Antropologia. Zarys teorii i historii - ebook

REPETYTORIUM Z CZŁOWIEKA

Nauka prędko gnije

z Dziadów Adama Mickiewicza

W ubiegłym stuleciu antropologia, najrozleglejsza z nauk szczegółowych, zajęła miejsce z różnych przyczyn opuszczone przez filozofię, a jeszcze wcześniej – teologię. Komparatywny charakter tej nauki, jej praktyczny, terenowy charakter i niezbędność teorii już w warstwie opisu, jak żadną inną usposabiały ją do stawiania pytań o tożsamość człowieka i jego odrębność gatunkową. Od pierwszych chwil istnienia zarysowała się w niej rywalizacja dwóch nauk, a faktycznie dwóch radykalnie różnych obrazów świata i sposobów pojmowania nauki: antropologii fizycznej i kulturowej. Po katastrofie Holokaustu, będącego w istocie urzeczywistnieniem złowrogiego projektu antropologicznego, nawet zupełnie niewinne odmiany antropologii fizycznej zostały zdyskredytowane¹. Beneficjentem tej sytuacji stała się, rzecz jasna, antropologia kulturowa, która swoją moralną przewagę na polu nauk o człowieku wykorzystywała w sposób nie zawsze odpowiedzialny². W rezultacie podporządkowana „kulturowej dogmatyce” biologia przez blisko dwie dekady znajdowała się w defensywie, której świadectwem może być wydany w latach sześćdziesiątych i u nas zbiór Rasa a nauka³. Sytuacja musiała stać się naprawdę groteskowa, skoro po latach jeden ze współautorów tomu, Claude Lévi-Strauss, w atmosferze skandalu w UNESCO zdecydował się skomentować go następująco: „Aby wykorzenić przesądy, nie wystarczy już powtarzanie w kółko tych samych argumentów przeciw antropologii fizycznej, jej pomiarom szkieletowym, jej skalowaniu kolorów skóry, oczu i włosów… Walka z rasizmem zakłada dzisiaj otwarty dialog z genetyką populacji, chociażby dlatego, że genetycy potrafią o wiele lepiej niż my dowieść faktycznej albo zasadniczej niemożności określenia, co w człowieku jest wrodzone, a co nabyte. Ponieważ jednak pytanie jest obecnie formułowane w języku nauki, a nie filozoficznie, odpowiedzi na nie, nawet negatywne, przestają mieć charakter dogmatu. Nic tak nie przeszkadza walce z rasizmem, osłabiając ją od wewnątrz i budząc niesmak, jak to bezceremonialne nadużywanie terminu”⁴.

Mniej więcej w czasie, gdy Lévi-Strauss wypowiadał te słowa, o głos dla antropologii biologicznej bezkompromisowo upomniała się socjobiologia. Jej twórca, Edward O. Wilson, odrzucał samo pojęcie kondycji ludzkiej, deklarując, że „socjologia i inne nauki humanistyczne są ostatnimi działami biologii, czekającymi na włączenie do współczesnej syntezy”⁵. Po tym rewanżu w naukach o człowieku zapanował – i trwa do dnia dzisiejszego – impas spowodowany nie tylko rozpaczliwą niewspółmiernością kompetencji, ale i brakiem dobrej woli po obu stronach. W wykonaniu kulturowego odłamu antropologii niemal każda wypowiedź o naturze ludzkiej jest, w opinii samych biologów, naznaczona ostentacyjnym lekceważeniem ich dyscypliny. I vice versa: o istnieniu podobnej tendencji u antropologów fizycznych upewnia niespotykana jednomyślność etnologów co do tego, że „w próżni pozostawionej przez biologię jest miejsce dla c a ł e j antropologii”⁶.

W ostatnich dekadach pejzaż krytyczny nauk o człowieku skomplikował się dodatkowo wskutek pojawienia się drugiej fali feminizmu, którego sojusz z antropologią bywa równie instrumentalny i prowizoryczny, jak jego sojusz z konserwatystami w sferze społecznej⁷. Ponadto do debaty włączyły się mniej lub bardziej radykalne odmiany ekologów i obrońców praw zwierząt, z pozycji moralnych atakujących tradycyjne dystynkcje antropologiczne, w tym etyczne konsekwencje odrębności gatunkowej człowieka. Fakt ten ma wydźwięk o tyle ironiczny, że wspomniane ataki nasilają się w ponad pół wieku po nazistowskich i amerykańskich programach eugenicznych, to jest w chwili, gdy już mało kogo niepokoi subwersywna zbieżność Singerowskiej kategorii „życie niewarte życia” z nazistowskim określeniem lebensunwertes Leben⁸, kwalifikującym do eutanazji.

Podczas gdy biologiczne i kulturowe nauki o człowieku lekceważą się nawzajem, przewidywalnie opowiadając się po obu stronach debaty nature–nurture⁹, opinia publiczna domaga się od nich odpowiedzi na pytania w rodzaju: „«Co to jest życie, od kiedy i dlaczego?», «Dlaczego istnieje śmierć i cierpienie?», «Co jest dobrze czynić, a co źle?», «Jakie cele są słuszne, a jakie nie?» i «Jak powinniśmy myśleć, czuć i działać?»”¹⁰. Pomijając ekscentryków, żaden szanujący się badacz nie będzie aspirował do rozstrzygania tych kwestii. Neil Postman przytomnie zauważa, że na przykład jeśli chodzi o początek życia, nauka może nam powiedzieć, kiedy zaczyna bić serce, kiedy zaczynają się ruchy albo jakie są dane statystyczne na temat przeżywalności płodów w różnym wieku poza organizmem matki, ale „nie ma większej niż ty i ja władzy, by ustanawiać kryteria takie jak «prawdziwa» definicja życia bądź moment, od którego zaczyna się człowieczeństwo lub osoba ludzka. Nauki społeczne mogą nas poinformować, jak zachowują się ludzie w obecności kogoś, kogo uważają za przedstawiciela prawomocnej władzy, ale nie mogą nam powiedzieć, kiedy posłuszeństwo władzy jest rzeczą słuszną, kiedy zaś nie”.

Zwracanie się do nauki z podobnymi pytaniami jest, jak mówi Postman, oznaką „scjentyzmu na poziomie kulturowym”, czyli, mówiąc po ludzku, wielkiej biedy w duszach.

INFOTAINMENT

Naukowcy z reguły orientują się, na jakie pytania ich procedury dają odpowiedź, a na jakie nie. Dlaczego więc nie protestują, gdy prezydent Reagan oświadcza, iż „osobiście jest przekonany, że aborcja jest złem, ale nauce musimy pozostawić orzeczenie, kiedy płód jest już istotą żywą”¹¹? Jak wytłumaczyć ową nadreprezentację ekspertów od człowieka „na ekranach naszych telewizorów, na listach bestsellerów i w działach samopomocy w stoiskach księgarskich na lotniskach”? Dlaczego w mediach tak rzadko widzi się uczonego, który odmawia wzięcia udziału w infotainment – informacji nieodróżnialnej od rozrywki? Czy nie dlatego, że popyt wytwarza podaż i jeśli badacz nie przyjmie reguł dyktowanych przez media, utraci i tak już ograniczoną rolę autorytatywnego komentatora¹²? W ten właśnie sposob medialna epistemologia wpływa na kształt dzisiejszej nauki.

Neil Postman formułuje zasadę, z którą zgodziłoby się wielu badaczy technologii od Platona do Jacka Goody’ego: każde nowe medium zmienia znaczenie całego poprzedzającego je słownika. „Telewizja zmieniła sens tego, co niegdyś oznaczało «debatę publiczną», «wiadomości», «opinię publiczną». Komputer znów zmienia «informację». Pismo zmieniło to, co niegdyś rozumieliśmy przez «prawdę» i «prawo»”¹³.

Oto jedna z przypowieści o prawdzie w dobie telewizji. Wyobraźmy sobie zwykły dzień roku 2016 i pytania nękające ludzi: „Czy grozi nam wojna?”, „Czy in vitro jest etyczne?”, „Czy Europa przetrwa?”. W świecie nękanym podobnymi problemami telewidzowie nie życzą sobie sceptycznej prawdy, czyli kolejnej opowieści ludzi równych sobie, nawet takich, którzy „żyli dłużej, doświadczyli więcej, przemyśleli głębiej”. Potrzebują autorytetu, który wsparłby ich w podejmowaniu decyzji moralnych lub dostarczył niezbędnego alibi czynom już popełnionym. Zwalczając wątpliwości racjonalizacjami, uczeni decydują się zatem podtrzymywać wygodne dla obu stron złudzenie, że oto „przemawiają ich dane, ich procedury, ich nauka, ale nie oni sami”¹⁴. W tym zapotrzebowaniu na naukę w roli Opatrzności smutne jest wcale nie to, że ludzie szukają autorytetu, ale to, że „poza autorytetem brutalnej siły, który trudno nazwać moralnym”, jedynym powszechnie szanowanym jest już tylko autorytet naukowych procedur¹⁵. Pozbawieni wyrazistej etyki, powierzamy się dziś idei statystycznej obiektywności, tej samej, którą w latach pięćdziesiątych Friedrich A. von Hayek obciążał odpowiedzialnością za to, że opierające się na niej nauki o społeczeństwie „nic prawie nie wniosły do naszego rozumienia zjawisk społecznych”¹⁶.

Dziś już nikt nie przejmuje się tym staromodnym moralizowaniem. Rozmaite dyscypliny humanistyczne wytworzyły na potrzeby mediów własne odmiany fałszywej eksperckiej świadomości. Uwzględniając zainteresowanie mediów sensacją, konfliktem i konfrontacyjnym modelem sprawiedliwości¹⁷, psychologia tradycyjnie posługuje się tu liczmanem eksperymentu („badania naukowe wykazują”¹⁸), podczas gdy socjologia – sondażami opinii publicznej (tylekroć skompromitowanymi, że każdy, kto się dziś na sondaże powołuje, powinien czuć się w dwójnasób skompromitowany¹⁹).

Sensacyjne oblicze antropologii kulturowej zostało dla odmiany ukształtowane przez fetysz badań terenowych. Wśród tysięcy plemion zamieszkujących odległe zakątki kuli ziemskiej zawsze można znaleźć zwyczaj czy instytucję kulturową przykrojoną do odpowiednio atrakcyjnej tezy. Ktoś uważa transwestycyzm za produkt zgniłego Zachodu? Powinien przestudiować kulturę ludu Iatmul²⁰, a także obyczaje ponad połowy plemion indiańskich Ameryki Północnej²¹. Wątpimy w uniwersalność zakazu kazirodztwa? Proszę bardzo, oto Egipt faraonów, prekolumbijskie Peru, różne królestwa afrykańskie czy polinezyjskie. Małżeństwa kobiet? Kenia²². Kulturowa wyuczalność homoseksualizmu? Nikaragua²³. Ograniczona rodzina? Najarowie na Wybrzeżu Malabarskim, afrykańscy Masajowie albo Czagowie. Czego brak w tych przykładach? Rzetelności. Co się w nich zataja? To, co niewygodne, co osłabiłoby ideologiczną moc dowodu.

STARZENIE SIĘ DOŚWIADCZENIA I OBŁUDNA TEODYCEA

Postmanowska analiza, która w roli czarnego charakteru, odpowiedzialnego za odejście „starego dobrego świata” obsadza technologię i media, ma jednak swoje drugie dno, którego wskazanie pozwoli nam lepiej zrozumieć, dlaczego pomimo jej nadużyć nie można się obejść bez antropologii. Zarówno proces sensacyjnego upraszczania rzeczywistości, korumpowania uczonych i narzucania im medialnej epistemologii, jak i popyt na uproszczenia należą do szerszego kontekstu historycznego. Po jego opis antropologia kulturowa tradycyjnie zwraca się do antropologii filozoficznej²⁴.

„Od ponad dwustu lat – pisze Odo Marquard – żyjemy w nowoczesnym świecie, w którym coraz szybciej zmienia się coraz więcej. Uwarunkowana postępami nauki, techniki i wydajności pracy rośnie szybkość wprowadzania innowacji: to zaś znaczy, że coraz liczniejsze rzeczy coraz szybciej stają się przestarzałe. Dotyczy to również naszych doświadczeń. W świecie naszego życia bowiem coraz rzadziej powracają te sytuacje, w których i dla których nabywaliśmy doświadczeń. Dlatego – zamiast dzięki stałemu zwiększaniu się doświadczenia i znajomości świata stawać się samodzielnymi, tzn. dorosłymi – coraz to bardziej cofamy się stale na nowo do położenia tych, dla których świat jest na ogół nieznany, nowy, obcy i nieprzejrzysty: do położenia dzieci”²⁵.

Doświadczenie jest jedynym środkiem przeciwdziałającym zrodzonemu z pośpiechu oderwaniu od świata, teraz jednak środek ten już nie wystarcza: doświadczenie coraz szybciej przestaje być aktualne, ponadto jego osobiste nabywanie wiąże się z coraz większym ryzykiem. Chcąc go uniknąć, ludzie zmuszeni są zdawać się na tych, którzy „wiedzą lepiej”. Poleganie na cudzych doświadczeniach przy braku własnych jest sytuacją z dzieciństwa; stąd bierze się w naszym życiu wtórne zdziecinnienie. Za sprawą technologicznego przyśpieszenia, narastającej specjalizacji i nowych mediów plotka i pogłoska przeżywają swój renesans. To, co zasłyszane, w nader ograniczony sposób kwalifikuje się do samodzielnego sprawdzenia.

Kolejną namiastkę zanikającego doświadczenia stanowi coraz bardziej ekspansywna szkoła, której właściwie nigdy już nie opuszczamy. Bierzemy udział w niezliczonych kursach, począwszy od zawodowych, służących „uzyskiwaniu uprawnień”, przez kursy języków obcych, szybkiego czytania, gotowania, głębokiej asertywności i innych umiejętności osobistych, aż po szkołę rodzenia i akademię seniorów. Sytuacja szkolna, będąca faktycznie symulowaniem życia („bycie dorosłym trenuje ona bowiem w warunkach bycia dzieckiem”²⁶), stopniowo przechodzi na samą rzeczywistość. Człowiek staje się bez reszty uczniem, dorosłość zostaje odroczona.

„Dzieciństwo”, które w ten sposób trwale nas zagarnia, uprzywilejowuje to, co fikcyjne, i wzmaga podatność na iluzje. („Dlatego tak łatwo jest dziś ignorować rzeczywiste okropności i mieć przekonanie do fikcyjnych pozytywów, a jeszcze łatwiej wierzyć w fikcyjne okropności i być ślepym na to, co rzeczywiście pozytywne”²⁷). Wskutek uprzywilejowania fikcyjności jeszcze bardziej rośnie przepaść między doświadczeniem i oczekiwaniem: coraz mniej z doświadczenia przeszłości staje się też doświadczeniem przyszłym. Gdy oczekiwanie trwale rozmija się z doświadczeniem, łatwo stracić umiar i, „ogłaszając niedomogę cnotą”, zadekretować nieodwracalną utratę złudzeń. Naturalną koleją rzeczy wzrasta wówczas koniunktura aprioryzmów i wszelkich planów uzdrawiania, które dodatkowo utwierdzają ludzi w marzycielstwie. Niepokój spowodowany oderwaniem od rzeczywistości osiąga taki pułap, że społeczeństwem zaczynają targać napady paniki.

Tak jak dzieci, dla których rzeczywistość jest przygniatająco obca, dla wyrównania potrzebują codziennej porcji tego, co swojskie, tak i oderwane od życia, coraz bardziej roszczeniowe społeczeństwo gwałtownie domaga się paruzji: nadejścia zbawionego, w pełni uzdrowionego świata. Wcale nie dlatego, by nadmiernie cierpiało, przeciwnie: „im więcej negatywnych zjawisk się usunie, tym bardziej denerwujące – właśnie dlatego, że maleją – są jeszcze pozostałe”²⁸.

Co to oczekiwanie świeckiej paruzji ma wspólnego z nowożytnością? Zdaniem Marquarda oba zjawiska są ze sobą nierozerwalnie związane. Nowożytność zaczyna się tam, gdzie człowiek uzyskuje na tyle znaczny stopień kontroli nad własnym cierpieniem, że Bóg w roli wybawiciela przestaje mu być potrzebny. Dopiero wtedy pytanie: „Skąd zło?”, którego ostrość od czasu jego pojawienia się w Księdze Hioba była systematycznie stępiana przez religię, zaczyna zajmować ludzi tak bardzo, że konstruują klasyczne teodycee: „Tam gdzie się cierpi, pod bezpośrednim naciskiem cierpienia, problem ten nigdy nie jest teodyceą; wszędzie tam bowiem ważna jest jedynie zdolność utrzymania się na nogach dzięki passio i sympatii; kondycja w utrzymywaniu, pomaganiu, pocieszaniu. Jak mam dożyć następnego roku, następnego dnia, następnej godziny? W obliczu tego pytania teodycea przestaje interesować; tam bowiem kęs chleba, moment oddechu, minimum ulgi, chwila snu są zawsze ważniejsze niż oskarżenia i obrona Boga. Dopiero tam, gdzie ustępuje bezpośrednia presja cierpienia i odczuwania – w warunkach dystansu – dochodzi do teodycei: dlatego jest ona reprezentatywna dla nowożytności. Nowożytność bowiem to epoka dystansu: pierwsza epoka, w której bezsilność i cierpienie nie są dla ludzi czymś oczywistym i normalnym”²⁹.

ZAGADNIENIE NAWYKÓW

Jaką rolę do odegrania ma w tym świecie antropologia kultury? Poprzez wspieranie ciągłości i zmysłu historycznego, o co apeluje Marquard, a także poprzez udostępnianie archiwum przejawów natury ludzkiej może ona odegrać rolę czynnika stabilizującego i kompensującego zmiany. Jako cywilizacja bardziej niż kiedykolwiek potrzebujemy dziś wyczucia uzusów (Unsaucen): „Jako moeurs, jako obyczaje, jako zwyczajowe zachowania i tradycje właśnie nowocześnie stają się niezbywalne; im bardziej bowiem wszystko stale się zmienia, tym bardziej potrzeba życiowej rutyny, która jest sterowana przez uzus jako to, co robimy tak właśnie, bo zawsze tak to robiono. Im trudniejsza jest sytuacja życiowa, tym wyższe jest zapotrzebowanie na rutynę Bez nich , w epoce załamania ciągłości, nie moglibyśmy zaspokoić naszej potrzeby ciągłości oraz, w wieku obcości świata, naszej potrzeby zakorzenienia. Nie wytrzymalibyśmy przemian rzeczywistości. Im mniej ciągłości przez utarte zwyczaje, tym więcej ucieczki w iluzję”³⁰.

Być może spełniwszy swoje zadanie w antydyskryminacyjnej awangardzie, antropologia kulturowa powinna dziś na powrót zająć się rozróżnianiem, stać się czymś w rodzaju filozoficznie pogłębionej wiedzy o nawykach. W zależności od rodzaju, wieku, charakteru, szacunku społecznego, jaki je otacza, nawyki formują kulturę, a w końcu, gdy trwa to odpowiednio długo, urabiają także samą naturę³¹. Ze względu na ten ich półprzyrodniczy charakter nawyki trzeba długo obserwować, zanim się je pojmie. Trzeba je podchodzić jak zwierzęta w naturze, bo bywają tak płochliwe, „że kiedy wskaże się je palcem, zmieniają się natychmiast w coś innego, przez samo zwrócenie w tę stronę wytężonej uwagi”³². Etnolodzy przestrzegają przed pochopną dyskredytacją nawyków.

Pierwszy podręcznik etnografii z roku 1776 odnotowuje, że już starożytni unikali wyśmiewania wierzeń ludowych, jakkolwiek byłyby absurdalne, i że zabobon to najpewniejszy środek przeciw despotyzmowi³³. Sprawa jest wciąż aktualna – powiada Lévi-Strauss – bo nawet jeśli proces usuwania despotyzmu od lat ponad dwustu przebiega bez większych zakłóceń, to na świecie wciąż pojawiają się jego nowi agenci. „Realna wolność to wolność długich przyzwyczajeń, upodobań, krótko mówiąc – obyczaju, a więc – co potwierdza doświadczenie Francji po roku 1789 – taka postać wolności, przeciw której występują wszystkie demonstracyjnie racjonalne idee teoretyczne. Jest to zresztą jedyny punkt, co do którego są zgodne, i kiedy osiągają swoje cele, pozostaje im tylko wzajemne niszczenie się. Natomiast «wierzenia» (termin, którego nie trzeba rozumieć w sensie wierzeń religijnych, chociaż ich nie wyklucza) są tym, co dopiero może wyposażyć wolność w treści, których warto bronić. Wolność trwa dzięki swej wewnętrznej treści, niszczy zaś samą siebie, kiedy narzuca się ją z zewnątrz”³⁴.

KLASYFIKACJE

Mary Douglas, jedna z najwybitniejszych antropolożek, pytana o specyficzność etnologii w stosunku do na przykład socjologii, wskazywała przede wszystkim, że przedsięwzięcie antropologiczne domaga się spojrzenia holistycznego, wystarczająco rozległego w czasie, by w następstwie pokoleń pokazał się wyraźny wzór³⁵, a także w przestrzeni, gdzie mogą ujawnić się ewentualne paralele. Całościowość nie jest tu tylko postulatem, ale metodą postępowania: w badanym zagadnieniu nie ma sensu poszukiwać znaczenia pojedynczego symbolu, trzeba jednocześnie zajmować się wszystkim. Znaczenie jest częścią skontruowanego świata, a problem rozumienia symboli to szukanie sposobu, by zrozumieć cały ten świat³⁶. To, co się mówi za pomocą słów, jest jedynie wierzchołkiem góry lodowej, uważa Douglas. Najważniejszych rzeczy żadna kultura nie mówi wprost – są to właśnie tytułowe „ukryte znaczenia” (implicit meanings)³⁷. Ich badanie wymaga zejścia poniżej poziomu tego, co jako wyjaśnienie artykuują członkowie społeczności. Ich nieświadomość, sądzi Pierre Bourdieu, to „historia zbiorowa, która wytworzyła nasze kategorie zbiorowe, i historia indywidualna, w toku której zostały one nam wdrożone”³⁸.

Socjolodzy zainteresowani rytuałem często zapytują, czy jego uczestnik naprawdę wierzy w to, co robi i mówi. Antropologa interesuje co innego: chce on wiedzieć, jak działania symboliczne przez owego uczestnika wykonywane mają się do innych, a szczególnie, czy pomiędzy wzorem działania rytualnego i praktyką świadczeń wzajemnych, które łączą jednostkę z innymi, istnieje jakaś odpowiedniość³⁹. Różnica optyk wiąże się z metodologicznym indywidualizmem socjologa i podejściem antropologa usiłującego wykroczyć poza ten indywidualizm. Jak można to zrobić? Odpowiedź Douglas brzmi: „Poprzez badanie klasyfikacji, za pomocą których ludzie decydują, czy jakaś czynność została wykonana dobrze czy źle; czy jest słuszna czy niesłuszna”⁴⁰.

W pracy Risk and Blame antropolożka zajmowała się klasyfikacją systemów dystrybucji winy, czyli zróżnicowanymi sposobami postępowania z nieszczęściem. Wszechświat, jakkolwiek dziwnie to brzmi, zawsze i wszędzie podlegał ocenie moralnej i polityzacji. Zagrożenia wskazywano, aby zabezpieczyć dobro publiczne. Podobnemu celowi służyło też przypisywanie jednostkom winy za nieproporcjonalne do ich mocy katastrofy, przyrodnicze i społeczne. Niemal wszędzie uważano, że istnieje związek pomiędzy doskonałością natury i moralną nieskazitelnością ludzi, innymi słowy, że ludzki grzech czy transgresja uwidacznia się w stanie wszechświata. Coś, co w cywilizacji zachodniej nazywamy „polityczną instrumentalizacją katastrofy” czy „cynicznym żerowaniem na nieszczęściu”, zdarzało się też nagminnie społeczeństwom przed nami. Rozpowszechnione w Europie opinie, że taka czy inna grupa przyczynia się do degeneracji kultury, mają swój niezaprzeczalny odpowiednik w poglądzie Lele, że kłótnia psuje polowanie, czy grupy Hadza, że taką samą rolę odgrywa menstruacja żony myśliwego.

Douglas uważa, że zasadniczo istnieją trzy sposoby dystrybucji winy za katastrofę: moralistyczny, oportunistyczny i histeryczny. Pierwszy realizuje się w sytuacji, gdy czyjąś śmierć przypisuje się naruszeniu przez zmarłego normy, narażeniu się przodkom lub złamaniu tabu. Przykładem sposobu drugiego jest uznawanie, że katastrofę spowodowali wykorzystujący nadarzającą się sposobność silniejsi wewnątrzgrupowi przeciwnicy osoby dotkniętej nieszczęściem. W trzecim przypadku katastrofę objaśnia się jako efekt knowań wroga zewnętrznego.

Jeśli nasza kultura należy do społeczeństw typu hierarchicznego, będziemy mieli skłonność obwiniać się moralistycznie. W społeczeństwie typu rynek najczęściej wybieranym obwinianiem będzie wykładnia oportunistyczna. Myśleniem grup sekciarskich rządzi logika wroga zewnętrznego. Ludzie tworzący społeczeństwo nie decydują się świadomie na to, który wzorzec postępowania wybiorą. Także to rozstrzyga się na poziomie klasyfikacji. Jednak znajomość schematu klasyfikacji osłabia go, a co najmniej sprawia, że determinacja przestaje być absolutna.

To mogłaby być misja antropologii: mogłaby ona studzić rozgrzane głowy, stępiać ostrze radykalizmów, ostrzegać przed rafami utopii. Zderzając dogmatyzmy, mogłaby pozbawiać je sił tak dalece, by jednostka postawiona przed radykalnym a fałszywym wyborem była w stanie odnaleźć swobodny dystans.

W rozstrzyganiu sporów światopoglądowych, które targają epoką, nauka o człowieku jest w stanie odzywać się tylko, jak mówił Søren Kierkegaard „osłabionym głosem”, odgrywać wyłącznie rolę doradcy, nie eksperta. Dziedzina, określana czasem jako terenowe praktykowanie teorii, zbyt dobrze wie, jakiego wysiłku wymaga utrzymanie rzeczywistości na wysokości oczu, by nie angażować się w medialny show, w którym na wypowiedź w kwestiach fundamentalnych ma się dwie minuty. Dzięki temu, że kilkakrotnie w swej historii była kuszona, wyjąwszy kilka jej izolowanych przylądków, dzisiejsza antropologia nie aspiruje do ścisłości i władzy nauki. Woli być „wiedzą” – archiwum przejawów ludzkiej natury, zbiorem przykładów, z którego człowiek, poszukujący mądrości, a nie tylko samozadowolenia, mógłby dopiero sam wyciągnąć naukę. Woli być „przekazywaniem mądrości”. Przekazywaniem, a więc, jak to kiedyś ujął Sławomir Mrożek, nie wypinaniem się, krygowaniem, robieniem min przez aktora celem zwrócenia na siebie uwagi. „Tylko czymś w rodzaju: «Byłem tam i tam. Doświadczyłem, sam, osobiście. Tam dobrze, bo… Idź w tamtą stronę… Tam źle, bo… Nie idź tamtędy, przyjacielu»”⁴¹.

Joanna Tokarska-BakirPRZEDMOWA

Na początku książka ta była zbiorem notatek do kursowego wykładu z teorii antropologicznej, jednak z czasem przybrała zupełnie inną postać. Z wysiłkiem brnąłem przez kolejne szkice, zabawiając się wyszukiwaniem argumentów za ujmowaniem teorii antropologicznej w kategoriach historii idei, rozwijających się tradycji narodowych i szkół myślowych oraz wpływu jednostek i nowych perspektyw, jakie otworzyły one przed tą dziedziną nauki. Uważam, że w końcu doszedłem do jedynego w swoim rodzaju, mimo że eklektycznego, ujęcia problemu, najlepiej oddającego sens teorii antropologicznej we wszystkich jej postaciach.

Postawiłem sobie za cel przedstawienie rozwoju koncepcji antropologicznych na tle zróżnicowanych zainteresowań antropologów, przyjmowanych przez nich założeń oraz stawianych pytań. Na przykład zaproponowane przez Boasa rozumienie kultury jako ogółu posiadanej wiedzy prowadzi do zupełnie odmiennych zagadnień niż te, które pochłaniały Radcliffe’a-Browna, gdy zajmował się społeczeństwem jako zbiorem powiązanych ze sobą relacji. Współcześni antropolodzy składają hołd im obu, chociaż można stawiać inne pytania i przyjmować odmienne założenia. Układ książki uwzględnia aspekty tematyczne i chronologiczne. Starałem się zaakcentować kontynuacje i przemiany koncepcji antropologicznych, a także wpływ dawnych i współczesnych wielkich postaci. Podkreślałem brak kontynuacji tam, gdzie miało to znaczenie: gdy zmieniają się pytania stawiane przez antropologów lub gdy odrzucają oni przyjmowane dawniej założenia czy też – jak to się często zdarza – kiedy odrzucają przestanki swoich bezpośrednich poprzedników. Niezmiernie fascynującym zagadnieniem są osobiste i społeczne przyczyny tych kontynuacji, transformacji i zerwań ciągłości.

Z myślą o tych, którzy nie znają jeszcze historii tej dyscypliny, dołączyłem słownik terminów, a na końcu każdego rozdziału dodałem sugerowane lektury.

Wiele osób wniosło poprawki do mojej książki. Joy Barnard, Iris Jean-Klein, Charles Jędrej, Adam Kuper, Jessica Kuper, Peter Skalnik, Dimitri Tsintjilonis oraz trzej anonimowi czytelnicy przekazali mi niezmiernie przydatne sugestie. Moi studenci również mnie wspierali, zadając doskonałe pytania oraz zwracając uwagę na ważne zagadnienia.Rozdział 4 DYFUZJONIZM I TEORIE AREAŁU KULTUROWEGO

W dyfuzjonizmie kładzie się nacisk na przenoszenie rzeczy (materialnych lub innego rodzaju) z jednej kultury do drugiej, od jednego ludu do drugiego lub z jednego miejsca w drugie. Założenie przyjmowane implicite przez skrajny dyfuzjonizm głosi, że rodzaj ludzki jest pozbawiony wynalazczości: pewne rzeczy wynajduje się tylko raz, a następnie przekazuje między ludźmi, niekiedy na obszarze całego globu. Może tak się dziać albo dzięki bezpośredniej transmisji między osiadłymi populacjami, albo za sprawą migracji ludów o bogatszej kulturze. W klasycznym ewolucjonizmie zakłada się coś wręcz przeciwnego: rodzaj ludzki jest twórczy, każda populacja wykazuje skłonność do wynajdywania tych samych rzeczy po raz kolejny, choć w innym tempie.

Dyfuzjonizm, zanim jego znaczenie zmalało w latach trzydziestych XX wieku, pozostawił po sobie pomysły, które zostały wchłonięte przez inne tradycje – koncepcja „areałów^() kulturowych” jest tego najbardziej znaczącym przykładem. Już wcześniej stała się ważnym składnikiem tradycji etnograficznej wywodzącej się od Franza Boasa i jego kontynuatorów (zob. rozdział 7). Pojawiła się również w ewolucjonizmie Juliana H. Stewarda (zob. rozdział 3) oraz w obrębie powstałych w pierwszej połowie ubiegłego wieku tradycji funkcjonalistycznych i strukturalistycznych (zob. rozdziały 5 i 8). Koncepcje regionalne i koncepcje areału kulturowego są logicznym rezultatem nacisku kładzionego na dyfuzję. To spostrzeżenie będzie punktem wyjścia podejść omawianych w niniejszym rozdziale.

FILOLOGIA, MÜLLER I BASTIAN

Początki dyfuzjonizmu wywodzą się z dziewiętnastowiecznej tradycji filologicznej, która zakładała istnienie historycznego pokrewieństwa między wszystkimi językami wywodzącymi się z indoeuropejskiej rodziny językowej.

TRADYCJA FILOLOGICZNA. DYFUZJONIZM PRZED DYFUZJONISTAMI?

Przełom nastąpił w 1787 roku, kiedy sir William Jones, brytyjski orientalista i adwokat pracujący w Indiach jako sędzia, odkrył podobieństwa między sanskrytem, greką i łaciną. Na początku XIX wieku Wilhelm von Humboldt, pruski dyplomata i brat podróżnika Alexandra barona von Humboldta, zainteresował się baskijskim – językiem europejskim, ale nie indoeuropejskim. Humboldt, przywołując wcześniejsze pomysły Johanna Gottfrieda von Herdera, przedstawił argumenty przemawiające za istnieniem ścisłych wzajemnych związków między językiem a kulturą. Mniej więcej w tym samym czasie Jacob Grimm, który razem z bratem Wilhelmem wsławił się jako zbieracz europejskich bajek („bracia Grimm”), ustalił zachodzenie przesuwki spółgłoskowej odróżniającej języki germańskie od innych języków indoeuropejskich, a Franz Bopp podjął badania porównawcze nad gramatyką indoeuropejską. Wszyscy ci uczeni poruszali kwestie, które później weszły do antropologii pod nazwą „dyfuzjonizm”.

Przez całą historię językoznawstwa rozwój teoretycznych koncepcji w tej dziedzinie nauki zapowiadał rozwój odpowiadających im idei w antropologii społecznej i kulturowej, choć tu przyjmowały się one bardzo wolno. Linia rozwojowa łącząca wczesne teorie filologiczne czy historyczno-językoznawcze z antropologią wywarła znacznie większy wpływ w ewolucjonistycznie nastawionej Wielkiej Brytanii niż w Niemczech, gdzie dyfuzjonizm miał się przyjąć w końcu XIX wieku.

Łączność z brytyjskim ewolucjonizmem zachodzi za pośrednictwem dzieł wielu uczonych, ale w przypadku żadnego z nich nie jest ona tak wyraźna jak w przypadku prac niemiecko-brytyjskiego orientalisty Friedricha Maxa Müllera. Młody Müller, którego od zamiaru studiowania muzyki odwiódł Felix Mendelssohn, zajął się studiami nad sanskrytem wpierw w Lipsku, a później u Boppa w Berlinie. W 1846 roku dalsze studia zawiodły go do Oksfordu, gdzie osiadł. Na Uniwersytecie Oksfordzkim objął najpierw Katedrę Nowożytnych Języków Europejskich, a potem Katedrę Językoznawstwa Porównawczego. Podobnie jak Lubbock Müller był aktywnym członkiem Partii Liberalnej i znał wielu wpływowych ludzi. Wydaje się, że dzięki przyjaźni z rodziną królewską zaszczycono go bardzo rzadko przyznawanym tytułem tajnego radcy.

Większość życia Müller poświęcił wydawaniu liczącej pięćdziesiąt jeden tomów serii świętych tekstów Wschodu. Przyczynił się także do rozpowszechnienia zasadniczo ewolucjonistycznej idei jedności psychiki ludzkiej czy też jedności umysłu ludzkiego (cały rodzaj ludzki ma taką samą umysłowość) oraz dyfuzjonistycznej koncepcji, że religie i języki starożytnej Grecji i Rzymu były powiązane z religiami i językami Indii. Badania tych ostatnich prowadził, zarówno stosując antropologiczne porównania zwyczajów pogrzebowych, jak i filologiczne porównania nazw bóstw greckich i hinduskich¹. Warto odnotować, że Müller² podawał argumenty przeciwko poglądowi głoszącemu, że istnieje jeden rodzaj „totemizmu”, i ostro krytykował tych, którzy żywili przekonanie, że we wszystkich społeczeństwach wierzenia religijne przechodzą te same stadia rozwoju. Müller przyczynił się do stonowania zapędów współczesnych mu brytyjskich ewolucjonistów. Wniósł też pozytywny wkład w myślenie dyfuzjonistyczne i wypowiadał się przeciwko skrajnościom ewolucjonizmu unilinearnego.

Adolf Bastian, tak jak Müller, był postacią niejednoznaczną. Był raczej ewolucjonistą niż dyfuzjonistą i zagorzałym przeciwnikiem darwinizmu. W końcu lat sześćdziesiątych XIX wieku przyczynił się do zorganizowania w Niemczech muzealnej etnografii i do stworzenia teoretycznej etnologii. Miał więc wpływ na rodzący się ewolucjonizm, zapewniając mu instytucjonalne podstawy rozwoju, mimo że jego bezpośredni następcy okazali się krytyczni w stosunku do jego wkładu teoretycznego.

Bastian przez większą część życia pracował jako lekarz okrętowy, podróżował po całym świecie i pisał o napotkanych egzotycznych kulturach. Niestety, jego pisma były nadmiernie metaforyczne i de facto nieprzekładalne. Aby oddać styl pisarstwa Bastiana, pozwolę sobie zacytować jedno zdanie w przekładzie Roberta H. Lowiego. Rozważaną kwestią jest unikanie przedwczesnych uogólnień:

Skutkiem tego uszylibyśmy sobie żebraczy płaszcz ze strzępów i łat upstrzonych plamami, natomiast cierpliwie czekając na fakty będące pokłosiem precyzyjnego badania, tkamy dla siebie peplos wspaniały jak ten, który Zeus rozpostarł nad świętym dębem, jako jaśniejący obraz odzwierciedlający rzeczywistość³.

Mimo to Bastian zaoferował światu teoretyczną opozycję zdecydowanie wyprzedzającą swoje czasy: rozróżnienie Elementargedanken („idei elementarnych”) i Völkergedanken („idei etnicznych” albo dosłowniej „idei ludów”). Te pierwsze obejmowały to, co później zostało nazwane „uniwersaliami kulturowymi”, które potraktowane łącznie, tworzą jedność psychiki ludzkiej. Bastian zauważył wiele podobieństw zachodzących między kulturami z różnych części świata, a ich występowanie przypisał ewolucyjnej konwergencji, której przebieg wyznaczają z góry owe „idee elementarne”. W przeciwieństwie do nich „idee etniczne” odnosiły się do aspektów kultury różniących się w zależności od miejsca. Zróżnicowanie tych ostatnich przypisywał wpływom środowiska naturalnego i przypadkowym wydarzeniom historycznym. Drogę dyfuzjonizmowi utorowała antropologia niemiecko-austriacka, która ostatecznie skupiła się na „ideach etnicznych”.