Bhagawadgita. Jej filozofia i emocje - ebook

Przedmowa

BHAGAWADGITA JEST JEDNYM Z WIELKICH klasycznych dzieł nie tylko religii świata, lecz także światowej filozofii i wielkiej tradycji jogi. Gdybyśmy musieli wybrać jedną książkę reprezentującą duchowe i kulturowe tradycje Indii, byłaby to z pewnością Bhagawadgita. Osoba, która nie zna tego dzieła, przeoczyła ważny element światowego dziedzictwa mądrości. Gdybyśmy mieli połączyć monoteizm świata zachodniego z opartymi na karmie nieteistycznymi tradycjami medytacji buddyzmu i Dalekiego Wschodu, otrzymalibyśmy coś takiego jak Bhagawadgita, która łączy teizm z karmą, reinkarnacją i samorealizacją, ukazując perspektywę globalnej religii i duchowości empirycznej.

Spektrum Bhagawadgity jest ogromne. Obejmuje mistycyzm oddania, głębię medytacji, wizję kosmiczną, psychologię praktyczną, a nawet aktywizm społeczny – klucze do wszystkich aspektów życia, umysłu i świadomości. Z pokolenia na pokolenie przez tysiące lat była źródłem inspiracji dla myślicieli, przywódców i joginów w Indiach. Inspirowała ruch niepodległościowy Indii dzięki zgłębianiu jej nauki przez wybitne postaci, takie jak Gandhi, Tilak i Aurobindo. Jest ona fundamentalnym tekstem dla wielkich guru jogi, którzy przybyli na Zachód, takich jak Paramahansa Jogananda i Śrila Prabhupada. Dzięki takim guru dzieło to nieprzerwanie motywuje ludzi na całym świecie.

Bhagawadgita jest wciąż aktualna, mimo że została napisana w czasach przed Chrystusem. Jej pouczenia są przejrzyste, zwięzłe, logiczne i naukowe – odwołują się nie tylko do wiary, przekonań, osobo­wości czy kultury. Jeśli głęboko i szczerze studiujecie Bhagawadgitę, jej przekaz zmieni wasze życie i świadomość. Właśnie dlatego pozostaje ona obecnie jedną z najpopularniejszych książek na świecie – wiecznym bestsellerem.

Istnieje wiele przekładów i interpretacji Bhagawadgity. W samych Indiach w obiegu są dosłownie tysiące komentarzy do tego tekstu. Ze względu na jego wieloaspektowy charakter można mu się przyglądać pod różnymi kątami jak kamieniowi szlachetnemu, który może odbijać, powiększać i wzmacniać obecne w nas światło. Wielu wielkich myślicieli szukało w Bhagawadgicie wskazówek i pocieszenia, mimo różnych świato­poglądów i koncepcji boskości. Każdy system filozoficzny w tradycji hinduskiej szukał w niej światła i stworzył szereg komentarzy, które uwydatniają bogactwo Bhagawadgity ludziom o różnych charakterach i skłonnościach.

Pomimo swojego uniwersalnego przekazu Bhagawadgita jest nie tylko ogólnym kompendium praktycznej wiedzy dla całej ludzkości, lecz zawiera również konkretne nauki dla osób podążających określonymi ścieżkami jogi, odkrywanymi przez ludzi na Zachodzie dzięki studiowaniu tradycji jogi. Nauki te koncentrują się na znaczeniu przesłania Bhagawadgity dla sadhany, czyli indywidualnej praktyki duchowej. Bhagawadgita to podręcznik samorealizacji i urzeczywistnienia Boga dla podążających ścieżką jogi. Obejmuje on wszystkie główne podej­ścia do jej praktyki: wiedzę (jñāna), oddanie (bhakti) i służbę (karma). Bhagawadgita jest prawdopodobnie najlepszym podręcznikiem tradycji jogi, jest bowiem obszerniejsza i bardziej szczegółowa niż Jogasutry. W istocie, aby zrozumieć sutry, które często są krótkie i niejasne, należy studiować je łącznie z Bhagawadgitą. Ci, którzy chcą zostać nauczycielami jogi w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, powinni skorzystać z jej nauk na temat jogi.

Według niektórych indyjskich tradycji kompilator Jogasutr Patandżali był wyznawcą Kryszny. Patandżali utożsamiany jest z Anantą, wielkim wężem o potencjalnej twórczej energii, na którym spoczywa Wisznu. Kryszna wygłaszający Bhagawadgitę jest najpełniejszą postacią Wisznu zamanifestowaną na Ziemi – purnawatarą (pūrṇa avatārā). Bhagawadgita porusza wszystkie główne tematy jogi klasycznej, w tym jamy (yama, ogólne zasady moralne) i nijamy (niyama, samokontrola), samadhi (samādhi, najwyższy stan skupienia), medytacji, koncentracji, pratjahary (pratyāhāra, panowanie nad zmysłami), a nawet zawiera krótką wzmiankę o asanie (āsana, ćwiczenie pozycji ciała). Mówi się, że Bhaga­wadgita jest jogasiastrą (yoga-śāstra), a każdy jej rozdział odnosi się do określonego podejścia do jogi. Spojrzenie na Bhagawadgitę w świet­le jogi pomaga odkryć głębię jej nauk.

Pomimo rosnącej popularności Bhagawadgity w wyniku upowszechniania się jogi na Zachodzie, w tym dużej liczby wersji Bhagawadgity w języku angielskim, niewielu jest jednak w stanie poznać głębię jej nauk lub przeanalizować oryginał sanskrycki i liczne tradycyjne komentarze. Swami B.V. Tripurari jest jednym z nielicznych pisarzy, którzy to zrobili, a jego wersja Bhagawadgity jest doskonałym narzędziem dla czytelników na Zachodzie do odkrywania tych korzeni. Jego przekład i interpretacja tego dzieła są jasne, szczegółowe i zgodne z pierwotnym znaczeniem tekstu. Objaśniając poszczególne słowa sanskryckie, Swami Tripurari pomaga czytelnikom zrozumieć oryginalny tekst. Studium Swamiego nie jest zwykłą pobieżną analizą. Autor sięga głęboko, zastanawiając się nad znaczeniem każdego użytego słowa i jego subtelnymi implikacjami. Odwołuje się również do ważnych nauczycieli wisznuickich i wspaniałej, rzadko należycie docenianej tradycji analizy Bhagawadgity.

Znam Swamiego Tripurariego od ponad dwudziestu lat. Pisałem dla jego magazynu „Clarion Call”, który był jedną z najbardziej wnikliwych i innowacyjnych publikacji tamtych czasów na temat zagadnień wedyjskich. Ciekawe jest to, że spotkałem go osobiście dopiero przed dwoma laty. Choć Swami Tripurari urodził się jako Amerykanin, ma wygląd, ekspresję, a nawet manierę doświadczonego swamiego (svāmī, asceta lub jogin, który przyjął monastyczny porządek życia) z Indii. W swoim życiu i nauczaniu zdołał połączyć Wschód z Zachodem. Jego wykładnia Bhagawadgity również odzwierciedla tę wrażliwość i uważność.

Swami Tripurari mówi o Bhagawadgicie zarówno w kontekście jej filozofii, jak i nastroju. Dziś filozofia to na Zachodzie, a zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, słowo niepopularne. Ludzie nie chcą teorii. Potrzebują czegoś praktycznego, czego można szybko doświadczyć, a nie czegoś, o czym można by długo rozmyślać. Większość tego, co nazywamy filozofią w naszym systemie edukacyjnym, ma niewielkie znaczenie dla naszego życia, gdyż dotyczy raczej zawiłości nauki, lingwistyki, ekonomii czy polityki.

Jednak w duchowych tradycjach Indii termin powszechnie tłumaczony jako „filozofia” to darsiana (darśana), co oznacza „sposób postrzegania”. Jest to coś, czego ktoś faktycznie doświadczył, a nie tylko kwestia spekulacji lub domysłów. Możliwość takiego doświadczenia zależy od określonego stylu życia, dyscypliny i praktyki duchowej. Taka filozofia to esencja mądrości, która może nas poprowadzić naprzód jak promień światła. Wszyscy potrzebujemy takiej filozofii, która nadaje naszemu życiu sens i jest powiązana z transcendencją. W filozofiach Indii uczucia zawsze odgrywały ważną rolę. Głęboka mądrość nie jest możliwa bez głębokich uczuć, które ją podtrzymują. Prawda jest przecież kwestią przekonania i ma w sobie element pasji. Nawet najbardziej abstrakcyjny z filozofów Indii Siankara, wybitny przedstawiciel szkoły niedualistycznej, napisał jedne z najpiękniejszych sanskryckich dzieł poezji bhakti.

Wyższy umysł człowieka, określany w sanskrycie jako buddhi (­buddhi), na który kładzie nacisk Bhagawadgita, jest kluczem do praktyki jogi. Łączy w sobie głębokie uczucia i bezpośrednią wiedzę jak dwa skrzydła ptaka, wynosząc umysł na nowe poziomy. Uchwycenie prawdziwej filozofii Bhagawadgity wymaga doskonałego odczuwania – umiejętności doświadczania boskiej obecności zarówno w sobie, jak i w świecie w sposób tak bezpośredni, jak odczuwa się obecność kochanka. Aktualne akademickie podejście do Bhagawadgity bagatelizuje jej witalność i pasję, zamieniając ją w skamielinę czy eksponat muzealny. Próby sekularyzacji Bhagawadgity polegające na wyeliminowaniu z niej religii i uczynieniu swego rodzaju strategii zarządzania życiem, pomijają głębokie oddanie, któremu dzieło to oddaje cześć i do którego wzywa (chociaż takie próby mogą uczynić Bhagawadgitę przystępną dla niereligijnego umysłu). Swami Tripurari zręcznie porusza się na obu tych biegunach i ustanawia alternatywę, która pokazuje zarówno racjonalną stronę tekstu, jak i jego aspekt oddania Bogu, które wzajemnie się uzupełniają, a nie wykluczają.

Niektórzy mają wrażenie, że indyjskie tradycje oddania, ścieżki bhaktijogi (bhakti-yoga), to coś na kształt bezmyślnego emocjonalizmu przeplatanego niezrozumiałymi pieśniami, które robią ludziom wodę z mózgu. Nic bardziej mylnego. Zwolennicy bhaktijogi stworzyli bogatą tradycję tekstów filozoficznych, komentarzy i drobiazgowych analiz tekstowych i logicznych; jasnych zasad kosmologii, psychologii i ludzkich zachowań oraz przejmujących komentarzy dotyczących bieżących spraw. Taką właśnie intelektualnie rygorystyczną bhakti znajdujemy w pracach Swamiego Tripurariego. Jego książka jest nie tylko niezbędnym komentarzem do Bhagawadgity, ale również dobrym wprowadzeniem do szerszej tradycji filozofii bhakti, gdyż pokazuje, że filozofia ta żyje i ma się dobrze nie tylko w Indiach, lecz także na Zachodzie. Cytuje dorobek filozofii wisznuickiej i udostępnia tę bogatą tradycję, zwłaszcza w wykładni zawartej w pracach Śrili Prabhupady, głównego nauczyciela Indii, który kilkadziesiąt lat temu przeniósł tę tradycję na Zachód i od którego Swami Tripurari otrzymał specjalne wskazówki. Zarówno Śrila Prabhupada, jak i Swami Tripurari należą do tradycji Czajtanji Mahaprabhu (prawdopodobnie największego ze wszystkich filozofów oddania odwołujących się do Bhagawadgity) i wywodzących się od niego wielkich linii myślicieli.

W ciągu ostatnich dwudziestu pięciu lat Swami Tripurari opublikował wiele książek i artykułów na temat wszelkich aspektów życia duchowego, kierując jednocześnie międzynarodową organizacją promującą duchowy rozwój. Jego dzieło zasługuje na tym większą uwagę, zwłaszcza że temat bhaktijogi ponownie pojawia się w społeczności jogi. Komentarz Swamiego Tripurariego do Bhagawadgity jest zapewne jego najważniejszą książką. Jest dziełem obszernym i monumentalnym, ważnym uzupełnieniem literatury na jej temat. Otwiera pole do wielu nowych badań, szczególnie w dziedzinie praktyki duchowej i jogi. Dzięki komentarzowi Swamiego Tripurariego możemy uzyskać dostęp nie tylko do Bhagawadgity, lecz także do opartej na niej rozległej tradycji myśli i praktyki oddania. Komentarz ten może zmienić nasze spojrzenie na siebie, świat i Boga w sposób fundamentalny i transformacyjny.

David Frawley

Santa Fe, New Mexico, marzec 2008Wprowadzenie

PEWNEGO DNIA Z SAMEGO RANA wiosną 1973 roku po raz pierwszy zostałem zaproszony, by towarzyszyć mojemu mistrzowi duchowemu podczas porannego spaceru. Gdy słońce wzeszło nad śpiącym Los Angeles, podekscytowany perspektywą bliskiego kontaktu ze swoim guru, wszedłem do małej białej toyoty kombi wraz z dwoma braćmi duchowymi i naszym Prabhupadą.

Pojechaliśmy do Cheviot Hills, jednego z dwóch miejsc, w których Prabhupada odbywał poranne spacery w Los Angeles. Wolał Venice Beach, ale różnorodność ma wartość. Tego ranka park był wilgotny i właśnie napowietrzono ziemię. Krytykując park, Prabhupada ­pośrednio dał nam do zrozumienia, że woli Venice Beach, po czym zaczął mówić o niedociągnięciach współczesnej nauki. Kiedy tak podawaliśmy w wątp­liwość możliwość powstania czegoś z niczego, rozmowa naturalnie wygasła i dalej szliśmy w ciszy.

Małe porozrzucane wokół grudki ziemi wyglądały dla niedoinformowanych jak odchody i zacząłem się zastanawiać, dlaczego przywieźliśmy Prabhupada w to miejsce. Czy to rzeczywiście były odchody? Prabhupada przerwał ciszę, aby zadać to samo pytanie. Zbyt onieśmielony i niekompetentny, by udzielić odpowiedzi, zostawiłem to innym, z których jeden wyjaśnił pokrótce sztukę napowietrzania ziemi.

Cisza trwała, a ja poczułem potrzebę zajęcia umysłu myślami duchowymi, w obawie, że nie wykorzystałbym w pełni sprzyjających temu okoliczności. Przemierzając pole, jakby pod wpływem siły poza mną, spontanicznie zacząłem myśleć o Wryndawanie, Krysznie, jego paste­rzach i krowach. Mój umysł został pochłonięty przez odczucie sielankowej scenerii Wryndawany z Kryszną i jego przyjaciółmi pasterzami. Gdzie tak naprawdę byliśmy?

Ubrany w szafranowe szaty starszy mężczyzna niemający więcej niż 164 cm wzrostu stawiał kroki z wieczną młodzieńczością, podważającą pozorną młodość tych, którzy szli obok niego. Z głową uniesioną w absolutnej pewności, kwestionował metanarrację współczesnej nauki, sprawiając, że wydawało się, iż materializm naukowy może zostać obalony jednym szturchnięciem jego laski. Spojrzenie miał urzekające, błogosławiące, a oczy zabarwione maścią miłości do Kryszny – nasz ukochany Prabhupada chciał, żeby świat się zatrzymał i po prostu pokochał Krysznę. Chciał, żebyśmy byli jego narzędziem, dzięki któremu uda się to osiągnąć.

Prabhupada przekonująco zachęcał nas, abyśmy pisali artykuły, publikowali je i zastępowali panujący paradygmat przesłaniem Kryszny. Wtedy ktoś wypowiedział moje imię i wspomniał o sukcesach w dystrybucji książek. Prabhupada zwrócił się do mnie i powiedział: „Rozprowadzając te książki, robisz wielką przysługę Krysznie. On chciał powiedzieć wszystkim: sarva-dharmān parityajya mām ekaṃ śaraṇaṃ vraja1. Po to zstępuje . Czyli każdego, kto wykonuje tę służbę, Kryszna zauważa. Bhagawadgita mówi: na ca tasmān manuṣyeṣu: »W ludzkim społeczeństwie nikt nie jest droższy od tego, kto pomaga w misji nauczania«”.

W pierwszych słowach, jakie do mnie kiedykolwiek skierował, Prabhupada zacytował trzy wersety z Bhagawadgity, wszystkie z rozdziału 18. Najpierw zacytował jej konkluzję: „Porzuć wszelkie nakazy religijne i schroń się tylko we mnie”2. Następnie zacytował dwa wersety pochwalne Kryszny dla osób zaangażowanych w głoszenie tej konkluzji. Właściwe wersety brzmią następująco: „Ten, kto objaśnia tę najwyższą tajemnicę moim wielbicielom, pełni najwyższą służbę oddania dla mnie. Niewątpliwie on przyjdzie do mnie. Nikt na tym świecie nie jest mi droższy niż on ani też nigdy na tej Ziemi nie będzie nikogo droższego”3.

W komentarzu do Bhagawadgity Prabhupada rozwija słowa Kryszny dotyczące tych, którzy objaśniają jego przesłanie: „Jednakże każdy, kto szczerze próbuje przedstawić Bhagawadgitę taką, jaką ona jest, uczyni postęp w praktyce oddania i osiągnie czysty stan życia w oddaniu”. Takie czyste oddanie zagwarantuje powrót do domu, powrót do Boga. Używając sformułowania „taką, jaką jest”, które stało się podtytułem wydania Prabhupadowej Bhagawadgity, miał on na myśli wyjaśnienie Bhagawadgity z perspektywy ścieżki oddania. Tylko ten, kto kocha Krysznę, ma dostęp do najgłębszego znaczenia jego sugestywnego przekazu.

Na słowa Prabhupady zachęcające nas wszystkich do pisania i rozprowadzania książek o Krysznie jeden z moich braci duchowych powiedział: „Jesteśmy po prostu twoimi marionetkami, Śrila Prabhupada. Dajesz nam książki”. To najwyraźniej nie spodobało się Śrili Prabhupadzie, gdyż tak odpowiedział, nawiązując do guruparampary4: „Nie. My wszyscy jesteśmy marionetkami Kryszny. Ja też jestem marionetką. Na tym polega sukcesja uczniów”. Choć pokornie przypisywał swojemu guru i Krysznie wszystko, czego dokonał, sugerował, że stawanie się narzędziem guru i Kryszny ma wymiar aktywny: wiąże się nie tylko z upowszechnianiem książek swojego guru, lecz także z samodzielnym pisaniem książek, tak jak on sam to robił. Taki właśnie dał przykład. Pisząc własne książki, uważał, że działa jedynie jako marionetka guru i Kryszny.

Stanie się marionetką swojego guru to zyskanie życia duchowego i samodzielne myślenie stosownie do kryteriów tego, co jest naprawdę duchowe.

Wspominając ten wiosenny poranek w Cheviot Hills w Los Angeles, kiedy sam skończyłem pięćdziesiątkę, czułem, że moje życie byłoby niepełne, gdybym nie napisał swojego komentarza do Bhagawadgity we współczesnym języku. Wierne upowszechnianie tego, co ktoś zaczerpnął z nieskończoności, powinno z czasem przynieść propagatorowi owoce w postaci samodzielnego czerpania z tego źródła. To jest owoc powstały z nasiona, które Śri Guru (śri guru, duchowy nauczyciel) zasiewa w sercu ucznia. W niniejszym wydaniu Bhagawadgity mogłem do pewnego stopnia skosztować tego owocu tylko dzięki łasce mojego mistrza duchowego. Zesłał on też kilka osób, aby mi w tym pomogły. Jestem im wszystkim wdzięczny. Niech im błogosławi i niech Śri Czajtanja, który jest samym połączeniem Radhy i Kryszny, nadal obłaskawia świat swoją doktryną miłości do Boga. Niech to błogosławieństwo przyjdzie w postaci literatury bhakti tworzonej w kulturowym kontekście wielbicieli Kryszny, którzy rodzą się obecnie na całym świecie.

Swami B.V. Tripurari

------------------------------------------------------------------------

1 Bhagawadgita 18.66.

2 Tamże.

3 Tamże 18.68–69.

4 Sukcesji uczniów .Wstęp

„JESZCZE JEDNO WYDANIE Bhagawadgity i jeszcze jeden wstęp, który usiłuje to uzasadnić!” Odnosząc się do owego głosu znużenia, zacytujemy ostatnie słowa Sandżai, narratora Bhagawadgity: „Królu, kiedy raz za razem rozpamiętuję tę cudowną i świętą rozmowę między Kesiawą a Ardżuną, nieustannie przeszywa mnie dreszcz emocji”1. Nowe spojrzenie na tę niezgłębioną duchową rozmowę jest zawsze mile widziane.

Bhagawadgita, czyli „Pieśń Boga” od wieków jest studiowana i poddawana wszelkiego rodzaju interpretacjom: akademickim, ekologicznym, psychologicznym, socjologicznym, politycznym i popularnonaukowym. Chociaż jej mądrość jest utożsamiana z filozofią wieczystą, przemawia na wielu poziomach do swojego zróżnicowanego grona odbiorców, zwłaszcza w kwestii najwyższej życiowej potrzeby: samorealizacji w kontekście urzeczywistnienia Boga.

Mówi się, że mowa Kryszny jest vāvadūka (wawaduka), co oznacza, że jest ambrozyjska i przyjemna dla uszu. Sam Kryszna jest opisywany jako satyavāk (satjawak), ponieważ jego słowa nigdy nie są fałszywe. W rozmowie z Ardżuną w Bhagawadgicie widać tę ambrozyjską mowę Kryszny i prawdziwość jego przesłania. Nic dziwnego, że jego słowa zostały uwiecznione w społeczeństwie ludzkim, do którego on zstępuje, aby wyrazić siebie w pełni miłości.

Chociaż niektórzy wyznawcy wisznuizmu próbowali określić historyczność pojawienia się Kryszny, datując je na pięć tysięcy lat temu, a także wydarzeń, o których mówi się, że miały miejsce w tamtym czasie – takich jak wojna na Kurukszetrze stanowiąca kontekst Bhagawadgity – nie poczynili większych postępów w udokumentowaniu dowodów materialnych. Obszar, na którym odnieśli sukces, to zapisanie własnych niezwykłych mistycznych doświadczeń związanych z Kryszną, a teologiczne i filozoficzne konsekwencje tych doświadczeń stanowią duchową rzeczywistość, z którą społeczeństwo ludzkie musi się liczyć.

Kryszna reprezentuje życie miłosne Absolutu. Podczas gdy Budda nauczał mądrości prowadzącej do ustania cierpienia a Chrystus zbawienia przez miłość, Kryszna jest Bogiem zakochanym, żyjącym w wieczności ze swoimi wielbicielami. Wielbiciele Kryszny ucieleśniają pięć podstawowych rodzajów miłości: bierne uwielbienie (śānta-rasa, siantarasa), służebność (dāsya-rasa, dasjarasa), przyjaźń (sakhya-rasa, sakhjarasa), uczucie rodzicielskie (vātsalya-rasa, watsaljarasa) i miłość romantyczną (mādhurya-rasa, madhurjarasa). Tych pięć podstawowych przejawów miłości w oddaniu (bhakti-rasa, bhaktirasa) może się ze sobą łączyć, a każdy z nich ma swoje podrodzaje. Ardżuna z Bhagawadgity kocha Krysznę jako przyjaciela, ale z domieszką służebności. Jego przyjacielska relacja z Kryszną nazywa się purasambandhi (pura-sambandhi) i jest charakterystyczna dla miejskiej lili (līlā, boska zabawa) Kryszny, w przeciwieństwie do jego bardziej intymnej, pasterskiej lili z Wradży. Spośród wszystkich miejskich przyjaciół Kryszny Ardżuna jest najbardziej znany.

Przed przybyciem do wielkomiejskiej Mathury i późniejszym założeniem swojej stolicy w Dwarace Kryszna dorastał we Wradży. Sceneria Wradży reprezentuje piękno prostoty, urok środowiska naturalnego. Kryszna był, tak jak jego ojciec, pasterzem. Udekorowany ozdobami z lasu – kwiatami, liśćmi i różnobarwną glinką – ukoronowany pawim piórem czarodzieja, ów Kryszna, którego jedyną broń stanowi flet, jest uznawany za Krysznę w całej swojej pełni, swajambhagawana (svayam bhagavān). Jest Bogiem, kiedy Bóg chce być sobą, relaksując się w towarzystwie bliskich wielbicieli, i zapominającym o swojej boskości, aby umożliwić tę intymność. Ten Kryszna jest koneserem miłości, ale jedno­cześnie jest podporządkowany swojej kochance Radsze2. Mówiąc językiem indyjskich estetyków, owładnięty miłością Radhy Kryszna z Wradży jest najdoskonalszym (pūrṇatama, purnatama) dhiralalitanajaką (dhīra-lalita nāyaka)3 i jako taki nie ma nastroju do wygłaszania upaniszadowych mądrości.

Kryszna z Bhagawadgity, chociaż jest tą samą osobą co Kryszna z Wradży, ma zupełnie inny nastrój. Podobnie jak w przypadku wszystkich jego nastrojów, jego emocjonalny charakter w lili Bhagawadgity jest powiązany z naturą miłości towarzyszących mu wielbicieli. Kiedy Kryszna opuszcza Wradżę z misją ustanowienia dharmy (dharma)4, otaczają go wielbiciele, którzy mają większą świadomość jego boskości. To zaś nieco oddala ich od niego, wprowadzając do ich relacji nutę formalności nieobecną w jego związkach z bhaktami z Wradży. W mieś­cie Kryszna – nastolatek ze wsi – dojrzewa do wiecznej młodości. Staje się rozsądnym księciem – spokojnym, pokornym i mądrym. W estetycznym języku Bharatamuniego5 jest on doskonałym (pūrṇa, purna) dhiraprasiantanajaką (dhira-praśānta nāyaka)6. To właśnie ten Kryszna przemawia w Gitopaniszadzie, czyli Bhagawadgicie.

Z Bhagawadgity dowiadujemy się o boskości Kryszny. W świetle tej wiedzy jego życie na wsi nabiera nowego znaczenia. Nieformalna prostota lili z Wradży jest jak czarne tło, które sprawia, że cenny klejnot, jakim jest Kryszna, jeszcze bardziej jaśnieje. To, że Bóg zachowuje się jak człowiek do tego stopnia, że zakochuje się tak jak Kryszna w Radsze, jest rzeczywiście słodkim i czarującym wyrazem jego boskości i pokazuje nam, w jaki sposób można łatwo zbliżyć się do niego. Kiedy Absolut zostaje pokonany przez miłość, przejawia transcendentalną potrzebę, która nie wypływa z niedoskonałości, ale z pełni miłości. Natura miłości sprawia, że z jednej strony czujemy się pełni, a z drugiej mamy potrzebę dzielenia się swoją pełnią. Kryszna staje się najbardziej dostępny dla każdego, kto zna jego wewnętrzną potrzebę dzielenia się miłością. To jest święty sekret upaniszad, na który ostatecznie wskazuje Bhagawadgita. Ustanawiając ogólne zasady dharmy, Kryszna objawia chwałę premadharmy (prema-dharma)7, czyli dharmę samej miłości.

To wydanie Bhagawadgity jest zgodne z tradycją gaudijawedanty (gauḍīya-vedānta, teologiczna szkoła wisznuizmu gaudija8). To właś­nie przedstawiciele tej tradycji, uczniowie Śri Czajtanji, jako pierwsi zaczęli opisywać tematykę upaniszad językiem estetyki. Opierając się na słowach Tajttirijopaniszady: raso vai saḥ („Absolut jest estetycznym zachwytem”), Rupa Goswami omówił istotę Absolutu, czyli jego życie miłosne. Wyobraził sobie Absolut jako idealnego kochanka, Krysznę z literatury sakralnej, któremu nie sposób się oprzeć, i z niezwykłą wnik­liwością wyjaśnił złożoność natury Kryszny. Dotychczas nikt nawet nie próbował powiedzieć nam więcej o osobowości Boga.

Ponieważ Kryszna z Wradży jest źródłem awatar Boga, jego postacią, w której są zawarte wszystkie inne postacie Absolutu, wisznuici tradycji gaudija pisali głównie o nim. Dobrze znane są ich komentarze do Śrimad Bhagawatapurany, podobnie jak liczne oryginalne kompozycje ich autorstwa. Pisali również na temat upaniszad, w których jeśli miłos­­ne zabawy Kryszny są w ogóle wspomniane, to zostały dobrze ukryte.

Baladewa Widjabhuszana napisał Gowindabhaszję, gaudijawisznuicki komentarz do Wedantasutr Badarajany Wjasy, w którym stara się pokazać zgodność śruti – upaniszad – z teologią gaudija. Napisał także komentarz do Bhagawadgity, podobnie jak jego poprzednik Wiśwanatha Czakrawarti Thakura. Przed nimi Krysznadasa Kawiradża Goswami ponad trzydzieści razy zacytował Bhagawadgitę w swojej klasycznej Czajtanjaczaritamrycie, a jego poprzednik Dżiwa Goswami wielokrotnie cytował ją w swoim przełomowym dziele Szatsandarbha. Najwyraźniej Kryszna dhiraprasianta z Bhagawadgity jest dość ważny dla wielbicieli Kryszny dhiralality!

Wiśwanatha Czakrawarti Thakura był pierwszą osobą w linii gaudija, która napisała kompletny komentarz do Bhagawadgity. Jest najbardziej znany ze swoich nader ezoterycznych wyjaśnień wewnętrznego znaczenia miłosnych zabaw Kryszny z pasterkami z Wradży. Wydaje się jednak, że uznał za ważne przypomnienie nam, iż Kryszna w relacji z gopi jest przecież Bogiem, nawet jeśli tłumi ten aspekt siebie ze względu na swoją intymną lilę. Najpierw musimy zrozumieć prawdę metafizyczną (tattva, tattwa) dotyczącą Kryszny jako źródła świata i wszystkich dusz, zanim zapomnimy o świecie i zatracimy się w boskiej miłości do Kryszny. Wśród świętych tekstów hindusów żadna księga nie nadaje się lepiej do przekazania takich nauk niż Bhagawadgita.

Bhagawadgita, znana również jako Gitopaniszada, ponieważ została wypowiedziana bezpośrednio przez samego Boga9, jest esencją upaniszad. Jeśli ktoś chce zrozumieć całość tysięcy wersetów z ich kanonu, wystarczy zrozumieć siedemset wersetów Bhagawadgity. Upaniszady są często uważane za teksty bardziej filozoficzne niż religijne, jednakże istotne jest to, że w Gitopaniszadzie zasada ta została odwrócona. Przyjmuje ona metanarrację religijno-filozoficzną, w której wyłania się mistyczne życie oparte na bezpośrednim duchowym doświadczeniu. Być może najbardziej znaczącą cechą Bhagawadgity jest jej inkluzywność – żadna konkretna doktryna nie jest w niej potępiana, lecz każda znajduje swoje miejsce w hierarchii praktyk duchowych i transcendencji. W Bhagawadgicie kult Boga nigdy nie zostaje przekroczony. Przybiera formę czystego oddania, przewyższającego nawet wiedzę zarówno o duszy, jak i boskości Boga. W ten sposób prowadzi nas do drzwi bhakti z Wradży.

W powszechnym rozumieniu upaniszady ujawniają bezkształtny, bezosobowy Absolut, do którego zbliża mądrość introspekcji, w przeciwieństwie do rytuałów religijnych. Z tego punktu widzenia oddanie może być przydatne, ale ostatecznie się z niego zrezygnuje. Mówiąc o powszechnym rozumieniu, mam na myśli adwajtawedantę (advaita-vedānta10) Siankary oraz zwolenników poglądów reprezentowanych przez nurt neoadwajty. Ponieważ podstawowe rozumienie hinduskiej literatury sakralnej zgodne z wykładnią Siankary jest na tyle szeroko przyjęte, wiele osób nie odróżnia jego wykładni od samej wedanty. Uważają, że doktryna adwajty Siankary to wedanta, nieświadome faktu, że adwajtawedanta jest tylko jednym z nurtów filozofii wedanty różniącym się radykalnie od innych głównych szkół11.

Z pięciu szkół oddania szkoła gaudija jest najnowsza, a zatem ma zaletę polegającą na możliwości czerpania z bogactwa wcześniej powstałych tradycji oddania. Wielu komentatorów szkoły wedanty z nurtu oddania, którzy pojawili się po Siankarze, zdecydowanie sprzeciwiało się jego doktrynom, które w imię niedualności obejmują rezygnację z Boga, indywidualnej duszy i świata, a także podporządkowanie oddania wiedzy. Chociaż między komentatorami z nurtu oddania mogą istnieć w niektórych kwestiach teologicznych subtelne różnice wyznaczające granice ich poszczególnych szkół wedanty, to jednak wszyscy oni sprzeciwiają się wspomnianym doktrynom Siankary.

Wśród tych komentarzy do Bhagawadgity dzieło Ramanudży było pierwsze, a tym samym najbardziej wpływowe. Spotkało się ze znacznym oddźwiękiem w kręgach akademickich. Komentarz Ramanudży w genialny sposób pokazuje spójność wielu ścieżek przedstawionych w Bhagawadgicie i powyzwoleniową naturę oddania. W niektórych miejscach cytowałem komentarz Ramanudży bądź podążałem za jego objaśnieniem tekstu. Jest to zgodne z zasadą wyrażania uznania dla zasłużonych wisznuitów, omawianą przez Dżiwę Goswamiego w Tattwa­sandarbhie. W podobnym duchu cytowałem komentarz Subodhini Śridhary Swamiego.

Wiśwanatha Czakrawarti Thakura i Baladewa Widjabhuszana odwoływali się do Ramanudży, jednak wydaje się, że są pod większym wpływem Śridhary Swamiego, za którego komentarzem często ściśle podążają. Świadczy to o wpływie Śridhary Swamiego na szkołę gaudija, dobrze udokumentowanym także w przypadku Bhagawatapurany12.

Dla mojego opracowania istotny jest również komentarz do Bhagawadgity ze szkoły adwajty Madhusudany Saraswatiego Gudharthadipika13, który Wiśwanatha Czakrawarti Thakura wielokrotnie cytuje. W celu uzasadnienia wiarygodności rozumienia Bhagawadgity przez szkołę gaudija cytowałem w kilku miejscach komentarz Madhusudany Saraswatiego. Ponieważ przedstawiciele szkoły neoadwajty mogą uważać, że perspektywa gaudija jest w niektórych miejscach tendencyjna, przydatna będzie dla nich wiedza, że tak uznany uczony i guru z linii adwajta często popiera interpretacje szkoły gaudija dotyczące znaczenia określonego wersetu Bhagawadgity oraz nacisku, jaki kładzie na oddanie.

Komentarze szkoły gaudija Wiśwanathy Czakrawartiego Thakury i Baladewy Widjabhuszany są w porównaniu z komentarzem Ramanudży znacznie mniej znane. Wierne oddaniu słodkiemu Krysznie z Wradży, ich wyjaśnienie Bhagawadgity wnosi do tekstu urok, którego brakuje u Ramanudży; ponadto kładą większy nacisk na oddanie, zarówno pod względem jego mocy zapewniającej najwyższe zbawienie, jak i jego łaskawości obejmującej najniższe warstwy społeczne. Tych dwóch głównych komentatorów szkoły bengalskiej cytowałem w całym tekście i naturalnie im przede wszystkim jestem wdzięczny. Chociaż komentarze Wiśwanathy Czakrawartiego Thakury i Baladewy Widjabhuszany czasami się różnią, to te różnice nie naruszają ram konkluzji szkoły oddania (­siddhānta, siddhanta). Korzystając ze swojej znajomości sanskrytu i całego zbioru literatury sakralnej, obaj wskazali miejsca, w których niektóre wersety mogą przybierać szczególne znaczenie ukryte przed wzrokiem tych, których oczy nie zostały zabarwione maścią miłości do Kryszny.

Być może przedstawiciele szkoły gaudija wydają się przesadzać, kiedy mówią o Krysznie z Wradży przemawiającym w Bhagawadgicie14. Według ich teologii Kryszna dhiraprasianta z Bhagawadgity nie jest zaabsorbowany Wradżą ani miłością gopi. Tak jak Kryszna dhiralalita z Wradży nie ma nastroju właściwego upaniszadowemu dyskursowi, tak i Kryszna dhiraprasianta z Dwaraki zazwyczaj nie jest w nastroju oddania z Wradży. Jednak dokładne przestudiowanie Bhagawata­purany w połączeniu z Padmapuraną i Hariwansiapuraną pozwala odkryć, że książę z Bhagawadgity czasami myśli o Wradży, tak jak to zrobił na Kurukszetrze podczas swojej pierwszej wizyty w tym świętym miejscu.

Według Bhagawatapurany15 Kryszna powrócił do Mathury, aby zabić Dantawakrę, zanim wypowiedziana została Bhagawadgita. Padmapurana wyjawia, że z Mathury udał się do Wradżadhamy16. Po dwumiesięcznym pobycie we Wradży przeniósł wszystkich swoich tamtejszych wielbicieli do swojej nieprzejawionej wiecznej lili na Goloce. Zgodnie z komentarzami Wiśwanathy Czakrawartiego Thakury do Padmapurany sam Kryszna udał się w swojej prawie pełnej postaci (pūrṇa-kalpa-prakāśa, purnakalpaprakasia) na Golokę. W innej najpełniejszej postaci (pūrṇatama-prakāśa, purnatamaprakasia) pozostał we Wradży, wiecznie się radując, niewidoczny dla materialnych oczu. W jeszcze innej pełnej manifestacji (pūrṇa-prakāśa, purnaprakasia) wsiadł na swój rydwan i samotnie wrócił do Dwaraki.

Po powrocie Kryszna wypowiedział Bhagawadgitę. Książę Dwaraki niewątpliwie myślał czasami o najwyższym oddaniu swoich wielbicieli z Wradży, choćby wtedy, kiedy mówił Ardżunie o bhakti. W rzeczywistości, jak już było wcześniej wspomniane, cała lila z Dwaraki nie jest całkowicie niezwiązana z Wradżą. Kryszna udał się do Dwaraki, żeby chronić swoich wielbicieli z Wradży. Tak jak Sanatana Goswami w swojej Bryhadbhagawatamrycie17 słyszy księcia Dwaraki wołającego we śnie imię Radhy, inni komentatorzy gaudija słyszeli, jak mówił o bhakti z Wradży między wierszami pieśni skierowanej do Ardżuny. Co więcej, nawet w objęciach swojej głównej królowej z Dwaraki książę Kryszna myśli o Wradży i miłości Radhy. Umapati Dhara cytowany w Padjawali18 i Udżdżwalanilamani19 Rupy Goswamiego tak się modli: „W swoim pałacu w Dwarace, na błyszczących, usianych klejnotami brzegach oceanu ciało Kryszny zadrżało z ekstazy w mocnym uścis­ku samej Rukmini. Jednak gdy jego umysł przypomniał sobie zapach ­miłości, którą cieszył się z Radhą w trzcinach nad brzegami czarnych wód Jamuny, Kryszna zemdlał. Niech to omdlenie zawsze cię chroni”.

Ostatecznie teologiczne rozwiązanie pozornej sprzeczności, że bhakti z Wradży wychodzi z ust księcia Dwaraki, leży w samej mocy bhakti. Wielbiciele widzą Krysznę we wszystkich i we wszystkim dzięki sile swojej miłości do niego. Mówi się, że Śri Czajtanja stwierdził: mora mana vṛndāvana („Mój umysł to Wryndawana ”). Postrzegał on wszystkie rzeki jako Jamunę z Wradży, a wszystkie góry jako Gowardhanę. W majestatycznym bóstwie Dżagannatha ze Śridhamy (śrīdhāma, święte miejsce pielgrzymek) Puri, dostrzegł słodkiego Krysznę dhiralalitę z Wradży z fletem w dłoniach i głową ozdobioną pawim piórem20. Jak widać, wielbicielom wcale nie jest trudno usłyszeć Krysznę, dhiralalitę Radhy, w słowach księcia Kryszny. Dodatkowo różnica zaciera się dlatego, że na polu bitwy, świętym Kurukszetrze, na długo przed wypowiedzeniem Bhagawadgity do Ardżuny, Kryszna spotkał się z Radhą i gopi po długim i bolesnym okresie rozstania21. Kiedy ponownie postawił stopę na tej świętej ziemi, by udzielić wskazówek Ardżunie, książę Kryszna niewątpliwie był pod wpływem wspomnień. Naturalne jest więc, że w trakcie swej filozoficzno-religijnej rozmowy z Ardżuną, w której bhakti bez wysiłku wznosi się na szczyt jak śmietanka mleka religii, woźnica Ardżuny kieruje rozmowę na Wradżę i najwyższy wyraz oddania.

Wizja, że duchowe emocje (bhāva, bhawa) komentatorów szkoły gaudija przenoszą ich interpretacje Bhagawadgity na poziom bhakti z Wradży, jest czarująca, a uczucie, które czyni ich wizję stronniczą, nie jest bynajmniej skazą. Przecież to właśnie uczucia do Bhagawadgity i miłość do Kryszny są tym, co tekst ten ma wzbudzić w czytelniku. Uczucie komentatorów szkoły gaudija dla Kryszny wynikające z mocnych podstaw filozoficznych i znajomości pism jest najcenniejszą rzeczą, jakiej można doświadczyć, studiując Bhagawadgitę. Dzięki tym emocjom czytelnicy poczują również nastrój Bhagawadgity, a tym samym uczucie do Kryszny.

Po czasach Baladewy Widjabhuszany, który odszedł z tego świata w połowie XVIII wieku, Bhagawadgita została nieco zaniedbana w szkole bengalskiej aż do czasów Bhaktiwinody Thakury, dzięki któremu nastąpiło wielkie odrodzenie tej tradycji pod koniec XIX wieku. Bhaktiwinoda Thakura opublikował dwa różne wydania Bhagawadgity w języku bengalskim oparte na dwóch wcześniejszych doskonałych komentarzach sanskryckich.

Syn i następca Bhaktiwinody Thakury Śrila Bhaktisiddhanta Saraswati kontynuował misję nauczania swojego ojca i dostrzegł potrzebę przetłumaczenia Bhagawadgity na język angielski. Spośród jego uczniów Bhakti Hrydaja Bon Maharadża jako pierwszy opublikował tłumaczenie i komentarz w duchu wisznuizmu bengalskiego. Jego przekład zatytułowany The Geetā as a Chaitanyite Reads It22 opiera się na komentarzu Wiśwanathy Czakrawartiego Thakury. Po komentarzu Bona Maharadży opublikowano angielskie wydanie Bhaktiego Pradipy Tirthy Maharadży23. Autorem najbardziej wpływowego wydania gaudijawisznuickiego jest mój mistrz duchowy Śrila A.C. Bhaktiwedanta Swami Prabhupada. Jego Bhagawadgita taka, jaką jest24 sprzedała się w większej liczbie egzemplarzy niż jakiekolwiek inne wydanie do tej pory. Tłumaczenie Śrili Prabhupady jest dedykowane Baladewie Widjabhuszanie. W swoich angielskich komentarzach Prabhupada wyraża mu swą wdzięczność. Mój śikszaguru (śiksa-guru25) Bhakti Rakszak Śridhara Dewa Goswami również opublikował tłumaczenie Bhagawadgity26 oparte na komentarzu Wiśwanathy Czakrawartiego Thakury, w którym ujawnia ukryte ezoteryczne rozumienie bhakti z Wradży.

W niniejszym wydaniu przyjąłem bardziej dosłowne tłumaczenie oryginalnego tekstu sanskryckiego, ograniczając znaczenie gaudija do samego komentarza. Dołożyłem również wszelkich starań, aby pokazać spójność Bhagawadgity, jej naturalne przechodzenie od wersetu do wersetu, na którym nie skupiali się inni współcześni komentatorzy gaudijawisznuiccy. Czasami cytowałem odniesienia do Bhagawadgity z Szatsandarbhy Dżiwy Goswamiego i Czajtanjaczaritamryty Krysznadasy Kawiradży, które poprzedzają najwcześniejszy gaudijawisznuicki komentarz do Bhagawadgity. Wielokrotnie odwoływałem się również do wypowiedzi Baladewy Widjabhuszany dotyczących Bhagawadgity z jego komentarza Gowindabhaszja do Wedantasutr. Język obecnego wydania jest współczesny i w miarę możliwości starałem się przybliżyć znaczenie Bhagawadgity, a zwłaszcza znaczenie tradycji gaudija dla czasów, w których żyjemy. Mam nadzieję, że ze względu na to wszystko niniejsze wydanie będzie stanowić znaczący wkład do tradycji gaudija, sygnalizujący jej żywotność na początku XXI wieku.

Wprawdzie podjąłem się tej pracy dla własnego rozwoju i oczyszczenia, to mam nadzieję, że zarówno praktykujący, jak i przypadkowi czytelnicy uznają niniejsze wydanie za pomocne. Ponieważ dzięki mojej pracy rozwinęło się we mnie prawdziwe uczucie do Bhagawadgity, Kryszny i Ardżuny, czuję, że zakończyła się ona sukcesem. I właś­nie to uczucie próbowałem wpleść w tekst. Niech uważna lektura tej książki także u czytelników obudzi duchowe uczucie, gdyż to właśnie ono nie pozwala się zmęczyć słuchaniem ambrozyjskich słów Kryszny wydanie po wydaniu, wprawiając w nieustający zachwyt.

------------------------------------------------------------------------

1 Tamże 18.76.

2 Radha jest pierwotną energią (śakti) Kryszny. Jeśli on jest słońcem, to ona jest jego blaskiem. On jest najwyższym obiektem miłości, a ona jest siedzibą najwyższej miłości. Tak jak wszystkie awatary (avatāra, zstąpienie) Boga pochodzą od Kryszny, podobnie wszystkie ich towarzyszki stanowiące aspekt ich pełni emanują z Radhy i częściowo ją reprezentują.

3 W klasycznym indyjskim dramacie i indyjskiej poezji wyszczególnia się cztery podstawowe typy bohaterów (nāyaka). Dhiralalitanajaka jest opisany w Bhaktirasamrytasindhu (2.1.230) następująco: „Osoba, która jest bardzo przebiegła i zawsze młodzieńcza, wprawna w żartach i wolna od niepokoju oraz zawsze oddana swoim przyjaciółkom, jest nazywana dhiralalitanajaką”. W świeckim dramacie i poezji Kupidyn uważany jest za idealnego dhiralalitanajakę.

4 Tutaj termin „dharma” odnosi się do misji awatary polegającej na ustanawianiu zasad świętych pism. Zob. Bhagawadgita 4.7–8.

5 Legendarny autor Natjasiastry Bharatamuni uważany jest za twórcę indyjskiej teorii estetyki.

6 Dhiraprasiantanajaka jest opisany w Bhaktirasamrytasindhu (2.1.232) następująco: „Spokojny, znoszący cierpienie, rozsądny i pokorny, taki jest dhiraprasiantanajaka”.

7 Termin ten odnosi się do miłości okazywanej w lili Kryszny z Wradży.

8 Czyli bengalskiego: gaudija (gauḍīya) – bengalski, od Gauḍa – Bengal .

9 Uważa się, że upaniszady pochodzą bezpośrednio od Boga.

10 Hinduska monistyczna szkoła filozoficzna .

11 Wisisztadwajta, dwajta, dwajtadwajta, siuddhadwajta i aczintjabhedabheda.

12 Zob. K. Kawiradża, Czajtanjaczaritamryta, Antjalila 7.133.

13 Madhusudana Saraswati żył w czasach Śri Czajtanji, ale był od niego młodszy. Nigdy się z nim nie spotkał. Jest oczywiste, że był pod wpływem gaudijawedanty na tyle dużym, by uważać ją za realną alternatywę dla adwajty, doktryny jego własnego wyboru.

14 Wiśwanatha Czakrawarti Thakura słyszy, jak Kryszna mówi o raganugabhakti (rāgānugā­-bhakti) w Bhagawadgicie 10.9. Bhaktiwinoda Thakura i kilku innych współczes­nych komentatorów podąża za jego przykładem w swoich komentarzach.

15 Bhagawatapurana 1.11.9.

16 Padmapurana, Uttarakhanda 279.

17 S. Goswami, Bryhadbhagawatamryta 1.6.51–52.

18 R. Goswami, Padjawali 371.

19 Tenże, Udżdżwalanilamani 14.184.

20 Zob. K. Kawiradża, Czajtanjaczaritamryta, Antjalila 16.85.

21 Zob. Bhagawatapurana 10.78.

22 S. Bhakti Hridaya Bon, The Geetā as a Chaitanyite Reads It, Popular Book Depot, ­Bombay 1938.

23 B.P. Tirtha, Śrīmad Bhagavad-gītā, Gaudiya Mission, Calcutta 1948.

24 A.C.B.S. Prabhupāda, Bhagavad-gītā As It Is, Bhaktivedanta Book Trust, Chennai 2001. Zob. też polskie wydanie: A.C.B.S. Prabhupāda, Bhagavad-gītā. Taka jaką jest, Bhaktivedanta Book Trust, Vaduz 1981.

25 Nauczyciel duchowy udzielający wskazówek .

26 B.R. Sridhar, Śrīmad Bhagavad-gītā: Hidden Treasure of the Sweet Absolute, Sri ­Chaitanya Saraswat Math, Navadwip 2006.