Antropocień. Filozofia i estetyka po końcu świata - ebook

WSTĘP

Żyjemy w czasach rosnących niepokojów klimatycznych, spożywanie toksycznej żywności i oddychanie zanieczyszczonym powietrzem stało się naszą codziennością. Niegdyś życiodajne promieniowanie słoneczne, dzisiaj razem z kwaśnymi deszczami oraz skażoną glebą, stanowi zagrożenie dla ziemskich stworzeń. Coraz częściej musimy chronić się przed nieprzewidywalnością żywiołów, które jeszcze przed chwilą były gwarantem i podstawą życia na Ziemi. Jednak porządek symbiotyczny okazuje się nierozerwalnie związany, spleciony z porządkiem symbolicznym, zanieczyszczenie dotyczące w takim samym stopniu środowiska, jak filozoficznych koncepcji, dotyka również samo myślenie. Mam na myśli pojęcie anthropos, które nie tylko okryło się złą sławą i zostało wielokrotnie skompromitowane, lecz przede wszystkim stało się wysoce szkodliwe. Wbrew pozorom nie jest wcale neutralne, lecz przeciwnie, stanowi jedną z najbardziej wykluczających kategorii, synonim uprzywilejowania oraz nieograniczonej władzy – zdecydowana większość z nas znajduje się dzisiaj poza jego ekskluzywnymi granicami. Dlatego możemy uznać, że współcześnie żyjemy w antropocieniu. Ludzie są przytłoczeni przez pojęcie, które nie reprezentuje już dzisiaj większości, lecz nadal stara się trzymać nas w szachu. Natomiast nie-ludzie najczęściej znikają, przykryci przez ludzkie wyobrażenie sprawczości oraz podmiotowości, pozostając w ich cieniu. Nie wiemy jeszcze dokładnie, o jakie „my” tutaj chodzi i jaka dokładnie wspólnota kryje się w rzeczywistości po człowieku. Jestem jednak przekonany, że należy zredefiniować pojęcie ludzkości, ograniczyć emisyjność kategorii anthropos, a posługiwanie się niskoemisyjnymi koncepcjami pozwoli wyjść z antropocienia tym, których jeszcze wciąż nie znamy, lecz przeczuwamy ich istnienie.

Dlaczego proponuję nową i nieobecną do tej pory kategorię antropocienia? Przede wszystkim dlatego, że pierwszorzędnym zadaniem filozofii jest ciągłe tworzenie nowych pojęć, na co zwracają uwagę między innymi Gilles Deleuze i Félix Guattari, pytając: coż znaczyłby filozof, o którym można by powiedzieć, że nie stworzył żadnego pojęcia, nie stworzył własnych pojęć? Przywołują w tym kontekście również zdanie Friedricha Nietzschego:

Filozofowie nie powinni się już tylko zadowalać pojęciami, które zastali, powinni je nie tylko oczyszczać i rozjaśniać, lecz przede wszystkim wytwarzać, tworzyć, przedstawiać i do nich przekonywać. Dotychczas ufano generalnie ich pojęciom, przyjmując je niczym cudowny posag, pochodzący z jakiegoś równie cudownego świata, przy czym należy jednak zaufanie zastąpić nieufnością i to właśnie pojęciom filozof powinien najbardziej nieufać, dopóki sam ich nie stworzy.

Zgodnie z zarysowaną perspektywą powinienem najpierw wyjaśnić moją nieufność związaną z zastanym pojęciem antropocenu, a w kolejnym kroku uwierzytelnić proponowaną przeze mnie kategorię, przekonać o jej zasadności oraz użyteczności.

Zaproponowany przez duńskiego chemika Paula Crutzena termin antropocen mógł zwrócić uwagę na powiązanie nauk humanistycznych z geologią oraz doprowadzić do konfrontacji ludzkiej historii z dziejami Ziemi, nie-ludzkim, głębokim czasem skał. Tymczasem to człowiek został okrzyknięty najbardziej skuteczną, nową siłą geologiczną, trwale zmieniającą i kształtującą ziemski krajobraz. Antropocen współcześnie funkcjonuje jako poręczna i uniwersalna nazwa epoki, pod którą jednak kryje się zbyt wiele różnych znaczeń oraz interpretacji. Należy wszak podkreślić, że konserwuje i podtrzymuje oświeceniowe pojęcie człowieka, jak również odwołuje się do monolitycznej kategorii gatunku ludzkiego, do których podchodzi zupełnie bezkrytycznie. Między innymi dlatego trudno dzisiaj postrzegać antropocen inaczej jak tylko skrót od antropocentryzmu. Bez względu na to, czy człowiek będzie postrzegany jako najlepsze bądź najgorsze ze stworzeń, obydwie postawy zwracają uwagę na jego wyjątkowość, centralną i uprzywilejowaną pozycję. Epoka człowieka zdaje się nie przejmować tym, czy jesteśmy dumni z anthropos, czy przeciwnie, uznajemy go za winnego, ważne jest raczej to, że ta kontrowersyjna kategoria nie schodzi z naszych ust.

Między innymi z tych powodów, zamiast przewidywanego zwrotu w kierunku antropocenu, w naukach humanistycznych obserwujemy dzisiaj odwrót od tego pojęcia skazanego na porażkę, by nie powiedzieć katastrofę. Współcześnie roi się od innych, najczęściej anglojęzycznych propozycji nazw epoki, które zwracają uwagę na to, że antropocen nie jest wcale jednorodnym zjawiskiem – jest zbyt wiele antropocenów! Wystarczy wspomnieć jedynie o kilku najbardziej rozpowszechnionych propozycjach, jak: kapitałocen (Jason W. Moore), chthulucen oraz plantacjocen (Donna Haraway) czy też antrobscen(a) (Jussi Parikka). Jednak na rozległej mapie pojęć wciąż brakuje kategorii, która mogłaby opisać współczesne zmiany z perspektywy filozoficznej.

Antropocień jest wieloznacznym, a zatem żyznym pojęciem, które sprzyja bioróżnorodności. Powstaje w wyniku językowej kontaminacji, zdając sprawę ze środowiskowego zanieczyszczenia, intoksykuje również kategorię anthropos, która funkcjonowała do tej pory jako najbardziej ekskluzywne pojęcie: chronione, czyste, odporne, nieskażone i jednocześnie niesprzyjające życiu. Antropocień zwraca uwagę na współistnienie ze sobą zbyt wielu odcieni anthropos, ma za zadanie ukazać niejednorodność i niehomogeniczność kategorii gatunku oraz zredefiniować kontrowersyjne pojęcie ludzkości. Zdaje również sprawę ze stawania się cieniem, gdyż korzystając przede wszystkim z płaskich ontologii oraz stroniąc tym samym od antropocen-tryzmu, na różne sposoby osłabia anthropos, dzięki czemu człowiek może wreszcie zejść na drugi plan, wycofać się w cień. Antropocień to także kategoria opisująca czas niepokojącej, ciemnej ekologii, koncentrującej się na mrocznych i nieczystych aspektach współbycia, czyli toksycznych związkach. Nie ucieka od poczucia odpowiedzialności związanej z ludzką, destrukcyjną działalnością przemysłową, która od wieków kładzie się cieniem na pojęciu anthropos, utrudniając międzygatunkową współpracę. Jednak antropocień nie jest w żadnym wypadku nurtem krytycznym, zamiast szukania winnych oraz wzbudzania poczucia winy związanego z globalnym ociepleniem ma za zadanie wywoływać zaangażowanie oraz nawiązywać bliskość z nie-ludzkimi innymi. To właśnie oni za długo pozostawali ukryci w zbyt długim cieniu rzucanym przez anthropos, dlatego najwyższy czas to zmienić!

Książka została podzielona na dwie części. Pierwsza z nich ma za zadanie uczynić z anthropos cień, dlatego korzysta głównie z narzędzi wypracowanych przez nowy materializm. Jej pierwszorzędnym zadaniem jest osłabienie antropocen-tryzmu, a swój cel (egalitaryzm ontologiczny) osiąga poprzez rozmaite strategie odpodmiotowienia człowieka, wyjęcie go z indywidualistycznej narracji oraz wpisanie w szereg relacji, próbę myślenia o nim poza kategorią jednostki. Natomiast druga część książki w całości koncentruje się na symetrycznym ruchu związanym z indywidualizacją nie-ludzi i dlatego wykorzystuje ramę teoretyczną, wypracowaną na gruncie ontologii zwróconej ku przedmiotom (object-oriented ontology). Celem tej części jest wydobycie nie-ludzi spod cienia anthropos, ukazanie ich jednostkowego istnienia, głębokiego, niejednoznacznego życia oraz utożsamienie antropocienia z korelacjonizmem. Te dwa symetryczne i przeciwstawne ruchy, charakterystyczne dla każdej z części – uprzedmiotowienie jednostki oraz indywidualizacja przedmiotów – nie tylko będą nieustannie pojawiały się w trakcie całej książki, ale również są ‒ moim zdaniem ‒ konieczne dla zbudowania międzygatunkowej wspólnoty opartej na solidarności.

Termin nowy materializm pojawia się w tekstach Rosi Braidotii oraz Manuela DeLandy pod koniec lat 90. XX wieku. Ten dynamiczny i niejednorodny nurt filozoficzny okazuje się przede wszystkim niedualizującym, feministycznym sposobem myślenia, który przywraca zainteresowanie materialnością, znajdując swoje filozoficzne źródło oraz uzasadnienie w pracach Gillesa Deleuze’a oraz Barucha Spinozy. Niektórzy dość niefortunnie starają się utożsamiać nowy materializm z radykalną, krytyczną odpowiedzią na zwrot językowy. Lecz jest to dalekie od prawdy, czego najlepszym przykładem mogą być prace Vicky Kirby, która z powodzeniem zajmuje się reinterpretacjami teorii Ferdinanda de Saussure’a oraz Jacquesa Derridy. Jednak zupełnie nowe ujęcie materialności, traktowanej do tej pory jako biernej lub pozbawionej własnego sensu, jest z pewnością bezpośrednią reakcją na dominujące w postmodernizmie tendencje – konstruktywizm oraz reprezentacjonizm.

Nowe materialistki, łącząc ze sobą w ciekawy sposób nauki ścisłe oraz humanistykę, koncentrują się głównie na tym, w jaki sposób materia żyje, działa oraz wytwarza znaczenie. Karen Barad w swoim realizmie sprawczym skupia się na praktykach materialno-dyskursywnych, ujawnia splątanie materii oraz znaczenia, pokazując, że nie jest ono gotowe lub narzucone, lecz raczej materialnie wytwarzane. Elizabeth Grosz z Donną Haraway chcą skończyć wreszcie z pokartezjańskimi dematerializującymi tendencjami w filozofii, dlatego proponują produkowanie ucieleśnionej, czyli zawsze usytuowanej wiedzy. Natomiast Jane Bennett (witalistyczny materializm) udowadnia, że życie nie pochodzi z zewnątrz (duch/dusza), lecz jest immanentną cechą materii, dlatego wszystko, co istnieje, jest w pewnym stopniu ożywione i jednocześnie działa. Myślicielka nie zgadza się z dotychczasowym traktowaniem materii jako martwej, pasywnej lub w najlepszym wypadku pogrążonej w inercji, zakłóca tym samym obowiązujący do tej pory podział ożywione/nieożywione.

Ontologia zwrócona ku przedmiotom to świeży filozoficzny nurt zapoczątkowany przez Grahama Harmana, który w krótkim czasie zgromadził wokół siebie znaczących kontynuatorów (Levi Bryant, Ian Bogost, Timothy Morton). Myśl Harmana można zaliczyć również do szerszej kategorii, jaką jest spekulatywny realizm, koncentrujący się na odrzuceniu korelacjonizmu, czyli krytyce sprowadzania przedmiotów do obrazów w ludzkiej świadomości, gdy te istnieją niezależnie od niej. Ontologia zwrócona ku przedmiotom jest nazywana także płaską ontologią, gdyż na jej gruncie wszystkie byty (człowiek, zwierzęta, rzeczy, minerały, rośliny etc.) istnieją w ten sam sposób, a zatem mają równy status ontologiczny. Twierdzenie, że wszyscy bez wyjątku jesteśmy przedmiotami, w popularnej interpretacji często wiązane jest z tak zwanym poniżeniem człowieka, należy jednak podkreślić, że wbrew powszechnym oczekiwaniom zastosowanie koncepcji Harmana skutkuje jedynie zejściem ludzi na ziemię. Człowiek nie tylko nie jest już miarą wszystkich rzeczy, lecz także ziemskich wydarzeń – na gruncie płaskiej ontologii bycie papierowego kubka jest tak samo głębokie oraz tajemnicze jak ludzkie istnienie.

Harman zasłynął reinterpretacją struktury narzędziowości Martina Heideggera. Dzięki niej zwrócił uwagę na to, że przedmioty są niedostępne, zdolne do uników, wycofywania się (withdrawal) przed próbami ich wyczerpującego poznania. Rzecz staje się w tym kontekście dynamicznym pęknięciem pomiędzy tym, czym jest w rzeczywistości, a tym, w jaki sposób się nam prezentuje. Harman bywa często krytykowany za spekulatywny, abstrakcyjny charakter swoich rozważań, jednak główny zarzut koncentruje się wokół nieobecności w nich narracji związanych z różnicą (teorii feministycznych, postkolonialnych, społecznych itp.). Między innymi dlatego staram się teorię Harmana ukazać nie tylko na tle nowego materializmu, ile rozwinąć ją według diagnozy Mortona (np. ciemna ekologia), który staje się kluczowym i strategicznym myślicielem dla moich rozważań. Skontekstualizowana w ten sposób ontologia zwrócona ku przedmiotom jest, moim zdaniem, doskonałym narzędziem, pozwalającym na wypracowanie ontologii oraz estetyki antropocienia.

Większość współczesnych nurtów filozoficznych (nowe materializmy, teoria aktora-sieci, filozofie procesu) kładzie nacisk na relacje, a podkreślając ich ważność, najczęściej je absolutyzują: istnieją jedynie relacje. W perspektywie materialistycznej stajemy się, czyli jesteśmy strumieniem materii, która nieustannie zmienia się w zależności od tego, co napotka na swojej drodze. Z kolei Bruno Latour zwraca uwagę na aktorów funkcjonujących w sieciach, jednak oni sami nie są wcale dla niego interesujący, gdyż francuski socjolog sprowadza ich do efektów działania ‒ definiowani są poprzez sprawczość (kto nie działa, również nie istnieje). Nowy materializm staje się dla mnie punktem wyjścia i służy mi do osłabienia kategorii anthropos, gdyż w najbardziej intuicyjny sposób rozpuszcza pojęcie jednostki ludzkiej oraz unieważnia jej antropocentryczną wyjątkowość. Jednak to ontologia zwrócona ku przedmiotom, choć w wielu miejscach kontrintuicyjna, umożliwia mi dojście do celu. Pozwala ujawnić indywidualne istnienia nie-ludzi, którzy do tej pory znajdując się w cieniu anthropos, mogliby zostać wylani razem z materialistyczną kąpielą, skutecznie rozpuszczającą każde, również nieantropocentryczne, pojęcie jednostki.

Graham Harman jest specyficznym myślicielem, którego realizm polega na tym, że uznaje istnienie realnych, autonomicznych przedmiotów, zupełnie niezależnych od ludzkich sądów, interpretacji, a także przedmiotowych relacji oraz ich wyglądów. Sprowadzanie ich do strumienia materii (podkopywanie) lub relacji (rozpraszanie) sprawia, że ich unikalne, wyjątkowe i zawsze jednostkowe istnienie znika nam z oczu. Dzięki Harmanowi możemy mówić wreszcie o realnie istniejącym przedmiocie, który wchodzi w relacje z innymi za pomocą zmysłowości, zawsze jednak będzie pozostawał wycofany i niepoznawalny w swoim realnym istnieniu. Zarówno materializm, jak i teoria aktora-sieci walczą z antropocentryzmem, ale żadne z nich nie troszczy się o indywidualne przedmioty. Tymczasem Harman przekonuje, że o ile prawdopodobnie nikt z nas nigdy nie widział materii ani relacji, o tyle zawsze zauważamy na swojej drodze indywidualnie istniejące przedmioty (czasami wręcz potykamy się o nie), dlatego czas zacząć je zauważać również w filozofii.

Nowomaterialistyczną perspektywę z ontologią zwróconą ku przedmiotom łączy nie tylko ontologiczna egalitarność, lecz także nieoczekiwana rehabilitacja spekulacji, która przez długi czas w świecie filozofii uchodziła za jedną z najgorszych zniewag. Zachętę do myślenia spekulatywnego bez trudu znajdziemy u Haraway, posługującej się wieloznacznym skrótem SF, oznaczającym między innymi spekulatywne fabulacje, spekulatywny feminizm, ale również science fiction czy też sam fakt naukowy (science fact). Myślicielka zwraca uwagę na to, że współczesny świat potrzebuje zupełnie innych opowieści niż indywidualistyczne historie o konkurencji, podboju czy zbawieniu, a także śmiałych spekulacji, które potrafiłyby wytworzyć oraz przybliżyć nową rzeczywistość. Zdolność do opowiadania jest dla niej receptą na przetrwanie zagrożonego ziemskiego życia, sama spekulacja staje się synonimem, a nie, jakbyśmy się spodziewali, przeciwieństwem faktu naukowego. Haraway twierdzi, że jesteśmy zbyt zachowawczy ontologicznie, dlatego zaprasza nas do podjęcia ryzyka kreatywności, tkania materialno-semiotycznych światów oraz wcielania w życie wielu możliwych wizji rzeczywistości. Myślenie spekulatywne zostaje tutaj utożsamione z materialnym tworzeniem i odzyskiwaniem wydawałoby się utraconej przyszłości, odwagą tworzenia nowych życiodajnych powiązań.

Spekulacja okazuje się kluczowa również dla ontologii zwróconej ku przedmiotom i paradoksalnie stanowi podstawę głoszonego przez nią realizmu, gwarancję istnienia indywidualnych nie-ludzkich bytów zupełnie niezależnych od ludzkiego doświadczenia. Harman, podkreślając zadziwiającą zdolność przedmiotów do wycofywania się przed ich poznawczym uchwyceniem, jednocześnie wskazuje, że te w rzeczywistości są czymś innym niż ich zmysłowe wyglądy. Zbliżyć się do ich skrywanej, rzeczywistej (noumenalnej) istoty możemy jedynie nie wprost, za pomocą spekulacji, metafory lub aluzji. Nieredukowalna tajemniczość, ostateczna niepoznawalność przedmiotów są warunkiem ich wyjątkowego, odrębnego i realnego istnienia. Spekulatywny realizm, porzucając na dobre konstruktywizm, nierzadko wchodzi w sprzeczność z ludzką intuicją oraz filozoficznymi przyzwyczajeniami, dlatego może wydawać się dziwny, osobliwy i zaskakujący. Realizm osiągnięty na drodze spekulacji porzuca tak zwany zdrowy rozsądek, czyli rzeczywistość ludzkich wyobrażeń, i wprowadza nas w nie-ludzki świat dziwności, krainę rzeczy samych w sobie, w której przestajemy czuć się komfortowo.

Harmanowska rehabilitacja spekulacji przywraca również wartość myśleniu filozoficznemu, którego tożsamość, rola oraz zadania w ostatnich czasach były kwestionowane i podważane nie tylko z perspektywy nauk szczegółowych, ale nierzadko przez samych filozofów. Dzięki ontologii zwróconej ku przedmiotom filozofia może przestać badać jedynie skromny wycinek rzeczywistości, nie musi pozostawać już dłużej humanistyczna, czyli zajmować się ludzką świadomością oraz stanami umysłu (fenomenami), lecz może poszerzyć przedmiot swojej refleksji o rzeczywistość nie-ludzką, zarezerwowaną do tej pory wyłącznie dla nauk ścisłych. Realizm spekulatywny pozwala wyjść refleksji z pułapki zastawionej przez Immanuela Kanta, który przekonywał nas, że nie jesteśmy w stanie powiedzieć nic o rzeczach samych w sobie (noumenach). Nie możemy o nich mówić wprost oraz bezpośrednio, ale to nie oznacza, że musimy o nich milczeć i zajmować się jedynie sferą fenomenów. Filozofia okazuje się najlepszym narzędziem do opisu rzeczy samych w sobie, gdyż zgodnie z sokratejską definicją nie polega, tak jak inne nauki, na posiadaniu wiedzy, lecz na umiłowaniu mądrości, a zatem jedynie dążeniu do niej.

Harman nie tylko umacnia pozycję filozofii w świecie nauki, wyposażonej w narzędzie dawno zapomnianej już spekulacji, lecz także odzyskuje znaczenie estetyki, która w jego rozważaniach przyjmuje postać pierwszej filozofii. Estetyka rzadko jest traktowana poważnie jako istotny, fundamentalny składnik rzeczywistości, zazwyczaj przypisuje się jej funkcję ozdobnika, zbędnej dekoracji, związanej z iluzją lub powierzchownością. Heidegger nie mógł spodziewać się tego, że jego kategoria Dasein kiedyś, pod wpływem realizmu spekulatywnego, zostanie zastąpiona przez design. U Harmana wycofane przedmioty rzeczywiste nie są w stanie wchodzić ze sobą w interakcje inaczej niż tylko za pomocą swoich zmysłowych wyglądów – filozof nazywa to zjawisko przyczynowością zastępczą (vicarious causation). Estetyka odgrywa u niego kluczową rolę nie tylko dlatego, że za jej pomocą można starać się dotrzeć do rzeczy samych w sobie, ale to właśnie ona umożliwia i wyjaśnia przyczynowość. W ontologii zwróconej ku przedmiotom działanie jest kwestią estetyczną i dlatego może zachodzić na odległość, podobnie jak obraz na wystawie oddziałuje na swoich widzów. Do tej pory mogliśmy mówić o irracjonalnej, fascynującej, lecz pozbawionej podstaw magii przeciwstawianej zazwyczaj zdroworozsądkowemu, a przez to uzasadnionemu, lecz nudnemu realizmowi. Ontologia zwrócona ku przedmiotom łączy w sobie te dwie pozornie wykluczające się sfery, między innymi dlatego jest w stanie obudzić w nas filozoficzne zdziwienie. Dzięki niej to, co wydawało się nam znane i oswojone, okazuje się zaskakujące, a przez to właśnie realistyczne, gdyż całkowicie niezależne od naszych wyobrażeń.

Proponowany przeze mnie antropocień to kategoria mocno zakorzeniona w nowomaterialistycznych teoriach oraz harmanowskiej ontologii zwróconej ku przedmiotom, a zwłaszcza w rozpoznaniach Timothy’ego Mortona. Jest wynikiem refleksji spekulatywnej i staje się przede wszystkim filozoficzną odpowiedzią na ujawniony antropocentryczny charakter antropocenu. Okazuje się przy tym również realistyczną strategią estetyczną, gdyż ‒ podobnie jak światłocień ‒ za pomocą ciemnej tonacji barwnej i różnicowania natężenia światła wydobywa poszczególne, rzeczywiste przedmioty. Antropocień nie jest dla mnie jedynie pojęciem porządkującym, którego celem jest klasyfikacja lub ustalenie chronologii, ale performatywną, wywołującą i niosącą ze sobą zmianę kategorią – chciałbym raczej postrzegać ją jako wsłuchaną w niepokoje współczesności, samospełniającą się przepowiednię.

Książka podzielona jest na dwie części, pierwsza z nich opowiada o wejściu anthropos w cień albo o stawaniu się cieniem, czyli o rozmaitych strategiach osłabiania ludzkiego indywidualizmu, które nazywam filozofiami bliskości. W pierwszym rozdziale zdaję sprawę z wyczerpania się potencjału myśli krytycznej, która niegdyś ożywiała filozoficzne spory, obecnie jednak nie jest już w stanie nigdzie nas zaprowadzić. Paraliżującą wszelką aktywność krytykę uznaję za jedno z kluczowych źródeł marazmu antropocenu i przyglądam się w tym kontekście zjawisku ekologicznego zawstydzania (eco-shame), rzucania cienia podejrzeń. Zwracam uwagę na to, że pojęcie anthropos zostało niemal doszczętnie skrytykowane i skompromitowane, właśnie dlatego współczesną epokę należałoby nazywać antropocieniem, czyli epoką ludzkiego wstydu. Zadaję pytanie o źródło i rolę ekologicznego poczucia winy, a próbując odwrócić od niego uwagę, staram się skierować ją na uwolnione od winy działanie oraz potrzebę rozwijania pozakrytycznych form myślenia.

Pozostawiając w tyle filozoficzną oraz ekologiczną krytykę, skupiam się na teoriach, które zamiast krytycznego dystansu niosą ze sobą bliskość i jednocześnie wywołują autentyczne zaangażowanie. Rozpoczynam od mortonowskiej kategorii strojenia (attunement), czyli osiągania wspólnego brzmienia z nie-ludźmi, jednak obietnicę filozoficznej bliskości odnajduję przede wszystkim w diagnozach stawianych na gruncie nowych materializmów. Opierając się na rozpoznaniach Bennett, udowadniam, że krytyczne myślenie być może stanowiło istotny składnik humanizmu, niemniej nie znajduje żadnego zastosowania, jeśli chodzi o opis nie-ludzkiej rzeczywistości. Dzięki ramie teoretycznej, odnalezionej u Haraway, nie tylko udaje mi się powiązać krytykę z odcieleśniającymi i dematerializującymi tendencjami eskapistycznymi, lecz także podkreślić zaangażowanie posthumanistycznej filozofii, która na swój sposób koncentruje się wokół tego, co trudne oraz problematyczne. Uważam, że koniecznym warunkiem zbudowania międzygatunkowej wspólnoty i przetrwania ziemskiego życia jest oduczenie się krytycznego myślenia oraz zainteresowanie konkurencyjnymi sposobami uprawiania myśli (filozofiami bliskości). Za jedną z ciekawszych propozycji takiego myślenia uważam lekturę dyfrakcyjną, mającą źródło w fizyce kwantowej. Korzystając z ustaleń Karen Barad, Donny Haraway oraz Iris van der Tuin, odróżniam od siebie dystansujący paradygmat refleksyjny, oparty na reprezentacjach, oraz performatywne myślenie dyfrakcyjne, które niesie ze sobą praktyki materialno-dyskursywne i zachęca nas do tworzenia rozmaitych wzorów interferencyjnych.

Pierwszy rozdział postrzega cień rzucany na anthropos przede wszystkim w kategoriach poczucia winy oraz bezsilności krytycznego myślenia. Jednak sam w sobie w pewnym sensie stanowi również manifest metodologiczny, gdyż wiele mówi o przyjętej przeze mnie metodzie badawczej. Nie interesuje mnie dystansująca krytyka, ale raczej zaangażowane włączanie się w twórczą energię poszczególnych myślicieli i myślicielek. Zamiast szukać potencjalnych przeciwników do pokonania oraz filozoficznych adwersarzy, wybieram raczej symbiotyczną bliskość koncepcji oraz towarzystwo tych ludzi i nie-ludzi, z którymi zamierzam wspólnie myśleć. Zamiast tropić sprzeczności, podcinać skrzydła i gasić entuzjazm innych, wolę włączać się w filozoficzne przedsięwzięcia oraz samemu wzmacniać te koncepcje, które mnie inspirują, fascynują, pociągają oraz intelektualnie ożywiają.

W drugim rozdziale zwracam uwagę na to, że antropocień okazuje się specyficznym i niespotykanym do tej pory pojęciem, gdyż przyjmuje postać afektu, wewnętrznego nastroju, wobec którego nie jesteśmy w stanie być obojętni – już zawsze nas dotyczy oraz dotyka. Ujawnia przede wszystkim niepokój związany z przeczuciem katastrofy klimatycznej, która nieustannie nam towarzyszy, kładzie się cieniem właściwie na każdej naszej czynności. Podążając tropem Heideggera oraz Derridy, wskazuję, że śmierć funkcjonowała w ich koncepcjach jako silnie indywidualizujące pojęcie. Zadaję pytanie, czy w epoce masowego wymierania śmierć (już nie tylko ludzka) może być w pewien sposób doświadczeniem jednoczącym i budującym międzygatunkową wspólnotę. W tym celu dokonuję rozróżnienia pomiędzy wy-mieraniem oraz proponowanym przeze mnie my-ginięciem, czyli kolektywnym ujęciem śmierci, od której nie sposób się zdystansować, gdyż dotyczy w taki sam sposób wszystkich istot żyjących. Współczesne wymieranie gatunków stawia również interesujące pytanie o kategorie nie-ludzkiej melancholii, żałoby, śladów oraz pamięci.

Głównym zadaniem drugiego rozdziału jest osłabienie indywidualizmu anthropos. Aby to osiągnąć, koncentruję się na nieantropocentrycznej wizji śmierci oraz wspólnoty ukazanej w filmie Midsommar (reż. Ari Aster). Zestawiam ją z egzystencjalistyczną perspektywą Heideggera, stojącego na straży tradycji ludzkiego indywidualizmu, który jest, moim zdaniem, źródłem wielu współczesnych problemów. Udowadniam, że tym, co najbardziej przeraża autora Bycia i czasu, nie jest wcale śmierć, lecz raczej perspektywa rozpłynięcia się jednostki w strasznej, z jej perspektywy, kolektywności. Okazuje się, że ludzka jednostka nie tylko traci przypisywane jej wyjątkowe znaczenie i staje się cieniem, ale również sama posiada umożliwiający jej istnienie nie-ludzki cień, któremu staram się przyglądać. Wykorzystując filozoficzne rozpoznania Mortona, redefiniuję pojęcie ludzkości i ukazuję nie-ludzki wymiar człowieczeństwa, którego istotną cechą jest międzygatunkowa solidarność.

XXI wiek stał się niepokojącym czasem masowego wymierania gatunków, jednak w trzecim rozdziale zwracam uwagę na inne zjawisko związane z ginięciem. Chcę odpowiedzieć na pytanie, dlaczego i w jaki sposób nie-ludzie znikają nam z oczu w antropocentrycznej praktyce życia codziennego. Staram się udowodnić, że zazwyczaj nie-ludzcy aktorzy oraz ich rozmaite działania zostają przykryte cieniem anthropos, który zbyt często przypisuje ich sprawczość samemu sobie. Opierając się na teoretycznych rozpoznaniach Latoura, Harmana i Mortona, stwierdzam, że nie-ludzie najczęściej znikają, gdy posługujemy się kategorią „Natury”, która unieważnia ich własne, odrębne istnienia. Dlatego staram się myśleć o nie-ludziach bez używania tej kategorii, a moją przewodniczką po tej zaskakującej rzeczywistości będzie Pocahontas, którą uznaję za alter ego Mortona, i to właśnie ona doprowadza mnie do wniosku, że jesteśmy połączonym z sobą światem. Moje rozważania znajdują się jednak z dala od sentymentalizmu oraz romantycznych wizji ekologii, gdyż prowadzi nas do wniosku, że najczęściej jesteśmy połączeni z tym, co budzi w nas wstręt, obrzydzenie, przerażenie i pogardę. Trzeci rozdział jest jednocześnie najbardziej mroczną częścią książki, gdyż skupia się na ciemnej ekologii Mortona. Udowadnia tym samym, że toksyczność oraz zanieczyszczenia są prawdopodobnie niezbędnymi warunkami wszelkich relacji. Stara się również nauczyć nas miłości do tego, co z ludzkiej perspektywy wydaje się potworne, mroczne i odpychające.

Czwarty rozdział koncentruje się wokół mortonowskiej ekologii bez „Natury” i stara się ujawnić konsekwencje tego sposobu myślenia na przykładzie społeczeństw roślin oraz grzybów. Wyjście nie-ludzi z wiecznej, cyklicznej „Natury” nie tylko pozwala nam postrzegać ich działania jako historię, ale również zapytać o rośl-inny czas. W poszukiwaniu nie-ludzkiej chronologii analizuję wizualną twórczość Reynolda Reynoldsa, a Patrice Fortier i jego artystyczno-botaniczny projekt skłaniają mnie do zadawania pytań o roślinną przeszłość, przetrwanie oraz nostalgię w społeczeństwie roślin. W tym kontekście przyglądam się również śmiecioroślinom Diany Lelonek, ukazując ich splątane, naturo-kulturowe nietrwałe dziedzictwo oraz prekarną estetykę. W dalszej części rozdziału, korzystając z ustaleń Timothy’ego Mortona (agrologistyka) oraz Anny Tsing (plantacjocen), udowadniam, że to system rolniczy ukształtował pejzaż współczesnej myśli humanistycznej, którą do dzisiaj wciąż się uprawia.

Cień anthropos okazał się w przeważającym stopniu nie-ludzki, ukrywał w sobie samozwańczą wspólnotę, której świadomość może sprawić, że poczujemy się bardziej nieswojo, ale to ona dotrzymuje nam przez cały czas towarzystwa, dzięki niej nigdy nie jesteśmy sami. Piąty rozdział zdaje sprawę ze wspólnoty życia i umierania trwale związanej z wodą, a cień oraz mrok przybierają w nim postać nigdy do końca niezbadanej, oceanicznej głębiny. Przybliżam w nim błękitną humanistykę, czyli dynamicznie rozwijający się, posthumanistyczny nurt myślowy, osadzający historię życia w oceanie. Opieram się na badaniach Steve’a Mentza, jednego z teoretyków zwrotu oceanicznego, oraz Astridy Neimanis, związanej z tradycją feministycznego nowego materializmu. Wykorzystując wypracowane przez nich narzędzia, przyglądam się artystycznym manifestacjom oceanu w filmowych obrazach Heleny Wittmann oraz Lucile Hadžihalilović, a także pokazuję, w jaki sposób Olafur Eliasson upomina się o utracone ludzkie relacje z żywiołem wody. Zależy mi głównie na tym, aby ukazać związane z wodami praktyki materialno-dyskursywne, a sama błękitna humanistyka jest dla mnie jedną z propozycji filozofii bliskości.

Druga część książki w całości koncentruje się na ontologii zwróconej ku przedmiotom. Jej pierwsza część miała za zadanie osłabić pojęcie anthropos i przygotować grunt pod myślenie o rzeczywistości poprzez pryzmat ontologicznej równości, która pozwala mi wprowadzić egalitarną, nieantropocentryczną kategorię przedmiotu ze wszystkimi jego konsekwencjami. W pierwszym rozdziale drugiej części rozpoznaję antropocień jako korelacjonizm i w ten sposób wpisuję się w rozważania spekulatywnych realistów. Odróżniam materializm od ontologii zwróconej ku przedmiotom i zwracam uwagę na to, że to najczęściej rzeczom w humanistyce odbiera się odrębne, niezależne od ludzkiego poznania istnienie. Przedstawiam, w jaki sposób korelacjonizm, jako uprzywilejowany do tej pory sposób myślenia, rzuca cień na przedmioty, które zazwyczaj nie są wcale tym, czym nam się wydają. Wyjaśniam również przyjęte przeze mnie znaczenie końca świata i udowadniam, że ten miał już miejsce. Ten zabieg pozwala mi skupić się nie na świecie i próbach jego ocalenia, lecz na konkretnych przedmiotach oraz ich niezależnych od człowieka losach. Aby można było podjąć się tego zadania, staram się oczyścić przedmioty z antropocienia, w czym pomagają mi ontologiczne kategorie Harmana: poczwórny przedmiot, przyczynowość zastępcza czy też dotyk bez dotykania. Pod koniec pierwszego rozdziału wprowadzam również kategorię antropowskazu. O ile antropocień mówi nam o sytuacji, w której rzeczy stają więźniami ludzkiego doświadczenia poznawczego, to antropowskaz będzie przykładem przedmiotu zredukowanego do roli ludzkiego świadka – figury najczęściej używanej we współczesnych studiach nad pamięcią (memory studies).

Drugi rozdział proponuje wizję wyjścia z antropocienia, ma ambicję udowodnienia, że przedmioty posiadają swoją własną, odrębną od ludzkiego poznania egzystencję, i dąży do tego, by ją przybliżyć. Dlatego staram się w nim uwolnić przedmioty od narzuconego im przymusu przechowywania pamięci o ludziach oraz pokazać, że nie-ludzka rzeczywistość okazuje się dziwna, zupełnie inna od ludzkich wyobrażeń i projekcji. Aby wydobyć nie-ludzką rzeczywistość z cienia humanistycznych znaczeń, analizuję Rzeczy, których nie wyrzuciłem Marcina Wichy oraz Wśród przyjaciół Macieja Sieńczyka. Pierwsza z tych książek pozwala mi na wyjaśnienie, czym jest proponowana przeze mnie kategoria rzeczy edypalnej, wpisanej w szereg rodzinnych relacji. Natomiast na książkę Sieńczyka spoglądam przez pryzmat tak zwanej dzikiej rzeczy, czyli pojęcia Levi’ego Bryanta, które umożliwia mi zaprezentowanie zupełnie zaskakujących, niecodziennych cech przedmiotów, jakich zazwyczaj nie bierzemy pod uwagę.

W drugiej części rozdziału wyjaśniam, dlaczego ontologia, zwrócona ku przedmiotom, uznaje estetykę za kluczową w dotarciu do rzeczywistych cech przedmiotów. To przekonanie pozwala mi spojrzeć na przedmioty z innej niż antropocentrycznej perspektywy, wydobyć je spod antropocienia i pomyśleć o ich rzeczywistych, głęboko skrywanych cechach. W tym celu interpretuję prace Patrycji Orzechowskiej (głównie z cyklu Retrogradacja), która na co dzień zbiera przedmioty, żyje z nimi pod jednym dachem i wsłuchuje się w ich skomplikowane historie – jednym słowem traktuje je niezwykle poważnie. Zastanawiam się, co oznacza dwulicowość przedmiotów, w jaki sposób można przebić się przez powierzchowność rzeczy i dotrzeć do ich wnętrza, a także czy w przypadku ich egzystencji można mówić o heideggerowskim byciu-ku śmierci.

Trzeci rozdział został przeze mnie w całości poświęcony zagadnieniom natury estetycznej, dlatego zadaję w nim pytanie o kino zwrócone ku przedmiotom. W tym celu spoglądam na dzieła najnowszej kinematografii z perspektywy realizmu spekulatywnego oraz podkreślam jego znaczenie nie tylko dla filmoznawstwa, ale również szeroko pojętych sztuk wizualnych. Interpretując filmy Quentina Dupieux oraz Petera Stricklanda, skupiam się przede wszystkim na kluczowej, w dotarciu do rzeczy samych w sobie, kategorii powabu (allure) Grahama Harmana oraz odróżniam ją od zmysłowego uwodzenia, z którym najczęściej jest mylona. Następnie ‒ odwołując się do teorii witalistycznego materializmu Jane Bennett oraz jej pojęcia siły rzeczy (thing-power) ‒ zastanawiam się, na czym polega sprawczość przedmiotów i dlaczego tak trudno nam ją sobie wyobrazić. Natomiast obecny u Bennett pasywno-aktywny charakter sprawczości rzeczy prezentuję na przykładzie filmu Jamesa Benninga Maggies Farm. Osobliwa, dziwna i niespotykana do tej pory estetyka w kinie zwróconym ku przedmiotom nie jest, moim zdaniem, powierzchownym ozdobnikiem, a retoryka nie pełni jedynie funkcji ornamentu, lecz obydwie pozwalają poszczególnym filmowym twórcom w inny sposób spojrzeć na przedmioty.PRZYPISY

Humanizm opiera się na klasycznym ideale „Człowieka-Mężczyzny” (Man), wyrastającym z osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych interpretacji klasycznych ideałów starożytności i włoskiego renesansu. To wyidealizowany obraz męskiej, białej, pełnosprawnej, metropolitalnej perfekcji pod względem cielesnym, psychicznym, dyskursywnym i duchowym. R. Braidotti, Ku posthumanistyce, tłum. M. Markiewicz http://machinamysli.org/2968-2/ (data dostępu: 18.01.2020).

Zob. G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, tłum. P. Pieniążek, Wydawnictwo Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk 2000, s. 12‒13.

Tamże, s. 12 oraz zob. F. Nietzsche, Nachlass: pisma z lat 1884‒1885, tłum. G. Kowal, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011.

Zob. P. J. Crutzen, Geology of Mankind „Nature” 415/2002, s. 23 oraz P. J. Crutzen, E. F. Stoermer, The Anthropocene „Global Change Newsletter” 41/2000, s. 17–18.

Codziennie rzeki, wiatry i inne siły natury przemieszczają 60 mln ton gleby powierzchniowej. Ludzie przemieszczają dziś 156 mln ton gleby i skał dziennie, przez co stanowią główny czynnik wpływający na geologię Ziemi. Więcej na ten temat zob. Ziemia (2019, reż. N. Geyrhalter).

Zob. Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism, red. J. W. Moore, PM Press, Oakland 2016.

Zob. D. Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press Books, Durham and London 2016, s. 7 albo: D. Haraway, Anthropocene, Capitalocene, Plantationcene, Chthulucene: Making Kin „Environmental Humanities”, Vol. 6, 2015, s. 159‒165.

Zob. J. Parikka, The Anthrobscene, Minnesota University Press, Minneapolis 2015.

Zob. R. Braidotti, Teratologies Deleuze and Feminist Theory, red. I. Buchanan, C. Colebrook, Edinburgh University Press, Edinburgh 2000, s. 156‒172.

Zob. M. DeLanda, The Geology of Morals, A Neo-Materialist Interpretation (1996) http://www.t0.or.at/delanda/geology.htm (data dostępu: 7.01.2020)

Zob. V. Kirby, Telling Flesh: The Substance of the Corporeal, Routledge, New York 1997.

Zob. V. Kirby, Quantum Anthropologies: Life at Large, Duke University Press, Durham and London 2011.

Więcej na temat nowych materializmów: New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, red. D. Coole, S. Frost, Duke University Press Books, 2010 oraz R. Dolphijn, I. van der Tuin, Nowy Materializm. Wywiady i kartografie, tłum, J. Czajka, A. Handke, J. Maliński, A. Marcisz, C. Rudnicki, T. Wiśniewski, Fundacja Machina Myśli, Gdańsk, Poznań, Warszawa 2018, a także Feministyczne nowe materializmy: usytuowane kartografie, red. O. Cielemęcka i M. Rogowska-Stangret, E-naukowiec, Lublin 2018.

Termin „spekulatywny realizm” został ukuty przez Raya Brassiera i posłużył jako tytuł konferencji, która odbyła się 7 kwietnia 2007 roku. Filozof uczestniczył w niej razem z Quentinem Meillasoux, Iainem Hamiltonem Grantem oraz Grahamem Harmanem. Zob. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, red. L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman, re.press, Melbourne 2011 oraz G. Harman, Speculative Realism: An Introduction, Polity Press, Cambridge 2018.

Heideggerowskie wycofanie narzędzia w podręczność oznacza jego zniknięcie w trakcie używania – gdy piję kawę, kubek znika pod moją ręką i przestaje być dla mnie istotny, zwracam wówczas uwagę na samą czynność, a nie umożliwiający mi ją przedmiot. Rzeczy nie są wbrew pozorom dostępne na wyciągnięcie ręki, lecz tajemnicze, a każdy nasz dostęp do przedmiotów jest ograniczony i niekompletny. Zob. G. Harman, Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects, Open Court, Chicago 2002.

Więcej na temat krytyki ontologii zwróconej ku przedmiotom: P. Wolfendale, Object-Oriented Philosophy. The Noumenon’s New Clothes, Urbanomic, Falmouth 2014.

Zob. D. Haraway, Staying with the Trouble, dz. cyt., s. 10.

Zob. G. Harman, Speculative Realism, dz. cyt., s. 31.

Morton, nawiązując do tradycji realizmu magicznego pisarzy iberoamerykańskich, proponuje wizję magii realistycznej, która rezygnuje z przyczynowości wyjaśnianej mechanistycznie, i opisuje ją w kategoriach estetycznych jako tajemnicze działanie na odległość (więcej na ten temat w drugiej części książki). Zob. T. Morton, Realist Magic. Objects, Ontology, Causality, Open Humanities Press, Ann Arbor 2013, s. 17.