Arendt i Heidegger. Pedagogiczna obietnica filozofii - ebook

Słowo wstępne

1) 28 października 1960 roku, wkrótce po opublikowaniu niemieckiego, autorskiego tłumaczenia The Human Condition jako Vita activa, w korespondencji Heideggera i Arendt znajdujemy następujący list Arendt, napisany po prawie rocznym milczeniu Heideggera, w którym informuje ona adresata, że poprosiła wydawnictwo o przesłanie mu książki, a także dodaje taki oto komentarz:

Zobaczysz, że w książce nie ma żadnej dedykacji. Gdyby między nami wszystko było w porządku – mam na myśli między, nie chodzi o mnie ani o Ciebie – to zapytałabym Cię, czy mogę Ci ją zadedykować; wyrosła ona bezpośrednio z pierwszych dni fryburskich i pod każdym względem zawdzięcza Ci niemal wszystko1.

Do kopii listu, znalezionej w Nachlass, dołączony jest wiersz – tekst planowanej dedykacji – który streszcza nie tylko biograficzną, ale i filozoficzną relację tej dwójki myślicieli: De Vita activa: dedykację z tej książki usunięto. Jakże mogłabym dedykować ją Tobie, mój zaufany przyjacielu, któremu pozostawałam wierna i niewierna, zawsze Cię kochając2. Ta deklaracja miłosnej wierności i niewierności pozostaje, moim zdaniem, kluczem do rozumienia intelektualnych związków między Hannah Arendt i Martinem Heideggerem.

Intelektualne relacje między Heideggerem i Arendt potraktuję w tej publikacji jako paradygmat problemu bardziej uniwersalnego: pytania o pedagogiczną obietnicę filozofii. Podstawowy problem książki koncentruje się zatem na filozoficznej relacji między Hannah Arendt i Martinem Heideggerem oraz jej pedagogicznym znaczeniu. Opiera się on na założeniu, że filozoficzna odpowiedź Arendt na filozofię Heideggera, umiejscowiona w szerokim kontekście zmagań obojga myślicieli z filozoficzną tradycją Zachodu, jest istotna w kontekście pytania o pedagogiczne znaczenie filozofii.

Filozoficzna relacja między obojgiem myślicieli była dość jednostronna. Stało się tak z powodów zasadniczo pozafilozoficznych: psychologicznych, historycznych i biograficznych. O ile bowiem myśl Arendt krystalizowała się w ciągłym sporze z Heideggerem, o tyle on pozostał na zewnątrz obojętny na twórczość Arendt i nie podejmował z nią otwartego dialogu. Samodzielne, dojrzałe teksty Arendt odczytywał jako „deklaracje niezależności od głównych aspektów jego filozofii”3; Korzenie totalitaryzmu zignorował (oficjalnie dlatego, że były po angielsku), Kondycję ludzką zbył chłodnym milczeniem, które trwało pięć lat. Heidegger był zaniepokojony publicznym uznaniem dla Arendt, chciał mieć w niej muzę i wieczną uczennicę, nie zaś równego sobie myśliciela, a jeszcze mniej krytyka. Pragnął, by Arendt do końca życia grała rolę, którą wyznaczył jej jako młodej studentce: miała „słuchać i dotrzymywać kroku”4. Arendt zazwyczaj godziła się na tę rolę, choć była całkowicie świadoma jej nieadekwatności5.

Mimo tej jednostronności, zderzenie dwóch światów: świata myślenia bycia i świata działania tworzy napięcie, które może stać się paradygmatem pytania o relację między filozofią a pedagogiką.

2) Chociaż w tle filozofii Arendt odnajdujemy stałe zmaganie z myślą Heideggera, to odczytanie głównych wątków tego sporu nie jest sprawą prostą. W tekstach, które Arendt pisała z myślą o publikacji, odwołania do Heideggera, jeśli w ogóle są, mają charakter sporadyczny. Gdyby nie liczyć ostatnich filozoficznych pism Arendt zawartych w tomie Życie umysłu, wyjątek stanowią w zasadzie dwa teksty, które można uznać za graniczne momenty ich powojennej historii: Czym jest filozofia egzystencji? (1946)6 oraz Osiemdziesięcioletni Heidegger (1969)7.

W Czym jest filozofia egzystencji? Arendt przyrównuje Heideggerowski opis ludzkich sposobów bycia do Hobbesowskiego realizmu i dezawuuje ów opis jako funkcjonalizm (s. 91). Bycie-w-świecie zrównuje z dążeniem do przetrwania (s. 92). Filozofia Karla Jaspersa jest „o wiele nowocześniejsza od Heideggerowskiej w tym sensie, że nadal w bezpośredni sposób oddziałuje na współczesną myśl filozoficzną” (s. 96). Natomiast w laudacji na osiemdziesiąte urodziny Heideggera filozof jawi się zgoła inaczej: już nie jako nihilistyczny epigon Hobbesa i Nietzschego, lecz jako prawdziwy nauczyciel myślenia, który wskrzesił „martwe skarby dawnej kultury” (s. 693).

Tych właśnie dwóch tekstów „egzoterycznych”, w których Arendt wypowiada się wprost o wczesnej filozofii Heideggera, nie można brać pod uwagę bez zastrzeżeń. Tekst Czym jest filozofia egzystencji? powstał trzynaście lat od momentu wyjazdu Arendt z Niemiec. Jest to czas, w którym Arendt nadal jest osobą pozbawioną przynależności państwowej (obywatelstwo amerykańskie otrzyma dopiero w roku 1951). Sprawa Heideggera, która właśnie zaczyna wychodzić na jaw, dociera do niej w postaci szokujących, ale nieścisłych informacji. Tekst powstaje w tym samym roku, w którym w kontekście sprawy Husserla pisze Arendt do Jaspersa: „nie mogę Heideggera nie uznać za potencjalnego mordercę”8. Ponieważ u Arendt nie sposób całkowicie oddzielić osobistego stosunku do autorów od merytorycznej oceny ich dzieł, trudno uznać ten tekst za sprawozdanie z jej faktycznego rozumienia Bycia i czasu. Jest to tekst tak wyraźnie jeszcze podyktowany goryczą związaną z aliansem Heideggera z narodowym socjalizmem (która ustąpi zaraz po ich pierwszym powojennym spotkaniu w 1950 roku), iż branie go pod uwagę na równi z późniejszymi pracami jest krzywdzące dla Arendt, tym bardziej że ona sama się przed tym wzbraniała. W jednym z listów pisała: „Muszę Pana ostrzec przed moim esejem o egzystencjalizmie, szczególnie przed fragmentem dotyczącym Heideggera, który to fragment nie tylko jest zupełnie niestosowny, lecz częściowo również fałszywy. Proszę po prostu o nim zapomnieć”9. Czyta się niekiedy ten tekst hermeneutycznie wbrew Arendt, próbując wydobyć zeń prawdziwy stosunek Arendt do Heideggera. Jestem jednak zdania, że artykuł ten stanowi raczej materiał dla psychoanalizy niż hermeneutyki.

Drugi tekst jest natomiast niejako dokładnym przeciwieństwem pierwszego i z tego powodu należy go traktować z podobnym dystansem. Osiemdziesięcioletni Heidegger jest bowiem prezentem urodzinowym, publicznym hołdem złożonym dawnemu mistrzowi i również trudno uznać go za najodpowiedniejsze źródło wiedzy o faktycznych intelektualnych związkach między nimi.

Dlatego też oba te świadectwa traktować będę z daleko posuniętą rezerwą. Natomiast za źródła wiedzy o faktycznym intelektualnym napięciu między Arendt i Heideggerem uznaję (1) teksty publikowane za życia Arendt, które rzadko podejmują bezpośrednią polemikę z Heideggerem (do istotnych wyjątków należy Zainteresowanie polityką w najnowszej europejskiej myśli filozoficznej z roku 1954), a które jednak należy czytać jako wynik ciągłego sporu z jego myślą, przede wszystkim z wczesną filozofią lat 20.; (2) teksty pisane pod koniec życia, w których Arendt po raz pierwszy podjęła otwartą krytykę późnej myśli Heideggera; (3) dokumenty ze spuścizny obojga: należą do nich przede wszystkim listy oraz niedawno wydany Dziennik myśli Arendt.

Choć w książce staram się zachować równowagę w opisie, to zasadnicza perspektywa wynika ze stanowiska Arendt. Jest to podyktowane właśnie asymetrią tego sporu: zderzenie myśli Arendt z myślą Heideggera jest możliwe do uchwycenia w twórczości Arendt. U Heideggera to zmaganie jest nieuchwytne. Stąd też nieco inny status wykorzystanych źródeł: te Heideggerowskie nie funkcjonują w niniejszej książce całkowicie samodzielnie: zostały wykorzystane albo jako faktyczne pola sporu, albo też jako teksty, które umożliwiają nakreślenie pełniejszego tła tego sporu. Zostały też dobrane właśnie z uwzględnieniem tych kryteriów. Dzieło Arendt natomiast potraktowałam dużo bardziej kompleksowo z tego względu, że to ono stanowi wyjściową perspektywę argumentacji. Nie znaczy to jednak, że – starając się rzetelnie odtworzyć meandry myśli Arendt – będę niewolniczo trzymać się jej założeń i wniosków.

Gdy zwracamy uwagę na relację pedagogiczną między obojgiem myślicieli, nie sposób pominąć następującej kwestii: wiele z dotychczasowych prac, podejmujących problem intelektualnej relacji między Heideggerem i Arendt, często pisanych było z perspektywy amerykańskiej, w której twórczość Heideggera (oraz niemiecką myśl pierwszej połowy XX wieku) osądzano niekiedy (i odrzucano) przy użyciu zupełnie heterogenicznych oraz anachronicznych kryteriów (np. pragmatyzmu, tudzież „myślenia demokratycznego”) i wedle z góry przyjętej tezy (myśl faszysty nie może nie być od samego początku faszystowska). W konsekwencji prowadziło to do czegoś, co można określić jako heideggerowski redukcjonizm myśli Arendt. Wynika on z przyjęcia fałszywej przesłanki, głoszącej, że intelektualny wpływ Heideggera na Arendt mógł być tylko zgubny. Niektórzy autorzy mają skłonność do tłumaczenia wszystkich teoretycznych trudności, których w myśli Arendt skądinąd nie brakuje, jako wynik klątwy rzuconej przez czarodzieja z Meßkirch10. Z tej perspektywy Arendt jawi się jednolicie jako mniej czy bardziej zamaskowana przedstawicielka „niemieckiego mandarynizmu”, antymodernizmu, tezy o zmierzchu Zachodu, politycznego egzystencjalizmu i innych grzechów niemieckiej Bildung i Kultur. Z takiego ujęcia sprawy wynika zarówno niezrozumienie sensu tego wpływu, jak i niedostrzeżenie autentycznej oryginalności myśli Arendt oraz przedstawienie jej dorobku intelektualnego w fałszywym świetle. Do grupy autorów, którzy podjęli próbę gruntownego i pozbawionego uprzedzeń prześledzenia twórczości obojga myślicieli i w ten sposób uniknęli tej pułapki, należą przede wszystkim Jacques Taminiaux oraz Dana Richard Villa11.

Choć nie jest to głównym motywem przedstawianej tu publikacji, stanowi ona również dialog z tymi sposobami odczytania intelektualnej relacji Arendt – Heidegger. Podejmuję w niej próbę opisania zarówno heideggerowskich wątków w myśli Arendt, jak i obecnej w niej fundamentalnej korekty podstawowych założeń Heideggera w sposób wolny od apriorycznego, negatywnego wartościowania heideggerowskiego wpływu. Przeciwnie: wychodzę z założenia, że przy wszystkich zastrzeżeniach, jakie można mieć do Heideggera jako do człowieka i myśliciela, jego intelektualny wpływ na Arendt był zasadniczo (tj. nie bez zastrzeżeń) pozytywny. W połączeniu z geniuszem Arendt, jej intelektualną niezależnością i z innymi, pozaheideggerowskimi inspiracjami, stanowił katalizator erupcji naprawdę oryginalnej myśli, idącej pod prąd zarówno typowym tendencjom niemieckich intelektualistów, jak i amerykańskiego akademickiego mainstreamu. Arendt – choć w kontaktach z Heideggerem nie zawsze była całkowicie szczera – w cytowanym wyżej niewysłanym liście trafiła w sedno: naprawdę pozostawała Heideggerowi wierna i niewierna. Niezależnie od tego, czego mógł w tym względzie pragnąć sam Heidegger, Arendt nie była grzeczną uczennicą, niewolniczo trzymającą się nauk mistrza. Była świadomą intelektualnego długu, ale oryginalną autorką i głębokim krytykiem heideggerowskiego dziedzictwa intelektualnego.

3) To, co w płaszczyźnie biografii intelektualnej można przedstawić jako pełen napięć i niepozbawiony smaku rewolty spór między mistrzem i uczniem, w szerszym planie zachodniej tradycji intelektualnej dostarcza pojęciowych ram do rozważenia problematycznej relacji między filozofią a pedagogiką. Tym samym książka ta rozgrywa się niejako na dwóch planach: po pierwsze, stanowi ona interpretację myśli Arendt w kontekście filozofii Heideggera. Po drugie jednak, uzyskana w ten sposób oś interpretacyjna Arendt – Heidegger funkcjonuje jako struktura porządkująca, która pozwala pokazać na płaszczyźnie pojęciowej historię relacji między filozofią a pedagogiką, a także wyciągnąć z tej historii pewne wnioski. Inaczej mówiąc: płaszczyzna historii filozofii przecina się z płaszczyzną filozofii wychowania. Zamysł książki polega więc na przedstawieniu sporu Arendt z Heideggerem w szeroko rozumianym kontekście pedagogicznym. Znaczy to, że analiza dorobku obojga myślicieli będzie musiała zostać uzupełniona przez nakreślenie szerszego tła historycznego i kulturowego.

Przedstawię ten pomysł w trzech podstawowych odsłonach: Część I. Tradycja filozoficzna i pedagogika stanowi opis tradycyjnej relacji między filozofią a pedagogiką w podwójnym kontekście zmagań Heideggera i Arendt z metafizyczną tradycją Zachodu. Relację tę ujmuję jako formę obietnicy złożonej pedagogice przez filozofię i badam, w jakim stopniu i w jakim sensie obietnica ta została spełniona. W części II. Filozofia i pedagogika na rozstaju stawiam pod znakiem zapytania tradycyjną relację między filozofią a pedagogiką. Część ta stanowi interpretację tezy Arendt o zerwaniu nici tradycji, umiejscowioną w kontekście filozofii Heideggera, a także jego uwikłania w nazizm. W części tej podejmuję również problem heideggerowskich ograniczeń w twórczości Arendt. Część III. Pedagogiczna obietnica filozofii zawiera ponowne postawienie pytania o relację między filozofią, myśleniem, pedagogiką i edukacją w czasie, którego ramy polityczne i etyczne wyznacza już nie ciągłość tradycji, lecz cezura XX-wiecznych totalitaryzmów. Tym samym powraca pytanie o pedagogiczną rolę myślenia w czasach post-metafizycznych.

*

W tym miejscu pragnę w paru słowach złożyć podziękowania osobom oraz instytucjom, których pomoc miała zasadnicze znaczenie dla procesu powstawania tej książki. Niemieckiej Centrali Wymiany Akademickiej (DAAD) pragnę złożyć wyrazy wdzięczności za stypendium, które umożliwiło kwerendę na Uniwersytecie Marcina Lutra w Halle. Spowodowało ono, że rozdział o niemieckiej idei Bildung zyskał zupełnie nową perspektywę teoretyczną (tu w szczególności wdzięczność należy się Pani Profesor Christiane Thompson z UML Halle-Wittenberg). Władzom Wydziału Pedagogicznego Uniwersytetu Warszawskiego pragnę podziękować za zwolnienie mnie na cały rok z obowiązków dydaktycznych, bez czego powstanie tej książki w obecnej formie musiałoby pozostać w sferze marzeń. Doktorowi Robertowi Pawlikowi z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie dziękuję za trud włożony w lekturę maszynopisu oraz cenne uwagi, które wpłynęły na ostateczną wersję całości.

Najistotniejsze podziękowania składam Pani Profesor Andrei Folkierskiej – za pomoc we wszystkich możliwych aspektach: za niestrudzoną lekturę kolejnych fragmentów, za długie dyskusje na temat ich treści, za czuwanie nad poprawną polszczyzną książki, za wsparcie moralne na wszystkich etapach jej powstawania i za wiele innych rzeczy, których wymienić nie sposób, a które miały ogromne znaczenie dla procesu pisania.

1 H. Arendt, M. Heidegger, Briefe 1925–1975, U. Ludz (red.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2002, s. 149. H. Arendt, M. Heidegger, Korespondencja z lat 1925–1975, U. Ludz (red.), tłum. S. Lisiecka, PAX, Warszawa 2010. Hannah Arendt się pomyliła – chodzi o pierwsze dni marburskie, kiedy jako osiemnastoletnia studentka po raz pierwszy słuchała wykładów Heideggera.

2 Tu w tłumaczeniu Elżbiety Wolickiej z książki Elżbiety Ettinger (E. Ettinger, Hannah Arendt. Martin Heidegger, tłum. E. Wolicka, Znak, Kraków 1998, s. 141).

3 M. Lilla, Lekkomyślny umysł. Intelektualiści w polityce, tłum. J. Margański, Prószyński i S-ka, Warszawa 2006, s. 41.

4 H. Arendt, M. Heidegger, Korespondencja, s. 28.

5 W 1961 roku napisała do Jaspersa: „Wiem, że on nie może znieść tego, że moje nazwisko jest publikowane, że piszę książki etc. Zawsze miałam w pogotowiu kłamstwa na swój temat, udając, że książki, nazwisko, po prostu nie istnieją, a ja, by tak powiedzieć, nie potrafię zliczyć do trzech, dopóki nie wchodziła w grę interpretacja jego dzieł. Wyłącznie wtedy sprawiało mu przyjemność, jeśli odkrywał, że jednak umiem liczyć do trzech, a czasem nawet do czterech”. H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel 1926–1969, L. Köhler, H. Saner (red.), Piper, München–Zürich 2001, s. 494.

6 H. Arendt, Czym jest filozofia egzystencji?, w: eadem, Salon berliński i inne eseje, tłum. M. Godyń, S. Szymański, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008.

7 H. Arendt, Osiemdziesięcioletni Heidegger, tłum. H. Krzeczkowski, „Znak” 1974, nr 6 (240), s. 691–701.

8 Arendt do Jaspersa, 9 VII 1946, w: H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel, s. 84.

9 Arendt do Calvina Schraga, 31 XII 1955, Archiv des HAZ, cyt. za: A. Grunenberg, Hannah Arendt und Martin Heidegger. Geschichte einer Liebe, Piper, München–Zürich 2006, s. 267. A. Grunenberg, Hannah Arendt i Martin Heidegger, tłum. B. Baran, J. Wolska-Stefanowicz, PIW, Warszawa 2013, s. 216. Schrag był doktorantem Paula Tillicha, piszącym wówczas dysertację między innymi o analityce Dasein u Heideggera.

10 Np. Richard Wolin, Martin Jay, w mniejszym stopniu Seyla Benhabib czy Michael Jones. Por. M.T. Jones, Heidegger the Fox: Hannah Arendt’s Hidden Dialogue, „New German Critique” 1998, nr 73, s. 164–192. Odniesienia do pozostałych trojga autorów znajdzie Czytelnik na stronach tej książki.

11 A także, choć ich badania zakrojone były na dużo mniejszą skalę: Richard Bernstein, Provocation and Appropiration: Hannah Arendt’s Response to Martin Heidegger, „Constellations” 1997, nr 2 (4), s. 153–171 oraz Ernst Vollrath, Hannah Arendt und Martin Heidegger, w: A. Gethmann-Siefert, O. Pöggeler (red.), Heidegger und die praktische Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998, s. 357–372. Por. też. L.P. Hinchman, S.K. Hinchman, In Heidegger’s Shadow: Hannah Arendt’s Phenomenological Humanism, „The Review of Politics” 1984, nr 2 (46), s. 183–211.Na przestrzeni zachodniej tradycji filozoficznej pozytywna relacja między filozofią a pedagogiką rzadko była podważana. Wielcy filozofowie często sami byli również wielkimi pedagogami bądź ich inspirowali. Najważniejsze pojęcia pedagogiczne, opisujące istotę wychowania w jego całościowej relacji do kultury (paideia, Bildung), były jednocześnie pojęciami filozoficznymi o potężnej sile kulturowego zasięgu (i odwrotnie: pojęcia „czysto” filozoficzne – jak np. Heideggerowskie „zdecydowanie” – zawierały mniej czy bardziej zamaskowany potencjał pedagogiczny). Za tym powiązaniem często stała pewna obietnica dla pedagogiki ze strony filozofii. Obietnicę tę opisuję w trzech, z punktu widzenia perspektywy książki najbardziej wyrazistych, odsłonach, jako: obietnicę Platońskiej paidei (rozdział pierwszy), obietnicę, jaką niosła z sobą neohumanistyczna idea Bildung (rozdział drugi) oraz obietnicę wpisaną w ontologię fundamentalną Heideggera (rozdział trzeci). Na tym etapie książki świadomie traktuję Heideggera jako przedstawiciela tradycji filozoficznej. Jak zobaczymy, to pokrewieństwo pedagogiki i filozofii można odczytać jako próbę przezwyciężenia konfliktu między filozofią a polityką, przepaści między myśleniem a działaniem. Filozofia zawojowała pedagogikę i zaprzęgła ją w służbie łagodzenia tego konfliktu na różne sposoby, których wspólny mianownik można określić jako obietnicę wolności od niefilozoficznie pojętej polityki.Spis treści

Słowo wstępne

Część I TRADYCJA FILOZOFICZNA I PEDAGOGIKA

Rozdział 1. Paideia Platońskiej jaskini

Heidegger: ontologiczna wykładnia Platońskiej paidei

Arendt: polityczna wykładnia Platońskiej paidei

Paideia to nie Bildung

Rozdział 2. Niemiecka idea Bildung

Humboldt: idealizm – neohumanizm – liberalizm

Humboldt: idea uniwersytetu

Arendt: Bildung i asymilacja

Rozdział 3. Autentyczność – pedagogiczna obietnica Heideggera

Kontekst

Bycie i czas jako pedagogika

Bycie i czas jako filozofia polityczna?

Część II FILOZOFIA I PEDAGOGIKA NA ROZSTAJU

Rozdział 4. Zerwanie nici tradycji i zerwania Heideggera

Zerwanie Heideggera z własną myślą

Tradycja pokonana. Heidegger zrywa z Platonem i ideą uniwersytetu

Arendt: przemyśleć zerwanie

Rozdział 5. Czytanie Sofisty

Arystoteles Heideggera

Arystoteles Arendt

Arystoteles: nieodrodny uczeń Platona

Rozdział 6. Wolność i świat (Heidegger – Arendt – Blumenberg)

Świat Heideggera – przeciw Kartezjuszowi

Podwójny świat Arendt

Odpowiedź Blumenberga

Oporny modernizm Arendt. Wolność

Część III PEDAGOGICZNA OBIETNICA FILOZOFII

Rozdział 7. „Zasada pedagogiczna”: kondycja ludzka i siła precedensu

„Co” i „kto”, czyli różnica między naturą ludzką a kondycją ludzką

Herder i „zasada pedagogiczna”

Zrozumieć siłę precedensu: Arendt, Foucault, Agamben

Rozdział 8. Myślenie jako obietnica

Skandal niemyślenia

Co zwie się myśleniem?

Uniwersytet między czasem minionym a przyszłym

Posłowie

Bibliografia

Indeks nazwisk

Summary