Afropejczycy. Zapiski z czarnej Europy - ebook

Ci ludzie żyją w swego rodzaju strefie pogranicza, poprzecinanej liniami etnicznych, religijnych i innych podziałów. Jednakże w związku ze swoją sytuacją – bardziej osobliwą niż uprzywilejowaną – mają do odegrania wyjątkową rolę, która polega na tworzeniu więzów, eliminowaniu nieporozumień, przemawianiu do rozsądku jednym, studzeniu zbyt gwałtownych emocji wśród innych.
(…) I właśnie dlatego ich dylemat jest dylematem tak wielkiej wagi: jeśli nie potrafią pozostać lojalni wobec rozlicznych grup, do których przynależą, jeżeli notorycznie zmusza się ich do opowiadania się po jednej ze stron… to powinniśmy się zacząć obawiać o losy tego świata (…).

AMIN MAALOUF
_Les identités meurtrieres_, 1998WSTĘP

Kiedy po raz pierwszy usłyszałem to określenie, zacząłem myśleć o sobie jako o niepodzielnej całości bez dywizu: Afropejczyk. Stwarzało ono przestrzeń, w której czarność współkształtowała europejską tożsamość w jej najpełniejszym wymiarze. Sugerowało możliwość egzystowania w obrębie – a także skupiania w sobie – więcej niż jednej idei jednocześnie: Afryki i Europy, a co za tym idzie, globalnego Południa i Zachodu, bez konieczności ciągłego podkreślania tej swoistej dychotomii: pół-ktośtam, czarno-jakiśtam. I pokazywało, że nie każdy czarnoskóry mieszkaniec Europy od razu musi być imigrantem.

Etykiety zawsze są problematyczne, często mają charakter prowokacyjny, ale ich zaletę stanowi to, że mogą wydobywać na światło dzienne pewne istotne kwestie. Ze swojej niezbyt uprzywilejowanej pozycji – dorastałem w Sheffield, w zamieszkiwanej przez klasę robotniczą części miasta pustoszonego jednocześnie przez zewnętrzne siły gospodarki wolnorynkowej i wewnętrzną, mającą nas chronić siłę w postaci lokalnej zaściankowości, która przejawiała się głównie w dzielnicowych wojnach gangów – zacząłem zauważać świat dotychczas dla mnie niewidoczny albo przynajmniej taki, którego istnienie wydawało mi się mało prawdopodobne; do tej pory w moim zakątku Wielkiej Brytanii czułem, że zmusza się mnie do tego, abym buntował się przeciwko jednej kulturze, a jednocześnie aż do przesady identyfikował z drugą.

Z terminem „Afropejczyk”, ukutym w latach dziewięćdziesiątych przez Davida Byrne’a i belgijsko-kongijską artystkę Marie Daulne, wokalistkę zespołu Zap Mama, spotkałem się po raz pierwszy w kontekście muzyki i mody. Uosobieniem afropejskości były między innymi siostry tworzące francuski soulowy duet Les Nubians, paryżanki, których rodzina pochodziła z Czadu, a także Neneh Cherry, szwedzka wokalistka mająca sierraleońskie korzenie, i Joy Denalane, niemiecka piosenkarka i songwriterka, której ojciec urodził się w RPA. No i jeszcze Claude Grunitzky ze swoim magazynem „Trace”. Promowany przez pismo slogan „transkulturowe style i idee” bardzo trafnie odzwierciedlał afropejską tożsamość Grunitzkiego: jego dziadek od strony matki był Polakiem, on sam urodził się w Togo, wychował w Paryżu, a swój magazyn założył w Londynie. Cała ta scena, którą zacząłem eksplorować, była niezwykle atrakcyjna: piękni, utalentowani, odnoszący sukcesy czarni Europejczycy, bez wysiłku potrafiący wyrażać własne dziedzictwo kulturowe w spójny, a jednocześnie twórczy sposób. Wszystko to wydawało mi się szczególnie pociągające, ponieważ w tamtym czasie wiele wskazywało na to, że właśnie taki wizerunek osoby czarnoskórej zagości w Europie na dłużej, że to on bardziej przemawia do ludzi niż płynąca z Ameryki narracja, która zdominowała kulturowy i polityczny dyskurs, i wreszcie, że to on jest o wiele bardziej inkluzywny i zniuansowany niż wizja tożsamości Czarnej Brytanii, która powoli zaczęła sprawiać wrażenie nieaktualnej i którą często przedstawiano wyłącznie jako ucieleśnienie pokolenia WindrushI.

„Afropejskość” postrzegałem więc, przynajmniej początkowo, jako utopijną alternatywę dla ponurego obrazu czarnoskórych mieszkańców kontynentu europejskiego ostatnich lat, wyznaczającą kurs ku optymistycznie zapowiadającej się przyszłości. Dlatego, mając w głowie całą tę cudowną afropejską symbolikę, chciałem stworzyć projekt, który ukazałby czarnoskórych Europejczyków jako bohaterów ich własnej historii. Wyobrażałem sobie, że w rezultacie powstanie coś na kształt eleganckiego albumu z krótkimi, krzepiącymi tekstami, którym będzie towarzyszyć seria stylowych portretów fotograficznych. Oczyma wyobraźni już widziałem te „historie sukcesu”: portrety młodych kobiet i mężczyzn, którzy za pomocą swojego ulicznego stylu bez żadnego wysiłku, a jednocześnie z klasą wyrażają pewność siebie czarnej Europy.

Dopiero pod wpływem wizyty w obozowisku migrantów zwanym „dżunglą” w Calais w 2016 roku zrewidowałem swoje podejście. Przy aromatycznej arabskiej herbacie z mlekiem Hishem, młody mężczyzna z Sudanu, który prowadził jedną z wielu świetnie zorganizowanych kafejek w „dżungli”, gdzie mieszkał od dziesięciu miesięcy, opowiedział mi o tym, jak stracił dosłownie wszystko. Nie miał żadnej rodziny, ponieważ nikt z jego krewnych nie przeżył, dręczyły go bolesne wspomnienia i z lękiem myślał o przyszłości, tkwiąc w zawieszeniu na tym niepewnym skrawku ziemi, gdzieś pomiędzy Afryką i Europą, domem (którego namiastkę udało mu się stworzyć w wyłożonej poduszkami kawiarence) i całkowitą anonimowością. Kiedy opuszczałem ten trzeszczący przybytek ze sklejki, Hishem poprosił mnie, żebym opowiedział jego historię i opisał życie w „dżungli”. Nie byłem przekonany do tego pomysłu. W końcu miałem do czynienia z inteligentnym, elokwentnym i wykształconym człowiekiem. Czy nie lepiej byłoby, gdyby sam zabrał głos? Ja mógłbym co najwyżej zainteresować innych jego tekstem albo opublikować go na swojej stronie internetowej, ale poza tym? Cóż ja mogłem wiedzieć – oprócz tego, co usłyszałem od Hishema – o tym, jak się czuje człowiek, gdy na jego oczach mordują mu przyjaciół, gdy musi uciekać przed wojną, by ratować życie, kiedy ukrywa się na statkach w kontenerach albo na źle wyposażonych łodziach, którymi dociera bez grosza przy duszy na północne wybrzeże Francji, gdzie czekają na niego nieocieplone, chłostane wichrem budy.

Po tym, jak wymieniliśmy dane kontaktowe, wsiadłem na rower i opuściłem „dżunglę”. I kiedy tak przemierzałem na dwóch kółkach wietrzne ulice Calais, w pewnym momencie zdałem sobie sprawę, że śledzi mnie francuska żandarmeria. W chwili, gdy próbowałem przekroczyć białą bramę portu, chcąc dostać się na prom powrotny do Wielkiej Brytanii, zostałem zatrzymany, zanim jeszcze dotarłem do kontroli paszportowej. Przeszukano mnie, poproszono o dowód, po czym zaczęto mnie przepytywać: dokąd jadę, skąd pochodzę, jak długo przebywałem poza granicami kraju i w jakim celu odbyłem podróż. W końcu po serii dodatkowych pytań i podejrzliwych spojrzeń wpuszczono mnie na otoczony ogrodzeniem teren terminalu promowego, na który z daleka tęsknie spoglądali inni ciemnoskórzy mężczyźni w moim wieku. Ja się dostałem, oni nie.

W przeciwieństwie do osób spotkanych w „dżungli” w Calais egzystowałem nie tyle w otchłani, co w swego rodzaju stanie liminalnym. Wpuszczono mnie, bo miałem dowód osobisty, a dowód osobisty miałem, bo urodziłem się i wychowałem w Wielkiej Brytanii, bo moja historia była ściśle powiązana z historią Europy, bo wiedziałem co i jak. A mimo to nawet na tej szerokości geograficznej, nawet przy takim podejściu do europejskości często przypominano mi, że nie do końca jestem u siebie. Pamiętam, jak jednego razu w Dniu Pamięci – to święto od zawsze napawało mnie lękiem, ponieważ podsyca obrzydliwy nacjonalizm, którego nieraz sam padam ofiarą – pewien pan w średnim wieku, o czerwonej twarzy płonącej rasistowskim gniewem, odwołał się do klasyki gatunku i kazał mi „wracać tam, skąd przyszedłem”. Mój kolor skóry przesłaniał różne fakty, na przykład to, że podczas drugiej wojny światowej mój dziadek walczył za Wielką Brytanię za linią wroga i odznaczono go za to medalem. Kolor skóry skrywał moje pochodzenie; przymiotnika „europejski” wciąż używano jako synonimu słowa „biały”.

Jeśli więc afropejskość była czymś, co mogło zwrócić uwagę na ten problem, musiałem się dowiedzieć, co dokładnie kryło się za tą koncepcją. Jej autorami i propagatorami w dużej mierze byli oczywiście czarnoskórzy Europejczycy, ale na tym się w zasadzie kończyło – na przyjemnej w odbiorze idei, którą mi sprzedawano, angażując do tego agencje PR, stylistów, fotografów mody i dyrektorów artystycznych. W Wielkiej Brytanii przybrała ona formę korporacyjnej wielokulturowości, fasady inkluzywności, do której odwoływał się Tony Blair w swojej polityce New Labour, by pokazać światu, jak bardzo kosmopolitycznym, wolnym od uprzedzeń, postępowym i gotowym do współpracy na arenie globalnej gospodarki krajem jest jego ojczyzna, co jednocześnie w żaden sposób nie wpływało na politykę długofalowych zmian w sferze traktowania imigrantów przez brytyjskie władze. Czy wobec tego na miano Afropejczyków zasługiwali jedynie piękni, odnoszący sukcesy finansowe czarnoskórzy (którzy do tego mieli z reguły dość jasną karnację)?

Afropejskość jako aspiracja to jedno, ale kiedy zacząłem pisać o wzajemnym przenikaniu się tych dwóch kultur, zdałem sobie sprawę, że skupienie się na owej utopijnej wizji pociąga za sobą świadome zignorowanie rzeczywistości doświadczanej przez większość czarnoskórych osób mieszkających w Europie. Przyjmując taką taktykę, sprawiłbym, że wszyscy ci czarni bezrobotni mężczyźni, których widywałem na stacjach kolejowych, wszystkie te czarnoskóre kobiety sprzątające toalety publiczne, wszyscy ci przedstawiciele czarnych wspólnot pozbawionych praw obywatelskich, którzy zmagają się z codziennością na obrzeżach wielkich miast, staliby się całkowicie niewidzialni. Wydawało mi się również, że będę po prostu nieszczery, jeśli całkowicie pominę własne kulturowo bogate – choć jednocześnie raczej pozbawione blichtru – doświadczenie czarnoskórego Brytyjczyka, który dorastał w rodzinie mieszanej, i ani słowem nie wspomnę, jak to jest podróżować po Europie jako osoba czarnoskóra. Szybko zrozumiałem, że muszę pokazać czytelnikom, skąd pochodzę, by mogli lepiej zrozumieć, dokąd zmierzam – dlaczego postanowiłem odwiedzić akurat te obszary Europy, gdzie nie prowadzi się żadnej dokumentacji, miejsca, które często stanowią zaprzeczenie homogenicznych, monokulturowych opisów, jakie można znaleźć w folderach i kieszonkowych przewodnikach turystycznych. Co więcej, moje podróże przypadły na okres, gdy przez kontynent przetaczała się fala krytyki wobec idei wielokulturowości; sugerowano, że osoby mojego pokroju to po prostu krótkotrwały, nieudany eksperyment, a ja sam miałem poczucie, że nadszedł czas, bym nieco zmodyfikował definicję własnego pluralizmu kulturowego, utwierdzającą mnie w przekonaniu, iż stanowi on część większej misji, która ma na celu ukazywanie, w jaki sposób wielokulturowość – ta prawdziwa, głęboko zakorzeniona w moim własnym dziedzictwie różnorodność, obecna na ulicach europejskich miast – może funkcjonować poza łamami reakcyjnej prasy. Dlatego afropejskość, parafrazując słowa brytyjskiego laburzysty Jona Cruddasa, powinna być czymś więcej niż tylko obsesją poszukiwania swojej autentycznej tożsamości, powinna stanowić wkład w koegzystencję wspólnoty ze wszystkimi przynależnymi jej ustępstwami i kompromisami. I wreszcie, powinna stać się mostem biegnącym ponad ogrodzeniem z drutu kolczastego, które określa, komu wolno, a komu nie wolno przejść na drugą stronę, umożliwiając w ten sposób nieformalną koalicję kulturową.

Czytałem sporo akademickich analiz i prac teoretycznych z zakresu socjologii, ale zbyt często były to teksty, które tylko zbierały kurz na półkach bibliotecznych albo starały się przekonać już przekonanych, pisane w większości przez zamożnych białych profesorów, a nie przez tych, których dotyczyły, zwykle nieprzystępnym, naukowym językiem. U podstaw edukacji formalnej najczęściej leży cudza wiedza, a zatem rodzi się pytanie: kto stworzył tę retorykę i nadał jej kształt? Do kogo należy ta wiedza? Kto ma do niej dostęp? A co z czarną Europą rozciągającą się poza granicami biurka w gabinecie teoretyka, uzewnętrzniającą się w wielowymiarowych, chaotycznych doświadczeniach jej przedstawicieli? Co z czarną Europą widoczną z poziomu ulicy?

Nie miałem innego wyjścia jak tylko pozwolić subiektywnemu światłu przeniknąć przez szczeliny i przypomnieć samemu sobie, że moim zadaniem nie jest wprowadzenie terminu „Afropejczyk”, który rezonuje z moim prywatnym doświadczeniem, jako elementu nowego, usankcjonowanego społecznie dyskursu obejmującego politykę rasową. Miałem wrażenie, że wiele książek przekrojowo traktujących temat rasy powstawało w czasie kryzysu zwykłej, codziennej komunikacji, kiedy interakcjom w mediach społecznościowych zaczęło brakować życzliwości i poczucia humoru, a autorzy i blogerzy występowali w roli nieomylnych rzeczników sprawy. Dlatego sięgnąłem po gatunek, jakim jest reportaż z podróży, by uwolnić się od presji teorii i ujawnić sekretne przyjemności, a także uprzedzenia zarówno innych osób, jak i swoje własne, czyli po prostu ludzkie; by pokazać, jak wyzbyć się dyskomfortu w chwili zetknięcia z obrazem czarnoskórych i ich niedoskonałości odmalowanym na kartach literatury. Wychodząc od tego, co osobiste, jednostkowe, pragnąłem dotrzeć do tego, co uniwersalne.

I choć spotykałem się z prominentnymi osobistościami – artystami, ludźmi ze świata mody, myślicielami, intelektualistami, pisarzami i profesorami – wiele z opisanych przeze mnie historii nie ma absolutnie nic wspólnego z połyskującą elegancją stolika kawowego; usłyszałem je od osób uzależnionych i bezdomnych, od złodziei, dealerów, bojowników. Jednak zawarta w tej książce opowieść nie ogranicza się do owych dwóch skrajności. W nawiązaniu do obrazu czarnej kultury w mediach artysta hip-hopowy Mos Def napisał kiedyś, że „jesteśmy albo czarnuchami, albo królami, sukami albo królowymi”¹. I ja odnosiłem podobne wrażenie: we współczesnej Europie osoby czarnoskóre były przedstawiane albo jako absurdalnie wystylizowani hipsterzy w okularach z grubymi oprawkami, którzy hołdują modzie retro, koniecznie z dodatkiem tkaniny kente, albo jako niebezpieczne zakapturzone wyrostki z getta. Natomiast to właśnie środek znajdujący się pomiędzy tym, co wysokie, a tym, co niskie, stanowi najważniejszy element tej książki, czyniąc ją prawdziwie inkluzywną: przypadkowe spotkania ze zwykłymi ludźmi i swobodne rozmowy ze sklepikarzami, domokrążcami, organizatorami wycieczek, wykidajłami, studentami, aktywistami, muzykami, wychowawcami pracującymi z młodzieżą i innymi osobami, które po prostu poznałem w kawiarniach, barach, ośrodkach kultury czy hostelach. W trakcie naszych spotkań wszyscy ci ludzie odsłaniali przede mną doświadczenie codzienności, nie do końca zbieżne z wielką narracją: pokazywali mi piękno w prozie czarnego życia. Ponieważ moich podróży nie sponsorowała ani nie nadzorowała żadna instytucja akademicka i w związku z tym nie stać mnie było na rozbijanie się po wypasionych hotelach Europy, metoda pracy, jaką obrałem, sprawdziła się także w wymiarze czysto praktycznym. Krótko mówiąc, książka powstała na kanwie samodzielnej niskobudżetowej wyprawy – niezależnej podróży w stylu czarnoskórego przedstawiciela klasy pracującej.

Obraz, jaki wyniosłem z tego doświadczenia, miał kształt skażonej utopii. Przestrzeni wypełnionej walką, ale i nadzieją, głębokimi dramatami i subtelnymi niuansami, konkretnymi wnioskami i niejednoznacznościami, tym, co łączy, i tym, co dzieli, jednak każdemu spotkaniu, każdej interakcji niezmiennie towarzyszyły poczucie humoru i empatia. Innymi słowy, parafrazując Roberta Frosta, prowadzę ze Starym Kontynentem kłótnię kochanka. Zjeździłem świat wzdłuż i wszerz – byłem i w Afryce Zachodniej, stanowiącej kolebkę mojej czarności, i na Brooklynie, gdzie bije źródło nieustannie inspirującej mnie czarnej kultury i gdzie przyszedł na świat mój ojciec – a mimo to nigdzie nie czuję się u siebie tak, jak czuję się w Europie. To tutaj nauczyłem się czytać i pisać, choć nie zawsze to, co trzeba. Mówię w kilku europejskich językach, praktykuję niektóre europejskie zwyczaje. Korzystam z wyrafinowanego, choć niekiedy przyblakłego piękna dawnej europejskiej architektury, darmowych muzeów i galerii, które swoje istnienie nierzadko zawdzięczają okupionej łzami i krwią harówce czarnoskórych kobiet i mężczyzn wyzyskiwanych przez bezlitosne imperia. Jak pięknie napisał kiedyś martynikański poeta i polityk Aimé Césaire:

_Et je me dis Bordeaux et Nantes et Liverpool et New York et San Francisco_

_pas un bout de ce monde qui ne porte mon empreinte digitale_

_et mon calcanéum sur le dos des gratte-ciel et ma crasse_

_dans le scintillement des gemmes!_²

(I powtarzam sobie Bordeaux, i Nantes, i Liverpool, i Nowy Jork, i San Francisco

każdy centymetr tego świata nosi odciski moich palców

i moich pięt na plecach drapaczy chmur i mojego plugastwa w blasku kamieni szlachetnych!)

Europa, o której mówię jako członek czarnej wspólnoty europejskiej, stanowi część mojego dziedzictwa kulturowego, dlatego uznałem, że nadszedł czas, by zwiedzić kontynent, ciesząc się nim, jakby to była moja własność. Kontynent, który, jak pisał protegowany Césaire’a Frantz Fanon, „utkał mnie z tysiąca szczegółów, anegdot, opowieści…”³. Europę zamieszkiwaną przez egipskich nomadów, sudańskich restauratorów, czarnoskórych francuskich bojowników i belgijsko-kongijskich malarzy. Kontynent zielonoprzylądkowych faweli, algierskich pchlich targów, surinamskiego szamanizmu, niemieckiego reggae i mauretańskich zamków. Tak, to wszystko składa się na Europę i to właśnie owe obszary należy poznać i w pełni zaakceptować, jeżeli chcemy, by zamieszkujące ją społeczeństwa sprawnie funkcjonowały. Jednocześnie czarni Europejczycy także muszą zrozumieć Europę, muszą upominać się o udział w życiu społecznym i o prawo do dokumentowania i rozpowszechniania swoich historii.

Chciałbym jednak zaznaczyć, że – choć może to wywołać u niektórych frustrację – pewnych tematów blisko związanych z czarnym doświadczeniem nie poruszyłem w swojej książce. Nie piszę na przykład o roli Kościoła jako czynnika scalającego czarnoskórą społeczność. Choć duchowość ma w moim życiu duże znaczenie, nie jestem osobą religijną, dlatego doszedłem do wniosku, że kwestia religii zasługuje na osobną książkę napisaną przez kogoś, komu bliższa jest ta tematyka i kto będzie w stanie skupić się wyłącznie na niej. Z podobnych przyczyn nie piszę zbyt wiele o islamie; ten temat również wydaje się nie mieścić w ramach mojej podróży.

Jako czarnoskóry mieszkaniec północnej Anglii sfrustrowany czymś, co nazywam brixtonizacją czarnej Brytanii, czyli redukowaniem naszego doświadczenia do pojedynczej, eleganckiej, londyńskocentrycznej narracji, żałowałem, że z powodu zarówno skromnego budżetu, jak i ograniczeń czasowych w trakcie wędrówki po kontynencie mogłem odwiedzić jedynie największe europejskie miasta. W książce nie ma ani słowa o Liverpoolu, Cardiff, Southampton, Bristolu (jest wysoce prawdopodobne, że właśnie z tego ostatniego miasta wywodzi się moje nazwisko, a ściśle rzecz ujmując, od pochodzącego z Bristolu Roberta Pittsa, który posiadał plantacje i niewolników na terenach Karoliny Południowej, skąd najprawdopodobniej pochodzili moi afroamerykańscy przodkowie) czy innych tego typu miastach, które w ciągu wieków odegrały ważną rolę w historii czarnej Europy. Z kolei wielkie ośrodki miejskie to dynamicznie rozwijające się przestrzenie, gdzie stykają się przedstawiciele wszystkich środowisk i właśnie tam często można spotkać najstarsze czarne społeczności o najmocniej ugruntowanej pozycji. Dlatego moja wielkomiejska marszruta idealnie wpisała się w nastrój książki, która skupia się na drugim, trzecim i najmłodszym pokoleniu czarnoskórych Europejczyków, próbując w ten sposób przedstawić sieć historycznych powiązań, a także przekazać podstawową wiedzę osobom dopiero niedawno przybyłym do Europy, takim jak Hishem.

Niektóre wielkie stolice, zwłaszcza we wschodniej i południowej części kontynentu, takie jak Wiedeń, Warszawa, Rzym czy Madryt, również są w książce nieobecne albo zajmują w niej niewspółmiernie mało miejsca w stosunku do liczby stron, jakie chciałbym im poświęcić. Gdybym tylko miał okazję, z chęcią zgłębiłbym historię Maurów z Czarnogóry albo zbadał powiązania byłej Jugosławii z Afryką wynikające z działań Ruchu Państw Niezaangażowanych, którego ambicją było zawieranie ponadpaństwowych przyjaźni, niepoddających się hegemonii wschodnich i zachodnich mocarstw. Tak czy inaczej, starałem się, jak najlepiej potrafiłem, stworzyć uczciwy i wyważony obraz współczesnego życia w czarnej Europie, jednak nie mogłem pozwolić sobie na to, by dać się przygnieść „ciężarowi reprezentacji”, jak nazywał to James Baldwin. Mam tylko nadzieję, że czytelnicy uznają za wartościowy czarny niezależny dokument, powstały w dużej mierze bez udziału oficjalnych organizacji czy instytucji naukowych. Jednocześnie zachęcam wszystkich, którzy poczują niedosyt z powodu niewypełnionych przeze mnie luk, by dołożyli swoją cegiełkę do nieustannie toczącej się konwersacji na stronie Afropean.com, gdzie publikujemy eseje autorów na co dzień doświadczających afropejskości – osób, które dorastały na Słowacji, na wyspie Wight, w Barcelonie, Genewie, Wiedniu, a także w Afryce. Na koniec chciałbym wspomnieć o jeszcze jednej rzeczy. Ktoś mógłby zapytać: a gdzie w Afropejczykach europejska perspektywa? – tak samo jak ludzie pytają, dlaczego w Wielkiej Brytanii organizuje się miesiąc czarnej historii, a białej to już nie. To tak, jakby ktoś nie rozumiał, czemu w Londynie jest Chinatown, a nie ma England Town. Angielskość i białość są tak wszechobecne, że stają się niewidoczne. Białej historii nie przedstawia się jako „białej historii”, bo to po prostu jest historia – dominująca w telewizji i w szkole, otaczająca nas na każdym kroku. Tę książkę napisałem w europejskim języku, podróżując po europejskich miastach i nieustannie biorąc się za bary z europejską historią, choć żaden ze mnie historyk ani antropolog. Jestem pisarzem i fotografem. Jestem również czarnoskórym obywatelem Europy, a moja wyprawa stanowiła próbę zrozumienia, co to właściwie znaczy. Z brązowym kolorem skóry i brytyjskim paszportem – który w tamtym czasie wciąż zapewniał wolny wstęp na kontynent europejski – pewnego zimnego październikowego poranka wyruszyłem na poszukiwanie Afropejczyków.

------------------------------------------------------------------------

I W ostatnim powszechnym spisie ludności po raz pierwszy w historii czarnoskórzy Brytyjczycy w rubryce „pochodzenie” częściej wpisywali „afrykańskie” niż „afrokaraibskie”.

------------------------------------------------------------------------

1 _Thieves in the Night_, z _Mos Def &Talib Kweliare Black Star_, Rawkus Records, 1998.

2 Aimé Césaire, _Cahier d’un retour au pays natal_, _Black Poetry of the French Antilles_, tłum. S.L. Wolitz, Berkeley 1968, s. 18.

3 Frantz Fanon, _Czarna skóra, białe maski_, tłum. U. Kropiwiec, Kraków 2020, s. 121.