której będę wracała w dalszym ciągu rozważań, jest stopień wiarygodności tych informacji, jednak trudno kwestionować, że dla uściślenia takich pojęć jak dīn, umma i dār al-islām rozkwit muzułmańskiej herezjografii był czymś naturalnym.

Pozostaje jednak pytanie, dlaczego w islamie powstało tak wielu odłamów religijnych i to od samego początku istnienia tej religii. Bez wątpienia odłamy rosną w siłę, konsolidują się i rozwijają w miarę jak słabnie autorytet centralny państwa.^() W znacznym stopniu tłumaczy to, dlaczego ugrupowania, które powstawały w islamie z różnych złożonych powodów, miały szanse przerwać. Początkowo przyczyny ich powstania należy łączyć przede wszystkim z nierozwiązanymi sprawami dziedziczenia po Proroku oraz ogólną atmosferą pierwszych lat istnienia nowej religii, w której właśnie kształtuje się ortodoksja. W tych okolicznościach rozkwitła ezoteryka: chętnie uciekały się do niej grupy, którym realna władza wymknęła się z rąk, więc starały się w inny sposób wyjaśnić swoje pretensje do rządzenia. W późniejszych latach upadek autorytetu centralnego kalifatu z pewnością ułatwił rozwój odłamów, które mogły bez większych przeszkód funkcjonować w częściowo niezależnych domenach. Część odłamów w okresie średniowiecza tylko teoretycznie podporządkowała się zwierzchności kalifatu centralnego. Uznawały one zwierzchność własnej społeczności religijnej, w zależności od okoliczności stosując zasadę taqiyyi, pozwalającej na ukrywanie poglądów religijnych i politycznych.

------------------------------------------------------------------------

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

------------------------------------------------------------------------Wydawnictwo Akademickie

DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów
i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy
i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej
i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219

tel.: +48 22 620 32 11, +48 22 654 01 49

e-mail: [email protected]

Biuro handlowe : 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: +48 22 620 87 03

e-mail: [email protected]

www.wydawnictwodialog.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

------------------------- -----------------------------------
• Języki Orientalne • Mądrość Orientu
• Języki Azji i Afryki • Współczesna Afryka i Azja
• Literatury Orientalne • Vicus. Studia Agraria
• Skarby Orientu • Orientalia Polona
• Teatr Orientu • Philologia Orientalis
• Życie po Japońsku • Literatura Okresu Transformacji
• Sztuka Orientu • Literatura Frankofońska
• Dzieje Orientu • Być Kobietą
• Podróże−Kraje−Ludzie • Temat Dnia
• Świat Orientu • Wieczory z Nauką
• Historia/Polityka • Życie Codzienne w...
------------------------- -----------------------------------

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową
mniej..

BESTSELLERY

Kategorie: