Buddyzm - ebook

Wprowadzenie

Pragnę ozdobić ziemię relikwiarzami Buddy, jak łabędź i muszla, jak żuraw i księżyc.

(Divy. 380)

Według legendy ową strofę ułożył wielki cesarz Asioka, który panował w Indiach mniej więcej w połowie trzeciego stulecia ery przedchrześcijańskiej, w ćwierć tysiąclecia po wystąpieniu Buddy. Jak podaje legenda, Asioka miał zebrać relikwie Buddy i umieścić je w 84 tys. relikwiarzy (stūpa). Nie tylko dzięki legendzie, lecz również z archeologicznych świadectw wiemy, że ten najsłynniejszy władca starożytnych Indii był gorliwym protektorem buddyzmu. Za przykładem perskich królów Achemenidów Asioka kazał na skałach i kolumnach wykuwać napisy, które wprawdzie nie sławią jego zwycięstw, ale za to gorąco polecają poddanym świecką etykę buddyjską. Za panowania Asioki również buddyjska sztuka budowlana czerpała z nowych źródeł inspiracji. Podczas gdy przedtem klasztory, domy mieszkalne i pomniki były niemal wyłącznie budowane z drewna, teraz zaczęto stawiać budowle kamienne. Stosowanie drewna, jako materiału ciążyło jeszcze nad myślą formalną budowniczych do tego stopnia, że projektując kamienne gmachy, naśladowali konstrukcje drewniane. W wilgotnym klimacie konstrukcje drewniane szybko jednakże ulegały zniszczeniu, natomiast wznoszone wówczas budowle przetrwały tysiąclecia i ci, którzy dziś odwiedzają Indie, mogą jeszcze podziwiać kamiennych świadków dawnej wielkości buddyjskiej. Uwagę archeologów i historyków sztuki przyciągają nie tylko wykute w skalach cele klasztorne i świątynie jaskiniowe, lecz przede wszystkim relikwiarze (stūpa). Owe stupy są kopulami, które wzniesiono nad relikwiami Buddy lub w świętych miejscach. Często w jednym świętym miejscu jest kilka stup, a niektóre z nich mają imponujące rozmiary. Na przykład wielka stupa w Sańczi (Sāncī), której część zasadnicza pochodzi z czasów Asioki, a którą później poszerzono, ma prawie 18 metrów wysokości, a jej średnica wynosi 30 metrów. Kopulaste budowle są otoczone kamiennymi ogrodzeniami i bramami; zarówno słupy ogrodzeń, jak i węgary oraz poprzecznice bram są całe pokryte płaskorzeźbami. Owe płaskorzeźby ukazują bogów i ludzi, przede wszystkim zaś sceny z legendarnego żywota Buddy. Sceny te nie przedstawiają jeszcze Buddy w jego cielesnej postaci; zaznacza się ją za pomocą symbolu. Dawniej wierni, uczestniczący w pobożnych procesjach, obchodzili owe stupy i w swojej pamięci utrwalali obrazy z życia i poprzednich egzystencji założyciela religii. Z pobożną czcią ofiarowywano i składano przed stupami kwiaty i wieńce, czyszczono i ozdabiano budowle oraz organizowano święta, którym towarzyszyły światła lamp, woń kadzideł i muzyka. W Indiach rozkwit buddyzmu trwał ponad tysiąc lat. Potem święte miejsca podupadły, wykute w skałach klasztory opustoszały, stupy zaś były używane, jako kamieniołomy. W bibliotekach klasztornych butwiały liście palmowe i książki z kory brzozowej, w których zapisano religię Wzniosłego. Wszystkie nieme świadectwa kultury buddyjskiej, które nie zostały utrwalone w kamieniu, padły ofiarą gorącego i wilgotnego klimatu Indii, a jeszcze w swoim upadku głosiły niejako naukę Wzniosłego o tym, że moc nietrwałości silniejsza jest nawet od potęgi Buddy.

Wielka stupa (stūpa) w Sańczi (Sāñcī), III-I w. przed Chrystusem

Dziś niewiele wiedzielibyśmy o buddyzmie, gdybyśmy byli zdani wyłącznie na kamienne pomniki Indii. Indyjski buddyzm niczym drzewo rozrzucił szeroko swoje nasiona i kiedy obumarł w Indiach, od dawna już rozkwitał na wielki obszarze. Na Cejlonie i w Indochinach, w Azji Środkowej, w Chinach i Japonii miliony wiernych jeszcze dziś wyznają religię indyjskiego mędrca. Na podstawie form kultowych i obrządków religijnych owych buddystów możemy wysnuwać wnioski, co do formy starożytnego buddyzmu w Indiach; możemy prześledzić wędrówki indyjskich motywów i proces ich kształtowania przez obce kultury. Decydujące dla zbadania pierwotnego buddyzmu jest jednak to, że owe ludy przekazały święte pisma najstarszych buddystów bądź to w oryginalnych językach indyjskich, bądź też w tłumaczeniach na własne języki ojczyste. Dopiero opublikowanie tych tekstów stworzyło podstawę do naukowego poznania religii buddyjskiej. Już przed ponad stu laty w Nepalu odkryto uwiecznione na liściach palmowych sanskryckie rękopisy, które zawierały dzieła buddyjskie; w tym samym czasie zrekonstruowano postać słowną i treść tłumaczeń tybetańskich. W licznych i znakomitych wydaniach ukazały się potem teksty palijskie (w języku pāli), święte pisma „południowych” buddystów na Cejlonie i w Indiach. W najnowszym okresie dochodzą do tego rękopisy, odnalezione w zrujnowanych klasztorach Azji Środkowej, których treść stanowią zarówno buddyjskie teksty sanskryckie, jak i tłumaczenia i opracowania w językach ludów Azji Środkowej. Zarazem w coraz większym stopniu rekonstruuje się też dokumenty chińskie, japońskie, tybetańskie i mongolskie. W ciągu ponad stu lat odkryto i opracowano obszerne przekazy – to osiągnięcie, które pod względem znaczenia nie ustępuje odtworzeniu starożytnych literatur Azji Przedniej. Owa praca nad buddyjskimi pismami źródłowymi była udziałem nie tylko nauki europejskiej i amerykańskiej, również uczeni indyjscy, chińscy i japońscy w decydującym stopniu przyczynili się do tej rekonstrukcji.

Mimo tego wielkiego osiągnięcia badawczego nie udaje się odtworzyć pełnego obrazu życia i nauki Buddy, który zyskałby ogólne uznanie. Wynika to, z jednej strony, z często zasadniczo odmiennych historyczno duchowych stanowisk wyjściowych badaczy, z drugiej jednak również z samej właściwości pism źródłowych. Ramy tekstów niemal zawsze tworzy schemat:

Tak usłyszałem: Pewnego razu Wzniosły przebywał w … .

(D. III, s. 72/= MPS 1,1-2)

Potem wymienia się rozmowy i wydarzenia, a niekiedy też zarządzenia Buddy, które kończą się słowami:

Tak powiedział Wzniosły. Uradowani mnisi sławili słowa Wzniosłego.

(D. I, s. 46; fragmenty s. 51)

Stwarza się tu, więc fikcję, że wszystkie owe pisma są jakoby autentycznym zapisem słów i czynów założyciela religii. Okazało się jednak, że owe pisma nie tylko według kryteriów historyczno duchowych muszą pochodzić z różnych okresów, lecz również same w sobie tworzą konstrukcję szkatułkową. Można wtedy łatwo dojść do błędnych sądów, jeśli z obszernej i wielowarstwowej literatury wyodrębni się pojedyncze zdania i uzna się je za wypowiedzi Buddy, a pominie się inne rzeczy, bo nie byłyby one zgodne z taką koncepcją. Równie wątpliwe wydaję się wszelako uzgadnianie sprzeczności celem przypisania Buddzie wszystkich wypowiedzi. Metodycznie jedynie możliwą drogą jest zanalizowanie warstw przekazu literackiego, zanim podejmie się próbę określenia znaczenia duchowego i historycznego religii Buddy. Językowe, historycznoliterackie i dotyczące historii form literackich punkty widzenia są równie ważne dla takiej analizy. Spróbujmy teraz krótko naszkicować przedłużone tu problemy.

Problem językowy wynika z lingwistycznej sytuacji ówczesnych Indii. Sanskryt – język świętego i naukowego przekazu, cieszył się wprawdzie ogólnym poważaniem, jednak w literaturze znacznie zyskały lokalne dialekty, które zasadniczo różnią się od sanskrytu bardziej wygładzonymi konturami. Budda żył i działał we wschodniej części Indii i, obok innych wskazówek, przede wszystkim relacje o trzech soborach świadczą o tym, że obszar wpływów zakonu buddyjskiego w pierwszym stuleciu znajdował się głównie na wschodzie. Według legendy, wkrótce po śmierci Buddy w Radżagryha (Rājagrha) miał się odbyć pierwszy sobór, na którym jakoby ustalono kanon nauki buddyjskiej i reguły życia zakonnego. Ta legenda dowodzi, że już bardzo wcześnie zachodziła potrzeba ustalenia treści przekazu w jego dosłownym brzmieniu. Z góry można założyć, że owo ustalenie przeprowadzono w języku Buddy i obszaru działania jego zakonu, zwłaszcza że sam Budda miał stanowczo zabronić przekazywania nauki w języku recytacji, tzn. w (wedyjskim) sanskrycie. Badania językowe potwierdziły, że zachowane na Cejlonie pisma w (zachodnim) dialekcie palijskim (pāli) wskazują na istnienie wzoru w dialekcie wschodnim. Niezależnie od tego również teksty sanskryckie, odnalezione w Turkiestanie Wschodnim, musiały zostać przetłumaczone ze wschodniej wersji pierwotnej. Również część tłumaczeń chińskich opiera się na indyjskim oryginale, który stanowi niezależny przekład wschodniej wersji na inny dialekt. Inne tłumaczenia chińskie pochodzą z wersji palijskiej lub sanskryckiej; na wersji sanskryckiej został następnie oparty rozszerzony tekst sanskrycki, który stanowi podstawę do tłumaczeń tybetańskich. W tym kontekście nie musimy śledzić dość skomplikowanego dalszego rozwoju przekazu w ramach poszczególnych szkół. Decydujące jest to, że kilka starych zbiorów tekstów, a wśród nich wersja palijska, jako zbiór najbardziej znany, pochodzi z „pierwotnego kanonu” we wschodnim dialekcie. Nie ma jeszcze pewności, czy ów pierwotny kanon był już spisany, czy też, jak utrzymuje od dawna tradycja w Indiach, był ustnie przekazywany z pokolenia na pokolenie. Z dużą pewnością można jednak określić językowy kształt pierwotnego kanonu; można nawet poprawić błędy, popełnione przez tłumaczy przy przekładzie na palijski lub sanskryt. Ponadto analiza porównawcza pozwala usunąć rozszerzenie tekstu i dopiski tego lub innego opracowania, a dzięki temu odtworzyć dosłowne brzmienie formy pierwotnej.

Teraz rodzi się problem o charakterze historycznoliterackim, które teksty lub grupy tekstów zaliczają się do owego pierwotnego kanonu, jaki daje się wyodrębnić dzięki porównawczej analizie wielu poszczególnych tekstów. Czy można w ogóle mówić o kanonie, tzn. o zbiorze tekstów, którego zawartość i kolejność była dokładnie ustalona? Znany jest kanon, według którego uporządkowane są teksty palijskie. Wszystkie pisma kanoniczne zebrane zostały w Tipitace (Tipitaka – Trójkosz), mianowicie w Koszu Reguł Zakonnych, Koszu Tekstów Doktryny i Koszu Scholastyki. Kosz Reguł Zakonnych składa się z dwóch grup tekstów: Objaśnienia reguł zakonnych i Rozdziałów, Kosz Tekstów Doktryny obejmuje grupy tekstów: Zbiór kazań długich, Zbiór kazań średnich, Zbiór uporządkowany grupami, Zbiór uszeregowany oraz Zbiór rozmaitości (pism różnych autorów i różnej treści). Jak się okazuje, trójpodział kanonu na Reguły Zakonne, Teksty Doktryny i Scholastykę jest znany od dawna; już inskrypcje na kamiennych ogrodzeniach wymieniają znawców Tekstów Doktryny i nauczycieli Reguł Zakonnych; we wczesnym okresie zamiast o Scholastyce mówiono o Katechizmie Wiary. Nazwy grup tekstów występują nie tylko w kanonie palijskim; również inne wersje, które się opierają na pierwotnym kanonie, w odpowiedni sposób przeprowadzają podział Reguł Zakonnych i Tekstów Doktryny. Dla kanonu pierwotnego można byłoby wtedy postulować taką kolejność tekstów, która z grubsza odpowiada kanonowi palijskiemu. Niestety, nauka nie potwierdziła tej hipotezy. Okazało się, że mimo podobnego oznaczenia grup tekstów inne wersje zawierają zupełnie inne zasady ich uporządkowania. Gdyby pojedyncze teksty już w pierwotnym kanonie zostały przekazane według jakiegoś ustalonego schematu, wtedy z pewnością wszystkie opracowania przejęłyby ów schemat. Wydaje się jednak, że redaktorzy pierwotnego kanonu nie wyszli poza próbne zalążki prowadzące do wiążącego uporządkowania tekstu. Ponieważ żadna ze szkół nie wiodła swej egzystencji w izolacji, lecz wszystkie prowadziły między sobą ożywioną wymianę poglądów, należy się liczyć również z tym, że nie tylko pojedyncze teksty, ale także zasady ich uporządkowania przekazane przez tradycje piśmiennictwa mogły być przejmowane z jednej szkoły do drugiej. Dla badań wynika z tego, że zasób tekstów kanonu pierwotnego musi być określony za pomocą poszczególnych analiz, tak samo jak pierwotna forma pojedyncza tekstów. Jeśli dzięki dotychczasowym wynikom badawczym ów zasób tekstów jest przejrzysty, wtedy potwierdza on oczywiście autentyczność kanonu palijskiego. Okazało się, że większość tych tekstów palijskich, które dotychczas według wewnętrznych kryteriów uznano za najważniejsze, można sprowadzić do kanonu pierwotnego. Poprzez wyodrębnienie kanonu pierwotnego obraz starożytności piśmiennictwa buddyjskiego może wprawdzie stać się bardziej przejrzysty, ale zasadniczo nie może być niemal zmieniony w wyniku porównania go z obrazem, jaki uzyskano z analizy tekstów palijskich. Teksty pierwotne nawet swoim tonem tylko nieznacznie różnią się od wersji palijskich. Sztuczne połączenie pokrywających się rozmaitych elementów stylistycznych, jakim odznacza się literatura buddyjska, występuje, więc już w kanonie pierwotnym.

Zadaniem historycznoliterackich badań formalnych jest analiza kompozycji tekstu i prześledzenie rozwoju form literackich. Już starożytni buddyści sami podjęli próbę klasyfikacji rozmaitych form przekazanego słowa Buddy. Zachował się wtedy szereg dziewięciu członów, w którym, niestety, nie można już w sposób pewny ustalić znaczenia kilku nazw:

(1) Kazania pouczające,

(2) Kazania wierszowane,

(3) Rozważania scholastyczne,

(4) Pieśni,

(5) Spontaniczne wypowiedzi,

(6) „Tak zostało powiedziane”,

(7) Opowieści o wcześniejszych żywotach (Buddy),

(8) Nadzwyczajne wydarzenia,

(9) Strofy (poezji).

(M I,133; Dhs. 62)

Owe trzy człony: Spontaniczne wypowiedzi, „Tak zostało powiedziane” i Opowieści o wcześniejszych narodzinach stanowią wprawdzie samodzielne dzieła w obrębie Zbioru rozmaitości, ale zarówno kategorie, jak i przekształcenia tego dziewięcioczłonowego szeregu w dwunastoczłonowy (MPS 40. 60) nie mogą służyć za podstawę systematycznego podziału kanonicznych zbiorów tekstów. Istnieją wprawdzie teksty należące do jednego rodzaju literackiego, jak na przykład stary zbiór aforyzmów, ale większość dzieł tworzy artystyczną kompozycję złożoną z opowiadań, dialogów, kazań, przypowieści i aforyzmów wymieszanych w tak znacznym stopniu, że nie można ich przyporządkować wyłącznie jednemu rodzajowi literackiemu. Przed formalnymi badaniami historycznoliterackimi otwiera się tu szerokie pole działania. Poszczególne elementy mogą być badane pod względem ich form, pochodzenia, społecznego lub filozoficznego podłoża. Atoli decydujące dla przedstawienia religii buddyzmu jest wyłącznie pouczająca zawartość jej przesłania. Jakkolwiek prześledzenie wędrówki jakiegoś wersu, podłoża jakiegoś opowiadania lub pochodzenia opisu mitologicznego może być interesującego, jednak jedynym celem analizy religijno-historycznej jest zbadanie motywu religijnego, jakim kierowali się mnisi, przekazując lub komponując tekst.Rozdział drugi

Pierwsza część reguły zakonnej składa się z przedstawienia czterech wykroczeń, które w konsekwencji pociągają za sobą nieodwołalne i ostateczne wykluczenie ze wspólnoty zakonnej:

I. Jeśli mnich podlega dyscyplinie zakonnej, a dopuszcza się spółkowania, i to choćby ze zwierzęciem, nie przyznawszy się przedtem do niemożności tej utrzymania, to taki mnich jest paradżika (pārājika) i należy go wykluczyć ze wspólnoty.

(Sv. U /V. III, s. 23/=Vin. Vibh. I,1)

II. Jeśli mnich przywłaszcza sobie coś, czego nie otrzymał, a co można określić, jako rzecz skradzioną – popełnia więc czyn, który w konsekwencji musiałby pociągnąć za sobą wszczęcie przez władze państwowe postępowania karnego, czy to w formie skazania, uwięzienia, wygnania czy też publicznej nagany, to taki mnich jest paradżika i należy wykluczyć go ze wspólnoty.

(Sv. 1,2 /V. III, s. 46/=Vin. Vibh. 1,2)

III. Jeśli mnich własnoręcznie i umyślnie zabije człowieka lub dostarczy mu narzędzia mordu, albo umożliwia mu kontakt z dostarczycielem narzędzia mordu lub wskazując na nędzę życia, skieruje jego myśl na kwestię śmierci lub głosi mu pochwałę śmierci i przez to powoduje śmierć tego człowieka, to taki mnich jest paradżika i należy wykluczyć go ze wspólnoty zakonnej.

(Sv. 1,3 /V.III, s. 73/=Vin. Vibh. I,3)

IV. Jeśli mnich, nie potrafiąc wejrzeć i przejrzeć, symuluje znajomość lub wizję stanów nadludzkich, które prowadzą do zdolności widzenia szlachetnej wiedzy, mówiąc: „ja znam, ja widzę”; i jeśli potem ów mnich – proszony lub nieproszony – wyznaje, że pod wpływem próżności, bezpodstawnie i kłamliwie, nie znając, powiedział „ja znam”, i nie widząc, powiedział „ja widzę”, to taki mnich jest paradżika i należy go wykluczyć ze wspólnoty zakonnej.

(Sv. 1,4/V. III, s. 91/=Vin. Vibh. 1,4)

Rozumiemy, że stosunki płciowe, kradzież i zabójstwo były tak poważnymi wykroczeniami, iż uniemożliwiały sprawcy dalsze pozostawanie w zakonie. W tym kontekście czwarty przepis wywołuje jednak zdziwienie, głównie zaś z tego względu, że tak poważne wykroczenia jak rozbicie wspólnoty, oszczerstwo lub seksualne wyuzdanie zaliczają się dopiero do następnej i mniej surowo ocenianej grupy. Czym były stany nadludzkie, których symulowanie zaliczano do najcięższych grzechów?

Badając nieliczne fragmenty późniejszej literatury, w których występuje to pojęcie, po części odnajdziemy głoszony tam pogląd, że stany nadludzkie polegają jakoby na opanowaniu sztuczek czarodziejskich:

Wzniosły powiedział do czcigodnego Swagaty (Svāgata): „Swagato, pokaż mi teraz swoje nadludzkie stany, cud magicznej mocy”. „Tak jest, Panie” – odpowiedział czcigodny Swagata, wzniósł się ponad ziemię, szedł w powietrzu w górę i w dół, zatrzymał się, usiadł i położył się, wyrzucił z siebie dym i ogień i zniknął.

(V. I, s. 180)

Już dawni buddyści mogli się przekonać, że popisywanie się takimi mocami czarodziejskimi jest nieszkodliwym oszustwem i przeto udawanie stanów nadludzkich jest tylko szczególnym przypadkiem kłamstwa. W ceremonii przyjmowania nowicjuszy do zakonu pojęcie symulowania stanów nadludzkich rzeczywiście zastąpiono potem pojęciem kłamstwa. Zwracano w niej nowicjuszowi uwagę na cztery wykroczenia, które w konsekwencji pociągają za sobą wykluczenie z zakonu, mianowicie stosunki płciowe, kradzież, zabójstwo i – kłamstwo. Właściwe znaczenie pojęcia nie zostało tu dostatecznie wyjaśnione, co jasno wynika już z samej reguły zakonnej. Tylko raz poświęca się kłamstwu jeden oddzielny przepis, potem jednak nawet ujawnienie rzeczywistych stanów nadludzkich zostaje zakazane pod groźbą kary:

Jeśli mnich powiadamia niewyświęconą osobę o rzeczywiście istniejących stanach nadludzkich, tedy jest to patajantika.Wydawnictwo Akademickie DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219
tel. (0 22) 620 32 11, (0 22) 654 01 49
e-mail: [email protected]

Biuro handlowe: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel./faks (0 22) 620 87 03
e-mail: [email protected]
www.wydawnictwodialog.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

• Języki orientalne

• Języki Azji i Afryki

• Literatury orientalne

• Skarby Orientu

• Teatr Orientu

• Życie po japońsku

• Sztuka Orientu

• Dzieje Orientu

• Podróże – Kraje – Ludzie

• Mądrość Orientu

• Współczesna Afryka i Azja

• Vicus. Studia Agraria

• Orientalia Polona

• Literatura okresu transformacji

• Literatura frankofońska

• Być kobietą

• Temat dnia

• Życie codzienne w…

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową