Bogowie Grecji. Obraz boskości w zwierciadle greckiego ducha - ebook

SŁOWO WSTĘPNE DO WYDANIA II

Bogowie Grecji¹ ukazują się po raz drugi jedynie z niewielkimi zmianami i uzupełnieniami, albowiem nie znalazłem żadnego powodu, by dokonywać jakichkolwiek istotniejszych przeróbek całości czy poszczególnych części. Dodany do tego wydania indeks ułatwi czytelnikowi korzystanie z książki.

Jeśli chodzi o główne założenia mojego religijno-historycznego podejścia do tematu, to wypowiedziałem się wyczerpująco na ten temat w innej mojej książce, która się w międzyczasie ukazała – Dionizos. Mit i kult, i która stanowi rodzaj dopełnienia niniejszego opracowania.

Napisano nad Jeziorem Bodeńskim wiosną 1934

SŁOWO WSTĘPNE DO WYDANIA III

Ponieważ od pierwszego wydania książki upłynęło ponad dziesięć lat, jest jak najbardziej zrozumiałe, że autor powinien to i owo dodać i poprawić. Mimo to, niniejsza książka ukazuje się tym razem bez żadnych zmian, aby późniejsze wtręty nie zakłóciły w żaden sposób jedności i spójności charakteryzujących pierwotną całość. Główna myśl, która przyznaje tej książce jej rację bytu i do której wszystko się sprowadza, okazała się słuszna i wartościowa, nie tylko zdaniem samego autora, lecz także zdaniem wielu wielkodusznych czytelników, dla których świat bogów greckich jest czymś więcej niż tylko polem badań naukowych. Wiedza na temat tego, że u podstaw form, w których przejawia się grecka religia, leży pewna idea o wcześniej nierozpoznanym, choć częstokroć przeczuwanym znaczeniu, którą należy szanować na równi z innymi, najbardziej wzniosłymi ideami religijnymi ludzkości, zaczyna się stopniowo ugruntowywać i docierać do świadomości coraz większej rzeszy ludzi. Jak wszystko, co greckie, także grecka idea boga jest dla nas czymś bliskim i niemal nieosiągalnie dalekim zarazem. Celem niniejszej książki było i jest przyczynienie się do przezwyciężenia uprzedzeń, które stoją na przeszkodzie pełnemu zrozumieniu owej idei oraz dopuszczeniu do głosu jej prawdziwych świadków w stopniu, w jakim na to zasługują.

Tybinga, wiosną 1947WYKAZ SKRÓTÓW TYTUŁÓW DZIEŁ ANTYCZNYCH I IMION AUTORÓW

Nawias kwadratowy odznacza, że dana nazwa została zacytowana w postaci nieskróconej.

Aelian. – Claudius Aelianus (Klaudiusz Elian)

Nat. an. – De natura animalium (O właściwościach zwierząt)

Aesch. – Aeschylus (Ajschylos)

Agam. – Agamemnon (Agamemnon)

Eum. – Eumenides (Eumenidy)

Prom. – Prometheus vinctus (Prometeusz Skowany)

Supp. – Supplices (Błagalnice)

Anthol. Pal. – Anthologia Palatina (Antologia Palatyńska)

Anthol. Planud. – Anthologia Planudea (Antologia Planudejska)

Antiph. – Antiphanes (Antyfanes)

Antonin. Lib. – Antoninus Liberalis

Apollon. Rhod. – Apollonius Rhodius (Apollonios z Rodos)

Apollod. – Apollodorus (Apollodor)

Epit. – Epitome (streszczenie zaginionych ksiąg Biblioteki tego autora)

Aristoph. – Aristophanes (Arystofanes)

– Aves (Ptaki)

Eccles. – Ecclesiazusae (Kobiety na zgromadzeniu ludowym, Sejm kobiet)

Lysistr. – Lysistrata (Lizystrata)

– Pax (Pokój)

Thesmoph. – Thesmophoriazusae (Kobiety na święcie Tesmoforiów)

Vesp. – Vespae (Osy)

Athen. – Athenaeus (Atenajos)

Auson. – Decimius Magnus Ausonius (Auzoniusz)

De rosis nascent. – De rosis nascentibus (O zakwitających różach)

Bacchyl. – Bacchylides (Bakchylides)

Ep. – Epinicia (Epinikia)

Catull. – Gaius Valerius Catullus (Katullus)

De leg. – De legibus (O prawach)

(Klaudian)

De sext. cons. hon. – Panegyricus de sexto consulate Honorii Augusti (Mowa pochwalna na szósty konsulat Honoriusza Augusta)

Cornut. – Lucius Annaeus Cornutus (Lucjusz Anneusz Kornutus)

– Cypria (Opowieści cypryjskie)

Democr. – Democritus (Demokryt)

Dio – Dio Chrysostomus (Dion Chryzostom, Dion z Prusy)

Orat. – Orationes (Mowy)

Diod. – Diodorus Siculus (Diodor Sycylijski)

Empedocl. – Empedocles (Empedokles)

Eur. – Euripides (Eurypides)

Alc. – Alcestis (Alkestis)

Hippol. – Hippolytus coronatus (Hippolytos uwieńczony)

Iph. Taur. – Iphigenia in Tauris (Ifigenia w Taurydzie)

Med. – Medea (Medea)

Fragm. Hist. Graec. – Fragmenta Historicum Graecorum (Fragmenty historyków greckich)

Herod. – Herodotous (Herodot)

Hesiod. – Hesiodus (Hezjod)

Erga – Opera et dies (Prace i dnie)

Theog. – Theogonia

Hesych. – Hesychius (Hezychiusz)

Himer. – Himerius (Himerios)

Orat. – Orationes (Mowy)

Hom. – Homerus (Homer)

– Ilias (Iliada)

Odyss. – Odyssea (Odyseja)

Homer. Hymn. – Hymni homerici (Hymny homeryckie)

Aphr. – in Venerem (do Afrodyty)

Apoll. – in Apollinem (do Apollona)

Apoll. Del. – in Apollinem Delium (do Apollona Delijskiego)

Apoll. Pyth. – in Apollinem Pythium (do Apollona Pytyjskiego)

Dem. – in Cererem (do Demeter)

Hor. – Quintus Horatius Flaccus (Horacy)

Carm. – Carmina (Pieśni)

Hygin. – Gaius Julius Hyginus (Hyginus)

Fab. – Fabulae (Opowieści)

Callim. – Callimachus (Kallimach)

Hymn. – Hymni (Hymny)

Hymn. Apoll. – Hymnus in Apollinem (Hymn do Apollona)

Hymn. Artem. – Hymnus in Dianam (Hymn do Artemidy)

Ieremia (Księga Jeremiasza)

Lucr. – Titus Lucretius Carus (Lukrecjusz)

De rer. nat. – De rerum natura (O rzeczywistości, O naturze wszechrzeczy)

Lucian. – Lucianus (Lukian)

Dial. deor. – Dialogi deorum (Dialogi bogów)

Prom. s. Cauc. – Prometheus sive Caucasus (Prometeusz albo Kaukaz)

Orph. Hymn. – Hymni Orphici (Hymny orfickie)

Ovid. – Publius Ovidius Naso (Owidiusz)

Fast. – Fasti (Kalendarz)

Metam. – Metamorphoses (Metamorfozy)

Paul. Fest. – Paulus Diaconus (Paweł Diakon), Sextus Pompeius Festus (Pompejusz Festus)

Paus. – Pausanias (Pauzaniasz)

Philodem. – Philodemus (Filodemos z Gadary)

Pind. – Pindarus (Pindar)

Isthm. – Odae Isthmiae (Ody istmijskie)

Nem. – Odae Nemeae (Ody nemejskie)

Olymp. – Odae Olympicae (Ody olimpijskie)

Pae. – Paeanes (Peany)

Pyth. – Odae Pythiae (Ody pytyjskie)

Plat. – Plato (Platon)

Apol. – Socratis Apologia (Obrona Sokratesa)

Charm. – Charmides

Crat. – Cratylus (Kratylos)

Leg. – Leges (Prawa)

Prot. – Protagoras

Symp. – Symposium (Uczta)

Plin. – Caius Plinius Secundus (tu: Pliniusz Starszy)

Nat. hist. – Historia naturalis (Historia naturalna)

Plut. – Plutarchus (Plutarch)

Amat. – Amatorius (Dialog o miłości)

An seni resp. ger. – An seni respublica gerenda sit (Czy stary człowiek powinien zajmować się polityką?)

Comp. Cim. et Luc. – Comparatio Cimonis et Luculli (Porówanie Kimona i Lukullusa)

Coriol. – Coriolanus (Koriolan)

De garrul. – De garrulitate (O gadulstwie)

De E – De E apud Delphos (O E delfickim)

De fac. in orb. lun. – De facie quae in orbe lunae apparet (O obliczu widniejącym na tarczy księżyca)

Lyc. – Lycurgus (Likurg)

Non posse suav. vivi – Non posse suaviter vivi secundum Epicurum (Nauka Epikura (nawet) nie umożliwia przyjemnego życia)

Quaest. Gr. – Quaestiones Graecae (Zagadnienia greckie)

Quaest. conviv. – Quaestiones convivales (Zagadnienia biesiadne)

Them. – Themistocles (Temistokles)

Thes. – Theseus (Tezeusz)

Poet. Lat. Min. – Poetae Latini Minores (Mniejsi poeci łacińscy)

Polych. – Polycharmus (Policharm)

Porphyr. – Pophyrius (Porfiriusz)

De abstin. – De abstinentia ab animalibus (O powstrzymywaniu się od jedzenia zwierząt)

Prop. – Sextus Propertius (Propercjusz)

schol. Aristoph. Vesp. – scholia in Aristophanis Vespas (scholia do Os Arystofanesa)

schol. Ilias – scholia in Iliadem (scholia do Iliady)

schol. Odyss. – scholia in Odysseam (scholia do Odysei)

Serv. – Maurus Servius Honoratus (Serwiusz)

in Verg. Aen. – In Vergilii Aeneidem commentarii (komentarze do Eneidy Wergiliusza)

Soph. – Sophocles (Sofokles)

Aias – Aias (Ajas)

El. – Electra (Elektra)

Oed. Col. – Oedipus Coloneus (Edyp w Kolonos)

Oed. Rex – Oedipus Rex (Król Edyp)

Phil. – Philoctetes (Filoktet)

Trach. – Trachiniae (Trachinki)

Stat. – Publius Papinius Statius (Stacjusz)

Theb. – Thebais (Tebaida)

Strab. – Strabo (Strabon)

Suet. – Gaius Suetonius Tranquillus (Swetoniusz)

Tit. – Titus (Tytus)

Tac. – Publius Cornelius Tacitus (Tacyt)

Hist. – Historiae (Dzieje)

Theocr. – Theocritus (Teokryt)

Val. Max. – Valerius Maximus (Waleriusz Maksymus)

Verg. – Publius Vergilius Maro (Wergiliusz)

Aen. – Aeneis (Eneida)

Xen. – Xenophon (Ksenofont)

Conv. – Convivium (Uczta)

Hell. – Hellenica (Historia grecka)I. WPROWADZENIE

1.

Człowiekowi nowoczesnemu niełatwo jest wyrobić sobie właściwe pojęcie na temat religii starogreckiej. Stoi on w pełnym zachwytu podziwie przed obrazami bogów tamtych wielkich czasów i czuje, że wspaniałość tych postaci nie ma i nie będzie miała sobie równych. Na ich widok może przebiec mu po plecach dreszcz emocji wywołany przez kontakt z tym, co odwieczne. Jednak to, co słyszy o tych bogach i o ich związkach z ludźmi, nie znajduje w jego duszy żadnego oddźwięku. Tu zdaje się brakować poważnego religijnego tonu, owej melodii niewypowiedzianie głębokiej podniosłości i uświęcenia, która od dzieciństwa jest nam tak dobrze znana i droga naszemu sercu. A kiedy zastanowimy się dłużej nad tym wrażeniem, stanie się dla nas jasne, za czym tęsknimy. Ta religia jest tak naturalna, iż wygląda na to, że nie ma w niej miejsca na świętość. Zbliżanie się żadnego greckiego boga nie wywołuje takiego wstrząsu i poruszenia duszy, owszem, całego świata, jak to, które zapowiadają słowa: „Święty, święty, święty jest Pan, Bóg Zastępów!” czy też Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus, Deus Sabaoth!². Również etycznej powagi, która dla nas jest stałą towarzyszką każdej prawdziwej religii, brakuje nam zarówno w samych greckich bogach, jak i w postawie ich wyznawców: choć nie można ich nazwać niemoralnymi, to jednak są oni o wiele za naturalni i przyjaźni naturze, by najwyższą wartość przypisywać temu, co etyczne i moralne. No i czy w końcu nie okażemy obojętności, kiedy przekonamy się, że w relacjach człowieka z jego bogami brakuje zupełnie prawdziwej serdeczności i bliskości. Człowiek kocha i szanuje bogów, co do tego nie ma wątpliwości. Gdzie jest jednak miejsce na wypływające z głębi duszy poświęcenie i oddanie, gotowość do ofiarowania tego, co najdroższe, owszem, swojej własnej osoby, na intymną rozmowę dwóch serc, na błogą rozkosz wynikającą z poczucia zjednoczenia, bycia jednym z bogiem? Tu zawsze mamy do czynienia z dystansem między człowiekiem a bogiem, także wówczas, kiedy ten go kocha i wyróżnia spośród innych. W rzeczy samej, granice te bywają bardzo jasno i wyraźnie wytyczane. Bogowie mają swój własny byt, od którego człowiek z powodu swojej istoty pozostaje na zawsze odseparowany. Brzmi to niemal okrutnie, kiedy poeta każe Muzom podczas świątecznego zgromadzenia bogów na Olimpie śpiewać ku uciesze nieśmiertelnych o ich własnej wspaniałości oraz o troskach i niedolach ludzi (Homer. hymn. Apoll. 189 i nast.)³. Niesłusznie byłoby dopatrywać się w tym radości z cudzego nieszczęścia czy wyniosłej obojętności. Nie może być jednak wątpliwości w jednym: tacy bogowie są jak najdalsi od tego, żeby wyzwalać czy wybawiać człowieka od tego świata i zabierać go do siebie, do nieba. Czymże jednak byłaby dla nas taka religia, która nie obiecuje właśnie tego?

Oczywiście nie dotyczy to wszystkich okresów greckiej kultury w równej mierze. Kulty misteryjne oraz orfizm są pod pewnymi względami bliższe naszemu sposobowi odczuwania, a kiedy dotrzemy do epoki poklasycznej, pojawia się coraz więcej specyficznych cech, które wydają się nam znajome. Dlatego tym właśnie zjawiskom i okresom w dziejach także religioznawstwo poświęca najwięcej uwagi i bada je ze szczególnym zainteresowaniem. A mimo to trzeba przyznać, że wciąż jeszcze utrzymuje się dominujące wrażenie obcości. Najbardziej dojmująco i nieodparcie odczuwane jest ono jednak przez tego, kto kieruje swoją uwagę nie na stulecia malejącej siły twórczej, lecz na poprzedzającą je genialną epokę wczesną, o której świetności zaświadczają przede wszystkim wielkie poematy Homera. Jest to czas, w którym nosicielem wiary w bogów była jeszcze najbardziej żywa ufność; przy czym akurat pod tym względem wyobrażenia te mają w sobie tak niewiele z tego, co dzisiejszemu człowiekowi przemawia bezpośrednio do serca, że niejeden badacz opiniodawca odmawia im wręcz wszelkiej religijnej treści.

Z jednej strony jest to zrozumiałe, z drugiej zaś w najwyższym stopniu dziwne. Pomyślmy o Homerze, przeciwko któremu w pierwszym rzędzie skierowany jest ów zarzut. W jego poematach podziwiamy przecież nie tylko sztukę, lecz także bogactwo, głębię i wielkość myśli. Komu przyszłoby do głowy, żeby dziełu, które od prawie trzech tysięcy lat dogłębnie nas porusza i wzbudza silne emocje, przypisywać powierzchowne poglądy odnoszące się do spraw i wydarzeń tego świata? A przecież prezentowaną w nim wiarę w bogów kwituje się w najlepszym razie pobłażliwym uśmiechem lub też uznaje ją za prymitywną – tak jakby prymitywna wiara w tak dojrzałym i bogatym duchowo świecie nie była największym z możliwych paradoksów. Czy winy za taki stan rzeczy nie powinno się szukać w uprzedzeniach żywionych przez samych osądzających? W rzeczy samej, zdumienie musi budzić fakt, z jaką pewnością i przekonaniem feruje się nieprzychylne wyroki odnoszące się do tego, co tak wybitne pokolenia sądziły o sprawach najwyższych, bez uprzedniego sprawdzenia, czy przyjęty przez badacza punkt widzenia umożliwia w ogóle jakikolwiek wgląd w tamten, jakże odmienny, świat myśli i pojęć.

2.

Właściwości, których brak odczuwamy w starogreckiej wierze w bogów, stanowią o specyficznej przewadze religii chrześcijańskiej oraz religii jej pokrewnych, których ojczyzną jest Azja. To właśnie z nimi porównywano dotąd regularnie religię grecką, wprawdzie najczęściej w sposób nieświadomy, jednak z tym większym przekonaniem. Tam, gdzie chodziło o religię w najbardziej wzniosłym znaczeniu, tam zawsze właśnie te religie – i tylko one – stanowiły powszechnie wykorzystywany do oceny wzorzec. Stąd w greckim świecie wiary próbowano mimowolnie doszukiwać się śladów religijności orientalnej w przeświadczeniu, że szuka się w niej religijności jako takiej. A ponieważ zdołano odkryć zaskakująco mało tego rodzaju śladów, zwłaszcza w najbardziej pełnych życia i świeżych mocy duchowych okresach greckiej kultury, dlatego nieuchronnie nasuwał się wniosek, że prawdziwie religijne treści zupełnie tam nie występowały. Nie można było oczywiście już dłużej twierdzić, jak robili to dawni chrześcijanie, że wiara pogańska nie jest niczym innym, jak tylko przewrotnym dziełem diabła. A przecież to oni byli najlepszymi znawcami tego zagadnienia. Albowiem nie bagatelizowali jej, uważając za coś w rodzaju dziecinady czy nic nieznaczących wymysłów, lecz ze zgrozą rozpoznawali w niej pozycję diametralnie przeciwną wobec stanowiska chrześcijańskiego. Dusza, która przyjmowała wiarę chrześcijańską, nie miała rosnąć i dojrzewać, lecz zostać do gruntu przemieniona. Takie właśnie wrażenie powstawało na tle religii późnego antyku. O ile silniejsze byłoby ono w konfrontacji z jeszcze całkowicie czystą, nieskażoną obcymi wpływami religią starogrecką! Jeśli jednak znajduje się ona po przeciwnej stronie w stosunku do tej religii, która jak dotąd stanowiła miarę wszelkiej religijności, pojmujemy zapewne, że jej właściwe rozumienie musiało zawsze okazywać się niemożliwe. Gdzie zatem znajdziemy nowy i lepszy punkt widzenia?

Gdzieżby indziej, jak nie w tym, co rdzennie greckie. Religia nie jest przecież dobrem, które obok innych dóbr stanowi o dobytku posiadanym przez dany lud, a więc czymś, czego może brakować lub co może mieć zgoła odmienny kształt. W religii znajduje swój wyraz wszystko to, co w człowieku najbardziej wzniosłe i czcigodne. Miłość i byt zakorzenione są w tym samym gruncie, i w duchu są jednym. Wszystkiemu, co prawdziwie istotowe⁴, wychodzi naprzeciw żywotna idea jego treści, jego siły i jego celu w postaci boskości. Tak więc to, co wieczne, musiało objawić się starożytnemu Grekowi w zupełnie innym kształcie niż Hebrajczykowi, Persowi czy Hindusowi. To, co wieczne, musiało znajdować w jego religii odzwierciedlenie zgodnie z tym, w jaki sposób duch tego twórczego i poszukującego wiedzy narodu powołany został, by jego kształtu poszukiwać, by go oglądać i czcić.

3.

Świecką zmysłowość i naturalność, którą gani się w religii Greków, spotykamy ponownie w ich sztuce plastycznej. Również i tu różnica w stosunku do tego, co orientalne, jest olbrzymia. Zamiast tego, co niesamowite, pojawia się to, co organiczne, zamiast tego, co obciążone znaczeniami i tajemnicze, to, co my – właśnie za sprawą Greków – nauczyliśmy się nazywać naturalnym kształtem i formą. A przecież z tego wszystkiego przemawia ten rodzaj szlachetnej godności i dostojeństwa, który wynosi nas ponad przemijalność i ziemski ciężar tego, co faktyczne i realne, co przynależy do materialnej rzeczywistości. Na naszych oczach zdarza się cud: to, co naturalne, stało się jednym z tym, co duchowe i wieczne, nie tracąc w wyniku tego zjednoczenia niczego ze swojej pełni, ciepła i bezpośredniości. I czy to nie duch, któremu najwierniejsze poszanowanie tego, co naturalne, umożliwiło wgląd w to, co odwieczne i nieskończone, uczynił z religii Greków to, czym ona jest?

Nigdy nie istniała wiara, w której cud, w dosłownym tego słowa znaczeniu, to znaczy jako przełamanie czy zniesienie naturalnego porządku rzeczy, odgrywałby tak znikomą rolę jako środek boskiego objawienia, jak w religii starogreckiej. Czytelnik Homera musiał zauważyć, że w jego opowiadaniach, mimo częstych odniesień do bogów i ich mocy, nie pojawiają się prawie żadne cuda. Aby w pełni odczuć całą osobliwość tego faktu, należy wziąć dla porównania na przykład tekst Starego Testamentu. A tam Jahwe, stając po stronie swojego ludu, który sam nie zamierza się bronić, ratuje go z opresji przed ścigającym go egipskim wojskiem. Wody morza rozstępują się, żeby dzieci Izraela mogły przejść na drugą stronę suchą stopą, po czym zamykają się i zatapiają przeciwnika, unicestwiając go do szczętu. Albo Bóg pozwala swojemu ludowi zdobyć miasto, którego mury obronne same rozpadają się od dźwięku trąb i okrzyków wojennych okrążających je Izraelitów, którzy poza tym nie muszą nic robić. A teraz pomyślmy, że u Homera nie ma takiego zdarzenia, spoza którego nie wyłaniałby się stojący za nim obraz jakiegoś boga. Jednak w tak niesłychanej bliskości bóstwa wszystko przebiega w sposób całkiem naturalny. Słyszymy wprawdzie, a nawet widzimy w żywym obrazie, jak bóg w odpowiednim momencie szepce do ucha bezradnemu człowiekowi jakąś zbawienną myśl, słyszymy, że wzbudza w nim zapał do walki i przydaje mu odwagi, że czyni jego członki bardziej giętkimi i zwinnymi, że obdarza jego uzbrojone ramię większą pewnością i siłą. Gdy jednak dokładniej zbadamy, kiedy zdarzają się tego rodzaju boskie interwencje, wówczas przekonamy się, że chodzi tu zawsze o ów decydujący moment, w którym, niczym pod wpływem impulsu elektrycznego, dochodzi do nagłego spięcia ludzkich sił, dzięki czemu możliwe staje się zrozumienie czegoś istotnego, podjęcie ważnej decyzji lub dokonanie jakiegoś wielkiego wyczynu. Owe rozstrzygające zwroty akcji, które, o czym wie każdy uważny obserwator, należą do regularnych doświadczeń każdego aktywnego żywota, są dla Greka momentami boskiego objawienia. Jednak na boskość wskazuje mu nie tylko przebieg danego zdarzenia z jego kluczowymi momentami, lecz także jego trwanie. Ze wszystkich wielkich form i stanów życia oraz bytu spogląda nań wieczne oblicze boskości. Owe istności⁵, wszystkie razem, konstytuują świętość świata. Stąd poematy homeryckie są tak pełne boskiej bliskości i obecności, jak żadne inne podobne teksty jakiegokolwiek innego narodu czy epoki. W ich świecie boskość nie jest nadrzędną, suwerenną mocą rządzącą naturalnymi zdarzeniami: ona sama objawia się w formach tego, co naturalne, jako jego istota i byt. O ile u innych dzieją się różne cuda, o tyle w duchu Greka zdarza się jeden większy cud, który polega na tym, że potrafi on w taki sposób postrzegać przedmioty swojego pełnego życia, codziennego doświadczenia, że to właśnie one ujawniają mu czcigodne zarysy boskości, nie tracąc przy tym niczego ze swojej naturalnej rzeczywistości.

Rozpoznajemy tu kierunek duchowy narodu, który miał nauczyć ludzkość badania natury – w człowieku i wokół człowieka; a to znaczy, że dał jej ideę natury, takiej, jaka jest nam dziś tak dobrze znana.

4.

Doświadczenie, historia i etnologia uczą nas, że świat może przedstawiać się ludzkiemu umysłowi i ludzkiej wrażliwości emocjonalnej na wiele różnych sposobów. Spośród możliwych form oglądu i trybów myślenia wyróżniają się szczególnie dwa i zwracają na siebie naszą uwagę już choćby dlatego, że obu ich nigdzie i w żadnym czasie całkowicie nie brakuje, choć oczywiście stopień i zakres ich ujawnionego znaczenia bywają różne. Jeden możemy nazwać obiektywnym albo – o ile pojęcia tego nie będziemy kojarzyć wyłącznie z kalkulującym intelektem – racjonalnym. Jego przedmiotem jest rzeczywistość naturalna; jego dążeniem – opisanie i ocena jej stanu pod każdym możliwym względem oraz pełna atencji obserwacja jej form, przejawów i rządzących nimi praw.

Drugi tryb myślenia ma charakter magiczny. Zawsze odnosi się do tego, co dynamiczne; jego podstawowymi kategoriami są siła i oddziaływanie. Dlatego wynajduje i czci to, co niezwykłe i nadzwyczajne. Jak wiadomo, niektóre ludy pierwotne mają nawet specjalne nazwy na tego rodzaju magiczną moc tkwiącą w samym człowieku oraz w obiektach świata natury. Ów zmysł do tego, co cudowne, wynika ze specyficznego nastawienia emocjonalnego człowieka, które sprawia, że w jakiś niedający się opisać sposób staje się on świadomy tkwiącej w jakimś obiekcie mocy, która może mieć nieograniczone, to znaczy nadnaturalne oddziaływanie. Stąd mamy prawo mówić w takim przypadku o magicznym sposobie myślenia. Brzemienne znaczeniem zjawiska świata zewnętrznego jawią się ludzkiej świadomości mocy jako jej manifestacje i objawienia. Choć także i tu nie brak oczywiście naturalnego doświadczenia regularności i normalności, to namiętnemu zainteresowaniu tym, co niezwykłe i nadzwyczajne, odpowiada bardzo ograniczone pojęcie tego, co naturalne. Jego zakres ulega nagłemu załamaniu za sprawą interwencji tego, co niesamowite. W tym miejscu zaczyna się sfera nieograniczonego oddziaływania sił i mocy, królestwo emocji wywołujących dreszcz grozy lub ekscytacji. Wielkość, która staje się tu obiektem podziwu i adoracji, jest niepojmowalna i bezpostaciowa. Zachowując pełną suwerenność, przeciwstawia się światu doświadczenia, a jej odpowiednikiem jest jedynie magiczna moc ludzkiej wrażliwości emocjonalnej. Z tego punktu widzenia nic w świecie naturalnym nie jest stałe i raz na zawsze ustalone. Istotowe właściwości rzeczy ulegają niczym nieograniczonym przeobrażeniom; wszystko może zamienić się we wszystko.

Taki tryb myślenia zdaje się być szczególnie bliski przedstawicielom kultur pierwotnych; jednak sam w sobie wcale nie jest pierwotny czy prymitywny. Może osiągać wysoki poziom wyrafinowania i wysublimowania. Jest on tak głęboko zakorzeniony w ludzkiej naturze, że żaden naród i żadna epoka nie może się go całkowicie wyprzeć, choć oczywiście stopień jego oddziaływania bywa bardzo różny. W religiach wyższych zaświadcza o nim wiara w bóstwo, które z nieskończoną mocą przeciwstawia się światu naturalnemu i którego nie może ogarnąć żaden ogląd. Jego największy przejaw mocy rozpoznajemy w kulturze duchowej dawnych Indii. Tutaj też owe tajemnicze wszechmogące bóstwo, „rzeczywistość rzeczywistości”⁶ (brahman) z całą stanowczością zostaje zrównane z siłą psychiczną we wnętrzu człowieka (atman); w rezultacie, co nieuniknione, świat doświadczenia zostaje wyrugowany z kategorii pomniejszych rzeczywistości w nicość czystego pozoru (por. H. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus).

To, co tutaj określa się i charakteryzuje jako myślenie magiczne, nie było oczywiście całkowicie obce również Grekom. Jednak ten, kto potrafi rozpoznawać główne cechy poglądów różnych narodów na świat, musi przyznać, że stanowisko greckie było zdecydowanie przeciwne myśleniu magicznemu i odrzucało je z całą stanowczością. Lokuje się ono dokładnie po przeciwległej stronie spektrum, stanowiąc najbardziej pełną i wyrazistą obiektywizację racjonalnego trybu myślenia. Zamiast wąskiego ujęcia tego, co naturalne, mamy tu do czynienia z możliwie najszerszym. W rzeczy samej, kiedy dziś posługujemy się słowem „natura” w jego najbardziej wzniosłym i żywotnym sensie, podobnie jak czynił to Goethe, zawdzięczamy to właśnie greckiemu duchowi i sposobowi myślenia. Stąd to, co naturalne, może występować tu nawet w glorii tego, co najbardziej wzniosłe i boskie. Owszem, z ingerencją greckich bogów w życie człowieka wiążą się także zdarzenia o niezwykłym i nadzwyczajnym charakterze. Nie oznacza to jednak pojawienia się jakiejś siły czy mocy o nieograniczonych możliwościach, lecz objawienie się bytu, który po tysiąckroć silniej przejawia się w naszym świecie, jako jedna z jego wielkich, pełnych życia form istotowych⁷. Tak więc tym, co pierwsze i najwyższe, nie jest moc, która czegoś dokonuje, lecz byt, który objawia się w danym kształcie. A dreszcz świętej grozy nie bierze się z tego, co niesamowite i nieograniczenie potężne, lecz pochodzi z głębin doświadczenia natury.

Pogląd na świat, który określamy mianem specyficznie greckiego, znalazł swój pierwszy i najwspanialszy wyraz w epoce, której pomnikowym dziełem są poematy Homera. Już na pierwszy rzut oka widać, że brak w nich prawie zupełnie elementów magicznych. To, czego Goethe każe życzyć sobie Faustowi pod koniec jego ziemskiego żywota:

„Gdybym mógł usunąć magię z mojej drogi, zapomnieć do szczętu czarodziejskie zaklęcia, stanąłbym przez tobą, Naturo, sam; to byłoby warte zachodu, być człowiekiem”⁸,

nigdzie nie znajduje doskonalszego spełnienia niż w duchu greckim; to właśnie w nim natura, przed którą Faust chciałby stanąć beż żadnych obcych zapośredniczeń, stała się ideą.

Postacie swojej religijnej wiary i czci geniusz grecki musiał otrzymać w epoce przed Homerem, albowiem u Homera są one już mocno obecne i wyraźnie określone, a niniejsza książka ma pokazać, że w głównych zarysach pozostały one tym, czym były dla niego. Odnaleźć swój świat oznacza tyle – zarówno dla narodu, jak i dla indywiduum – co odnaleźć samego siebie, doprowadzić do urzeczywistnienia swojej własnej istoty. Stąd czas, którego obraz świata poznajemy za sprawą Homera, jest epoką geniuszu w dziejach Grecji. Zatem to, jakie wyobrażenia związane z imionami homeryckich bogów mogli mieć przedstawiciele jeszcze wcześniejszych pokoleń, nie ma większego znaczenia. Ta specyficznie grecka idea, która uczyniła z nich to, czym oni są, przynależy z całą swoją oryginalnością do epoki, której głównym świadkiem jest właśnie Homer.

Mówi się często, że w kształtowaniu się obrazu bogów znajdują wyraz potrzeby ludzkiej natury, ich wzrost i przemiany. Niech i tak będzie; ale do tych potrzeb należą przecież chyba także i te, które związane są z myśleniem i oglądem świata. Najważniejszym wydarzeniem w życiu jakiegoś narodu – bez względu na to, czy jego związki z zewnętrznym losem tego narodu dają się zaobserwować, czy nie – jest wykształcenie się specyficznego dlań i jednocześnie od samego początku danego właśnie jemu trybu myślenia, który od tej pory będzie wyznacznikiem jego istoty w historii świata. Stało się to w momencie, kiedy przedhistoryczny światopogląd przekształcił się w pogląd na świat, który po raz pierwszy poznajemy za sprawą Homera i który po nim nigdy więcej już nie przejawiał się z równą klarownością i pełnią. Bez względu na to, jak wiele można przypisać bogactwu myśli oraz smakowi samego wielkiego poety, kiedy ten stawia przed nami obrazy boskich objawień, jedno nie ulega wątpliwości: naturalna idealność czy też idealna naturalność bytu, która nas w nich zdumiewa i oczarowuje, jest właśnie główną cechą tej nowej, we właściwym tego słowa znaczeniu, religii greckiej.

5.

Religia starogrecka ujmuje rzeczy tego świata za pomocą najpotężniejszego zmysłu rzeczywistości, jaki kiedykolwiek pojawił się na świecie, a mimo to – nie, oczywiście i właśnie dlatego! – rozpoznaje w nich cudowne kontury i znamiona boskości. Ona nie krąży nieustannie wokół trosk, żądań i sekretnych pragnień ludzkiej duszy, jej świątynią jest świat, z którego życiodajnej pełni i dynamiki wyrasta jej koncepcja boga. Tylko ona nie musi odrzucać świadectwa doświadczeń i doznań, albowiem dopiero wraz z całym bogactwem swoich tonów, zarówno jasnych, jak i ciemnych, składają się one na wielkie obrazy bóstw.

Nie pozwolimy przy tym odstraszyć się opiniom przemądrzałych gorliwców i pedantów, którzy religii homeryckiej zarzucają immoralizm i prymitywne nieokrzesanie, ponieważ jej bogowie bywają stronniczy i niejednomyślni, a także pozwalają sobie od czasu do czasu na zachowania, które w naszym mieszczańskim świecie byłyby czymś nie do pomyślenia. Oczywiście tego rodzaju krytykę uprawiali również niektórzy wielcy greccy filozofowie. Nie zdała się ona jednak na wiele i nie doprowadziła do zatraty przez Greków nabożnego stosunku do natury. Z tej perspektywy wiele rzeczy i spraw, które teoretykom i moralistom wydają się niedorzeczne i niegodziwe, jest jak najbardziej prawdziwych, ważnych i znaczących. Jednak ten, kto poznał owe wielkie obiekty swojej głębokiej czci i adoracji, nie będzie już więcej ważył się negatywnie oceniać tego, co sam musiał z ich powodu znieść i zaaprobować.

W starogreckim uwielbieniu i czci wobec bogów objawia się nam jedna z największych religijnych idei ludzkości – możemy nawet powiedzieć: religijna idea europejskiego ducha jako taka⁹. Jest ona bardzo różna od religijnych idei innych kultur, zwłaszcza tych, które dla naszego religioznawstwa i filozofii religii zwykły stanowić wzorcowe tło, na którym formowały się religie. W swojej najgłębszej istocie jest ona jednak blisko spokrewniona z wszelkim prawdziwie greckim trybem myślenia i tworzenia oraz poczęta dokładnie w tym samym co on duchu. Tak więc, podobnie jak i inne wiecznotrwałe dzieła Greków, stoi ona przed ludzkością, w całej swojej wielkości i nieprzemijalnej okazałości. To, co w innych religiach jest stale hamowane i przekreślane, tu możemy podziwiać w genialnym przejawie: zdolność do postrzegania świata w świetle boskości – nie wytęsknionego, pożądanego czy też dostępnego jedynie w rzadkich chwilach mistycznej ekstazy świata, lecz świata, do życia w którym zostaliśmy urodzeni, którego częścią jesteśmy, z którym jesteśmy spleceni naszymi zmysłami oraz któremu w duchu jesteśmy wdzięczni za wszelką obfitość i pełnię istnienia. A kształty i postacie, w których ten świat objawiał Grekom swoją boskość – czyż one nie zaświadczają o swojej prawdzie przez to, że żyją jeszcze i dziś, że jeszcze i dziś, kiedy tylko uwolnimy się od tego, co przyziemne i małostkowe, podniesiemy głowę i pozwolimy sobie na swobodne, niczym nieograniczone widzenie świata, wówczas wciąż na nowo, niemal na każdym kroku je spotykamy? Zeus, Apollon, Atena, Artemida, Dionizos, Afrodyta… – wszędzie tam, gdzie idee greckiego ducha otacza się czcią i szacunkiem, nie wolno zapominać o tym, że są to jego najwspanialsze i najwznioślejsze idee, owszem, że są one w pewnym sensie kwintesencją wszystkich jego idei; i takimi też pozostaną, dopóki europejski duch, który w nich właśnie znajduje swoją najpełniejszą obiektywizację, nie ulegnie całkowicie duchowi Orientu albo duchowi czysto utylitarnej racjonalności.

Uwaga wstępna

Narodziny ducha, o których tu pokrótce była mowa, są warunkiem wstępnym powstania poematów homeryckich, w których znajduje on nie tylko swój pierwszy, lecz także najbardziej pełny i definitywny wyraz. Dlatego nasza prezentacja opiera się przede wszystkim na świadectwie Homera. Jeśli mimo to wiele materiału zaczerpnięto z innych źródeł, to tylko w tym celu, by uzupełnić obraz homeryckiej wiary oraz uwydatnić jej sens.

Różnica w czasie między powstaniem Iliady i Odysei, a także różnorodność poszczególnych części eposu, nie mają przy tym dla nas żadnego znaczenia, albowiem podejście Homera do wszystkich najistotniejszych kwestii religijnych jest wszędzie takie samo.

Określenia w rodzaju „epoki homeryckej”, którymi ze względu na wygodę nierzadko się posługujemy, nie powinny wywoływać niczyich obiekcji. Nie oznaczają one niczego więcej poza czasem, w którym przedstawiony przez Homera świat idei i wyobrażeń dojrzewał i umacniał swój kształt. Poza tym nie mówią one niczego o zasięgu i mocy jego oddziaływania – ani w sensie geograficznym, ani społecznym.

Do najgorszych przesądów naszych czasów należy mniemanie, iż myśli kształtujące nasz światopogląd biorą się z niezaspokojonych potrzeb mas, by następnie dopiero w umysłach nielicznych indywiduów wznosić się na wyżyny, osiągać swoją prawdziwą wielkość i doniosłość. Tymczasem w rzeczywistości myśli te rodzą się w tych rzadkich i wybitnych, przepełnionych duchem i jego dynamiką – czy to grupach, czy to indywiduach – by dopiero potem z wolna obniżać swoje loty, schodzić na niziny, gdzie jedynie ubożeją, mętnieją i matowieją, by w końcu popaść w całkowite odrętwienie. Tylko uboga duchowo epoka mogła sądzić, że religijne zwyczaje i idee ludowe nigdy nie znaczyły nic więcej poza tym, co był w stanie pomyśleć i przeżyć zwykły, prosty człowiek. A przecież żeby odnaleźć ich pełne życia źródło, należy wznieść się w znacznie wyższe regiony.

Każda religia i każdy światopogląd mają prawo do tego, by być oceniane nie na podstawie tego, jak przedstawiają się nam na równinach, na których ulegają spłaszczeniu, strywializowaniu i – z powodu utraty swojego oryginalnego charakteru – upodobnieniu do innych religii i światopoglądów, lecz na podstawie tego, jak prezentują się na swoich największych wysokościach, kiedy to można jeszcze dostrzec ich jasne i w pełni wyraziste kontury. Tylko tam dana religia jest tym, czym jest, a czym nie są inne religie.PRZYPISY

------------------------------------------------------------------------

¹ Niem. Die Götter Griechenlands, co stanowi bezpośrednie nawiązanie do słynnego wiersza F. Schillera o takim samym tytule (wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza).

² Sanctus w liturgii luterańskiej, słowa nawiązują do Iz 6, 3.

³ „Wtedy to wszystkie Muzy, kolejno, pięknym swym głosem bogów dary cudowne hymnami sławią i ludzkie troski, które ich trapią” – III hymn homerycki do Apollona, tłum. Włodzimierz Appel (Hymny homeryckie, Toruń 2001).

⁴ Niem. Wesenhafte.

⁵ Niem. Wesenheiten.

⁶ „Brihadaranjaka” II, 1, 20, tłum. Marta Kudelska (Upaniszady, Kraków 1998).

⁷ Niem. Wesensgestalt.

⁸ Faust, cz. II, akt 5, „Północ”, tłum. Andrzej Lam (J.W. Goethe, Faust: tragedii część pierwsza i druga, Warszawa 2018).

⁹ Wyróżnienia kursywą pochodzą od autora.

¹⁰ Niem. Wesenheit.

¹¹ Tłum. Stefan Srebrny (Ajschylos, Tragedie, Kraków 2005).

¹² Czyli Erynie.

¹³ Pauzaniasz: „Nie budzą bynajmniej lęku swym wyglądem”, tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska (W świątyni i w micie. Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi I, II, III i VII, Wrocław 1973).

¹⁴ Także: Gaja, czyli Ziemia.

¹⁵ „Córy Ziemi i Ciemności”, tłum. Robert Chodkowski (Sofokles, Tragedie I, Lublin 2012).

¹⁶ Z wyprawy trojańskiej.

¹⁷ Tłum. S. Srebrny.

¹⁸ „Krew nie łączyła jej z zabitym mężem”, tłum. Robert Chodkowski (Ajschylos, Tragedie II, Lublin 2016).

¹⁹ „Nawet ja nie mogę spraw o mord straszny sama rozwiązywać”, tłum. R. Chodkowski.

²⁰ Tłum. Kazimierz Mrówka (Heraklit. Fragmenty, przekład, komentarz, Warszawa 2004); „granica” także w znaczeniu „właściwa miara”.

²¹ „Jeśli są gdzieś bogowie i Erynie żebraków, Antinoosa przed ślubem kres śmierci dosięgnie”, tłum. Jan Parandowski (Homer, Odyseja, Warszawa 1959).

²² Także: „obrońca obcych”.

²³ Według innego przekazu: dwóch braci w czasie polowania.

²⁴ Tłum. Ignacy Wieniewski (Homer, Iliada, Kraków 1986).

²⁵ „Wnet bogowie odkryli to ludziom”, tłum. J. Parandowski.

²⁶ Tłum. R. Chodkowski.

²⁷ Tłum. J. Parandowski.

²⁸ Tłum. Kazimiera Jeżewska (Homer, Iliada, Warszawa 1999).

²⁹ Tłum. K. Jeżewska.

³⁰ Tłum. I. Wieniewski.

³¹ Także: „niemą”.

³² Tłum. K. Jeżewska.

³³ Tłum. Antoni Libera (Sofokles, Tragedie, t. 1, Warszawa 2020).

³⁴ Tłum. R. Chodkowski.

³⁵ „Moja matka, Temida czy Ziemia, – ma dwa imiona, ale postać jedną”, tłum. Robert Chodkowski (Ajschylos, Tragedie I, Lublin 2015).

³⁶ Gr. Bouzygai.

³⁷ Tłum. I. Wieniewski.

³⁸ Tłum. Wiktor Kornatowski (Cyceron, Pisma filozoficzne, t. II: O państwie. O prawach. O powinnościach. O cnotach, Warszawa 1960).

³⁹ Gr. Demetreios, tłum. Zofia Abramowiczówna (Plutarch, Moralia, Warszawa 1977).

⁴⁰ Tłum. K. Jeżewska; I. Wieniewski: „jest im obmierzłe”.

⁴¹ Gr. μίασμα, miasma.

⁴² Tłum. K. Jeżewska.

⁴³ „Której imienia nie wolno wyjawiać niewtajemniczonym”, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska (U stóp boga Apollona. Z Pauzaniasza „Wędrówki po Helladzie” księgi VIII, IX, X, Wrocław 1989).

⁴⁴ Tłum. Zygmunt Kubiak (Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1997); także „panująca, rządząca”.

⁴⁵ Potomkowie Posejdona.

⁴⁶ Czyli „Władca Koni”, tłum. Z. Kubiak.

⁴⁷ Tłum. K. Jeżewska.