Bóg Chrystusa. Medytacje trynitarne - ebook

Spis treści

Ratzingera myślenie o Bogu

Paradoksalność Objawienia Trójcy

Teologia trynitarna w nurcie hermeneutyki żydowskiej

Kilka istotnych zasad myślenia trynitarnego w ujęciu Ratzingera

Przedmowa

I BÓG

BÓG MA IMIĘ

BÓG JEST TRÓJJEDYNY

BÓG STWÓRCA

PYTANIE HIOBA

II. Jezus Chrystus

DESCENDIT DE CAELIS – ZSTĄPIŁ Z NIEBA

„...I STAŁ SIĘ CZŁOWIEKIEM”

WSPÓŁISTOTNY OJCU

ZMARTWYCHWSTAŁ, JAK OZNAJMIA PISMO

III. Duch ŚwiętyDESCENDIT DE CAELIS – ZSTĄPIŁ Z NIEBA

Część tak zwanego nicejskiego symbolu wiary1, poświęcona Chrystusowi, przedstawia Go najpierw jako „Syna Bożego Jednorodzonego, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko się stało”. Do tego momentu słowa _Credo_ odnoszą się do okresu przed stworzeniem świata. Pomost do ziemskiej postaci Jezusa stanowi zdanie: „...dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba”.

Nowe niemieckie tłumaczenie nie mówi już o „zstąpieniu” – zapewne wyczuwając, że zrozumienie sensu tego słowa może sprawiać dzisiejszemu człowiekowi znaczne trudności. Musi ono budzić jego opory z dwojakiego powodu. Otóż najpierw pojawia się pytanie: Czyżby Bóg czynił się zależnym od człowieka? Czy to, co przypadkowe, może być przyczyną tego, co wieczne? Czy nie jest tak, że przyczyną dla Boga i Bożego działania może być zawsze tylko On sam – Bóg? Czy Bóg może działać inaczej, niż tylko mając Boga na względzie? Czy też jest możliwe, że Bóg wtedy właśnie działa w sposób boski, działa mając Boga na względzie, kiedy działa ze względu na człowieka?

Drugi moment powodujący opory jest mniej głęboki, za to jednak bardziej przemawiający do wyobraźni: Czy nie zakłada się tutaj trójkondygnacyjnego obrazu świata, a więc czegoś, co należy do sfery mitu? Czy nie sugeruje się tu, że Bóg mieszka gdzieś w górze, ponad chmurami, ludzie zaś na dole, i że ziemia jest dnem stworzenia, na które Bóg musi zstąpić, aby ponownie doprowadzić wszechświat do porządku?

Na kanwie tego problemu nasuwają nam się jednak głębiej sięgające pytania, które zarazem pod wieloma względami są odpowiedzią na posta-wione poprzednio. Nie lubimy myśli, że ktoś ku komuś innemu zstępuje. Nie lubimy posmaku „protekcjonalności”, jaki się w tym określeniu kryje. Wolimy równość. O wiele bardziej odpo­wiadają nam słowa Pisma _deposuit potentes de sede_ (możnych złożył z tronu) niż _descendit de caelis_ – chociaż jedno pozostaje w ścisłym związku z drugim, bo właśnie Bóg, który zstępuje, przez to samo detronizuje możnych i czyni pierwszymi tych, którzy dotąd byli ostatni. My jednak chętniej sami zajmujemy się strącaniem możnych, bez udziału zstępującego Boga. Obraz świata, w którym nie ma „góry” i „dołu”, obraz świata we wszystkim równego, bez stałych punktów odniesienia, jest nie tylko czymś zewnętrznym. Odpowiada on zarazem nowej postawie wobec rzeczywistości, która wyobrażenie „góry” i „dołu” uważa za złudzenie i chce znieść wszelką „górę” w imię równości, wolności i godności człowieka. I rzeczywiście, w końcu będzie można powiedzieć: Skoro Bóg zstąpił, skoro jest On teraz na dole, to i ten „dół” stał się „górą”. W takim razie dawny podział na „górę” i „dół” jest już nieaktualny. W takim razie obraz świata i człowieka uległ zmianie. Ale właśnie: zmieniony jest on przez Boga, który zstąpił.

Tak więc musimy pozostać przy stwierdzeniu: Jezus Chrystus zstąpił. To z kolei oznacza, że istnieją pewne „wysokości” – chwała, władztwo Boga i Jezusa Chrystusa, absolutny majestat Jego słowa, Jego miłości, Jego potęgi. Drugi artykuł wiary nie anuluje pierwszego. Nawet po zstąpieniu najniżej, nawet w krańcowym poniżeniu i największym ukryciu pozostaje Bóg kimś prawdziwie będącym „w górze”. Zanim zacznie się mówić o historii zbawienia, musi być mocno wypowiedziane podstawowe wyznanie: „Bóg jest”. Najpierw trzeba przywołać na pamięć święty majestat Tego, od którego wszystko pochodzi; tam, gdzie nie jest on dostrzegany, również zstąpienie Boga traci swoją wielkość i zanurza się w jednostajność bezcelowych obrotów ciągle tego samego. Gdzie nie jest on dostrzegany, tam nie tylko traci wszelkie napięcie i wszelki sens dramat dziejów, dramat człowieczeństwa; tam również człowiek nie staje się coraz większy, lecz coraz mniejszy; nie jest on już przecież w świecie czymś „u góry”, lecz jedną z jego igraszek, w których świat wypróbowuje swoje własne możliwości – „nie rozeznanym jeszcze zwierzęciem” (Nietzsche).

Kto chce zrozumieć zstąpienie, musi najpierw pojąć tajemnicę wysokości, która tutaj jest zasyg­-nalizowana słowem „niebo”. U początku stoi tajemnica płonącego krzewu – moc nakazująca respekt, wyznaczająca kryteria. Ale ogień płonącego krzewu nie jest pożarem świata w rozumieniu filozofii stoickiej. Dochodzi z niego głos; z głosu tego można się dowiedzieć, że Bóg usłyszał jęki uciśnionych, rozpaczliwy krzyk Izraela. Ogień ten sam już przecież oznacza zarazem zstąpienie Boga, który jest przy skazanych na zgubę. Tak więc pierwsza konkluzja naszych rozważań jest następująca: Nie ma wprawdzie zstąpienia w sensie geograficznym z górnego piętra świata na dolne, ale jest coś o wiele głębszego, co miał symbolizować ów kosmiczny obraz: ruch przebiegający od istoty Boga ku istocie człowieka – i więcej: ruch od chwały ku krzyżowi, ruch ku tym ostatnim, którzy właśnie przez to stają się pierwszymi.

Całą głębię tego, co ma wyrażać słowo „zstąpienie”, można jednak pojąć w pewnej mierze dopiero wtedy, gdy się prześledzi długą historię tego słowa w pismach Starego i Nowego Testamentu, w których jest ono początkowo jak gdyby małym strumykiem, a potem – niczym rosnąca rzeka – przyjmuje w siebie coraz więcej potoków i dopływów. Ze „zstąpieniem” Boga spotykamy się po raz pierwszy w opowieści o budowie wieży Babel; jest to zstąpienie gniewne, do którego potem, w opowiadaniu o krzewie ognistym, dochodzi nowe, tym razem podyktowane współczuciem i miłością. W tej medytacji chciałbym wybrać po jednym tekście ze Starego i Nowego Testamentu, którym w historii motywu zstąpienia Boga przypada szczególne znaczenie, jakkolwiek samo to słowo wcale w nich nie występuje. Przyjrzyjmy się im więc.

Bestie i Syn Człowieczy w 7. rozdziale Księgi Daniela

Księga Daniela w takiej postaci, w jakiej ją znamy, jest obecnie na podstawie przekonywających argumentów datowana powszechnie na czas między rokiem 167 a 163 przed Chr., a więc na okres najbardziej bezwzględnego prześladowania wiary Izraela przez hellenistycznego króla Antiocha IV Epifanesa. W sytuacji okrutnego ucisku, w której wiara ludu Bożego, jego historyczna nadzieja, zdaje się doprowadzona ostatecznie _ad absurdum_, uzyskuje wizjoner nowe spojrzenie na całość dziejów. Po okresie niewoli nie nastąpiła oczekiwana chwała Izraela. Pozostał on zależnym, ubogim narodem; nie odzyskał autonomii, a zamiast przepowiadanej przez Ezechiela wspaniałej nowej świątyni zdołał z trudem zbudować jedynie jej marną namiastkę, która niczym nie przypominała przepychu pierwszego sanktua­rium. Nic nie wyszło z pielgrzymowania ludów do Izraela. Zamiast tego on sam w swojej nędzy zaczyna się rozpraszać wśród innych narodów. Zwycięskie wyprawy Aleksandra Wielkiego i hellenistycznych diadochów położyły ostatecznie kres wszelkim nadziejom na poprawę. W Izraelu bierze górę sceptycyzm; Kohelet po dramatycznych zmaganiach z Bogiem, na jakie odważył się jeszcze Hiob, popada w zupełną rezygnację: wszystko jest marnością; pozostaje tylko czerpać z życia tyle, ile się da. Wreszcie wkracza zwycięsko greckie oświecenie i wypełnia sobą pustą jakby przestrzeń, która chętnie otwiera się na racjonalizm tej światowej kultury, przynoszącej ze sobą legitymizację mocy i sukcesu. Tylko ten, kto się otwiera na szerokie horyzonty ducha i wolności Hellady, ma jeszcze szanse; droga postępu, jaką kroczy historia, jest bardzo wyraźna. Obrzezanie, uważane za odrażający pogański obrzęd, zanika. Budowane są gimnazja, które stają się nowymi ośrodkami humanistycznej kultury. Oświeceni bogowie Grecji wstępują coraz bardziej w miejsce Jahwe.

W tej sytuacji dla nielicznych wiernych w Izrae­lu – dla tej żałosnej mniejszości, która nie pojęła postępu – Antioch IV Epifanes staje się symbolem nieprzyjaznych Bogu mocy dziejowych w ogóle; Daniel nazywa go małym rogiem (7,8), bardzo jednak chełpliwym. W gruncie rzeczy śmieszny prowincjonalny królik; denerwujące jest tylko to, że właśnie taki „mały róg” może szydzić z Boga Izraela, deptać nogami jego wiarę. Tymczasem ów aktualny ucisk staje się w oczach wizjonera elementem całościowego obrazu dziejów. Otóż róg ten należy do czwartego królestwa; historią świata rządzą mianowicie kolejno cztery bestie, które wyszły z morza. Na koniec jednak ziemia zostaje oddana temu, który przybywa z góry i jest „jakby Synem Człowieczym”.

Najważniejsza myśl zawiera się tu w przeciwstawieniu. Mocami, które dotąd panowały nad ziemią, są bestie, przybyłe z dołu – z morza, będącego symbolem czegoś groźnego, niebezpiecznego, złego. Naprzeciw nich stoi człowiek – stoi Izrael; człowiek ten przybywa z góry, z przestrzeni Bożej. Dla starotestamentowego wizjonera historia jest w pewnym sensie powtórzeniem dziejów stworzenia świata, tak jak je przedstawia Księga Rodzaju: najpierw zamieszkują ziemię zwierzęta; kiedy jednak Bóg okiełzna potęgę chaosu i wyznaczy morzu jego granice, królem nad światem ustanowiony zostaje człowiek. W sytuacji trwającego ucisku słowa Daniela oznaczają zatem, co następuje: Nie lękajcie się. Chociaż teraz panują bestie, historia spełni na koniec obietnicę daną w chwili stworzenia2.

Ukazany przez Daniela obraz Syna Człowieczego, w którym uciśniony Izrael wyraża swoją nadzieję na kres bluźnierczej władzy hellenistycznych państw diadochów, przedstawianych jako wyłaniające się z głębin bestie, stał się jedną z podstawowych przesłanek wyznania wiary w zstąpienie Boga w Synu Człowieczym Jezusie Chrystusie. Stanowi on tło tego zdania z naszego _Credo_, nadające mu właściwy sens. Zdanie to należy zatem rozumieć następująco: W przeciwieństwie do tego, co przychodzi z dołu – do zwierzęcej mocy, której butna brutalność pustoszy świat – jest On „człowiekiem”, który przybywa z góry. Właśnie to przeciwstawienie zawiera w sobie zarówno Jego bezsilność, jak i Jego zwycięstwo. Jego bezsilność, człowiek nie jest bowiem zwierzęciem, nie ma do dyspozycji żarłocznej paszczy, zębów jak z żelaza, pazurów jak ze spiżu i rogów czyniących potężny hałas; wobec takiego uzbrojenia wydaje się on z góry skazany na zgubę. Ale obraz ten wyraża również Jego zwycięstwo: na koniec przecież człowiek staje się władcą zwierząt i poskramia je za pomocą innej, ukrytej mocy: mocy ducha i serca, która jest mu dana. Na koniec władza należy do niego, a przez to „władza” ta ulega zarazem przeobrażeniu.

Jezus, Syn Boży, wstąpił jako człowiek pomiędzy bestie. Właśnie przez znak słabości, która staje naprzeciw brutalności, uosabia On majestat Boga. Wstępuje pomiędzy bestie, nie stając się przy tym bestią, nie przejmując ich metod. I zostaje pożarty. Ale właśnie przez to je zwycięża. Właśnie przyjęta klęska jest zwycięstwem czegoś innego. Istnieje bowiem nie tylko zwierzęcość. Istnieje też „miłość aż do końca” (J 13,1). Przez nią człowiek staje się znowu człowiekiem.

Jezus idzie pomiędzy zwierzęta w ludzkiej postaci. Znaczy to również: szuka tych, którzy są z Nim, którzy stają po Jego stronie; którzy zaufali mocy „Człowieka z góry” i przez to pozwalają się zbawić.

Zstąpienie jako wydarzenie duchowe

W dziesiątym rozdziale Listu do Hebrajczyków znajduje się jedna z najgłębszych interpretacji zstąpienia Syna, pozbawiona wszelkiego śladu wyobrażeń przestrzennych i dzięki temu ukazująca w pełni osobową, duchową treść tego obrazu. Autor Listu najpierw podejmuje raz jeszcze swoją podstawową myśl, że ofiary ze zwierząt nie są odpowiednim środkiem do naprawy relacji między człowiekiem a Bogiem, po czym kontynuuje: „Przeto przychodząc na świat, mówi : «Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o mnie – abym spełniał wolę Twoją, Boże»” (Ps 40,7–9).

Posługując się słowami psalmu, które miały być modlitwą Jezusa w chwili Jego przyjścia na świat, List wykłada tutaj po prostu teologię wcielenia, która nie mówi nic o kosmicznych piętrach. „Zstąpienie”, „wejście” jest pojmowane raczej w sensie aktu modlitewnego, przy czym modlitwa jest rozumiana jako zaangażowanie całej egzystencji, która w modlitwie nabiera dynamiki i oddaje sama siebie. Wstąpienie Chrystusa w kosmos jest tu rozumiane jako wydarzenie będące wynikiem woli i słowa, jako realne spełnienie tego kierunku myśli i wiary, który pojawia się w pobożnej aurze wielu psalmów.

Przyjrzyjmy się teraz nieco bliżej tekstowi tego psalmu i jego nowotestamentowej transformacji. Cóż więc mówi ten psalm? Otóż jest on dziękczynieniem człowieka, którego Bóg odebrał śmierci3. Kierując się swoim rozumieniem pobożności, Psalmista nie dziękuje jednak Bogu przez złożenie jakiejś ofiary ze zwierzęcia, a to zgodnie z prorocką tradycją: „Nie chciałeś ofiary krwawej ani obiaty, lecz otwarłeś mi uszy”. To znaczy: Bóg nie chce rzeczy, lecz uszu człowieka: jego słuchania, jego posłuszeństwa, a przez to jego samego. To jest jego rzeczywiste, miłe Bogu dziękczynienie: przyjęcie za swoją Bożej woli.

Autor Listu do Hebrajczyków dosłuchał się w tych słowach psalmu owej rozmowy między Ojcem a Synem, jaką jest wcielenie. Pozwoliły mu one zrozumieć wcielenie jako akt wewnątrztrynitarny, duchowy. W świetle spełnienia zamienił tylko jedno słowo: w miejsce uszu, narządu słuchu, weszło ciało: „aleś mi utworzył ciało”. Przez „ciało” należy przy tym rozumieć samo człowieczeństwo, współbycie z naturą ludzką. Posłuszeństwo zostaje wcielone. W swoim najwyższym spełnieniu nie jest już ono jedynie słuchaniem, lecz przyjęciem ciała. Teologia słowa staje się teologią wcielenia. Oddanie się Syna Ojcu wykracza z ram wewnątrzboskiej rozmowy; staje się przyjęciem, a przez to złożeniem w ofierze skupionego w człowieku dzieła stworzenia. Ciało to, a ściślej mówiąc: człowieczeństwo Jezusa, jest wytworem posłuszeństwa, owocem miłości Syna jako Jego odpowiedzi; jest jakby ukonkretnioną modlitwą. Człowieczeństwo Jezusa jest w tym sensie stanem rzeczy całkowicie duchowym, jest z racji swego pochodzenia „boskie”.

Jeśli się nad tym zastanowić, to widać, że uniżenie w postaci wcielenia, a nawet zstąpienie aż na krzyż pozostaje w głębokim wewnętrznym związku z samą tajemnicą synostwa: Syn jest ze swej istoty wyzwoleniem od Ojca i zarazem oddaniem Mu się z powrotem. Syn widziany w kategoriach stworzenia znaczy: stać się posłusznym aż do śmierci (Flp 2,8). W ten sposób tekst z wyżyn tajemnicy zwraca się znowu bezpośrednio do nas: stajemy się Bogiem nie przez to, że sami czynimy siebie samowystarczalnymi; nie przez to, że próbujemy uzyskać niczym nie ograniczoną autonomię istot całkowicie wyemancypowanych. Takie próby kończą się fiaskiem, a to z powodu swej wewnętrznej sprzeczności, zawartej w nich absolutnej nieprawdy. Stajemy się Bogiem poprzez uczestnictwo w geście Syna. Stajemy się Bogiem, stając się „dzieckiem”, stając się „synem”; to znaczy, stajemy się nim przez wejście w rozmowę Jezusa z Ojcem i przez wstąpienie tej naszej rozmowy z Ojcem w ciało naszego codziennego życia: „aleś mi utworzył ciało”...

Nasze zbawienie polega na tym, że mamy stać się „Ciałem Chrystusa”, tak jak sam Chrystus: w codziennym przyjmowaniu siebie samych od Niego; w codziennym oddawaniu; w codziennym ofiarowaniu naszego ciała jako miejsca słowa. Stajemy się nim, naśladując Go, zstępując i wstępując. O wszystkim tym mówią proste słowa: „_des­cendit de caelis_”. Mówią one o Chrystusie, i właśnie przez to mówią o nas. Wyznania tego nie można wyczerpać słowami. Odsyła ono od słowa do ciała: tylko w ruchu od słowa do ciała i od ciała do słowa można je sobie prawdziwie przyswoić.

------------------------------------------------------------------------

1 Na temat historii i treści nicejsko-konstantynopolitańskiego symbolu wiary: J.N.D. Kelly, _Altchristliche Glaubensbekenntnisse._ _Geschichte und Theologie_, __ Göttingen 1972, s. 205–361; W. Beinert, _Das Glaubensbekenntnis der Ökumene_, __ Freiburg i. Ue. 1973; tenże, G. Baudler, W. Beinert, A. Kretzer, _Den Glauben bekennen_, Freiburg 1975, s. 34–91.

2 Por. na ten temat: N.W. Porteous, _Das Buch Daniel_, Das Alte Testament Deutsch 23, Göttingen 1968, s. 74–96, zwł. s. 79n.

3 Tekst starotestamentowy ma przy tym na myśli „sferę śmierci”, „królestwo zmarłych”: H.-J. Kraus, _Psalmen_, T. I, Neukirchen 1960, s. 305–310, cytat: s. 307. Dopiero w Nowym Testamencie tekst ten przez swoje odniesienie do realnej śmierci i realnego zmartwychwstania Chrystusa uzyskuje w pełni realny charakter; przez cofnięcie poza wcielenie do wewnątrzboskiej rozmowy, jakie tu następuje, wypowiedź ta wchodzi ponownie w nowy wymiar.