Codzienność, performatywność, demokracja - ebook

Wstęp

Problematyka książki jest związana z performatywnymi mechanizmami wytwarzania współczesnej kultury, działającymi w warunkach demokratycznego ładu społecznego, zmieniających się społeczeństw i lękowych (niekiedy agresywnych) odpowiedzi, z którymi się owe zmiany spotykają. Niniejszy wstęp jest w pewnym sensie teoretyczną klamrą spinającą różne tradycje badawcze i wątki tematyczne pojawiające się w tej książce. Autorzy i autorki poszczególnych rozdziałów zmierzyli się z wysiłkiem powiązania kategorii różnorodności, wielości, zmiany, wolności, dominacji i emancypacji, odsłaniając językową stronę owych mechanizmów. Interesuje nas bowiem problem sprawczości języka i niejęzykowych efektów wywoływanych przez działanie „performatywnej magii” w codzienności.

Kwestia sprawczości (sprawczości aktów mowy, sprawczego podmiotu, performatywności) stała się jednym z wiodących wątków zachodnich nauk społecznych od połowy lat dziewięćdziesiątych XX wieku. Pod koniec tamtego stulecia w zachodnich naukach społecznych nastąpił zauważalny przesyt, a wręcz rozczarowanie myślą postmodernistyczną, idealnie współgrającą z umacnianiem się tendencji konserwatywnych. Jedną z cech charakterystycznych odwrotu od myśli postmodernistycznej była konsolidacja nurtu zwanego nowym materializmem – naznaczonego odejściem od analizowania logiki znaczeń na rzecz analiz porządku rzeczy. Druga z tendencji dała o sobie znać na gruncie nowej humanistyki, gdzie coraz częściej artykułowana była teza o „mocnym podmiocie” – podmiocie sprawczym¹, który byłby zdolny przeciwstawić się wielorakim systemom represyjnych stosunków władzy. Sprawczość podmiotu sytuowałaby go na powrót w domenie oporu oraz praktykowania wolności (na przykład badacze postkolonialni zaprzestali ujmowania podmiotu w konwencji „gier językowych”, w których ów podmiot się „zatraca”, a zaczęli skłaniać się ku kwestii oporu performatywnego podmiotu)². Jednak wyraźny odwrót od idei tekstualizmu nie oznaczał całkowitego odrzucenia dokonań poststrukturalnych. Chodziło jedynie o zwrócenie uwagi na konkretną, zmaterializowaną społeczną rzeczywistość zaniedbaną na poststrukturalnym gruncie, o uznanie istnienia i potrzebę badania tego, co znajduje się poza tekstem. Nowe tendencje prowadzenia badań społecznych były odzwierciedleniem pewnych zmian zachodzących w wielu dziedzinach wiedzy – określanych w zachodnich naukach społecznych mianem tworzenia nauki jako praktyki (science as practice)³.

Naszemu wysiłkowi badawczemu towarzyszył namysł nad problematyką dynamicznie zmieniającej się codzienności, silnie naznaczonej wieloma postaciami paniki moralnej (konserwatywnym, często fundamentalistycznym zacietrzewieniem w związku ze społecznym funkcjonowaniem wielu form kulturowych odmienności, różnic oraz dążeniami do równości, upełnomocnienia i społecznego uznania wszystkich „różniących się”). O ile w demokratycznym społeczeństwie otwartym różnorodność i równość są traktowane pozytywnie jako szanse rozwojowe, konsolidujące społeczności i wzmacniające postawy międzyludzkiej solidarności i życzliwości, o tyle w atmosferze paniki moralnej różnorodność jest traktowana wyłącznie wrogo, a równość zyskuje miano kulturowego zagrożenia.

Dyskusje, zarówno te mające miejsce w przeszłości, jak i obecnie, w rodzimym, jak i nierodzimym wydaniu, ujawniają olbrzymie pokłady liberalnego myślenia życzeniowego odnośnie do rzekomo osiągniętego ideowego pluralizmu właściwego społeczeństwom demokratycznym. Ujawniają również głębokie napięcia dotyczące samej istoty demokracji postrzeganej z punktu widzenia „wielości światów społecznych” (troski o ich utrzymanie i społeczną artykulację) lub rozumianej jako homogeniczność perfekcyjnie znormalizowanego i niezmiennego świata społecznego oraz troski o eliminację wersji konkurencyjnych. Język paniki moralnej jest symptomatyczny dla problemów różnicy i różnorodności jako cech istotowych współczesnych społeczeństw i jest ściśle związany z zapowiedzią ich eliminacji. W języku paniki moralnej przemawia, rzekomo, troska o „normalność” i „naturę”. Warto jednak zwrócić uwagę na pełne przemocy metody i środki, które zakłada realizacja owej troski – separację, delegalizację, znakowanie miejsc i przestrzeni czy społeczną segregację.

Performatywność

Perspektywa performatywna istotna z punktu widzenia wielu przedsięwzięć badawczych relacjonowanych w poszczególnych rozdziałach wydaje się logicznym następstwem niezwykłej popularności stanowiska konstruktywistycznego, wznoszonego na gruncie socjologii fenomenologicznej, etnometodologii i teorii dramaturgicznej, których wspólnym mianownikiem było zainteresowanie ideą porządku społecznego praktykowanego jako codzienne trwanie (i reprodukowanie) sfery znaczeń (w tym tzw. oczywistej czy naturalnej wizji świata), procedur czy porządków społecznych interakcji.

Zainteresowanie sposobami konstruowania porządku społecznego i ideą jego trwania – utrwalania, przekazywania, wcielania (oraz cielesnego posłuszeństwa) – było znamienne dla ruchów wolnościowych i emancypacyjnych końca lat sześćdziesiątych XX wieku, zainspirowanych ideą równości społecznej i likwidacją opresji. Zainteresowanie mechanizmami konstruowania porządku społecznego pozwoliło na pożegnanie się z uproszczonym postrzeganiem procesów społecznej dominacji i podporządkowania. Akcenty zostały zatem przeniesione z bezpośrednich przejawów dominacji i wymuszania podległości jednostek (np. mechanizmy jawnego wykluczania, represji, odmowy dostępu, mechanizmy segregacji i stygmatyzacji itp.) na przejawy subtelne, niejawne o dużym ładunku przemocy symbolicznej (posiłkując się terminologią Pierre’a Bourdieu), które regulowały kolektywne i jednostkowe sposoby widzenia świata. W tej optyce pierwszoplanowego znaczenia nabierała identyfikacja społecznych mechanizmów organizujących i kontrolujących sposoby jednostkowego i kolektywnego poznawania (np. sposoby kategorialnego ujmowania świata), bowiem za ich pośrednictwem stało się możliwe dotarcie do mechanizmów społecznego panowania realizującego się w porządku myślenia jednostek o sobie samych i otaczającym świecie⁴.

Perspektywa konstruktywistyczna wniosła do nauk społecznych zagadnienie społecznego wytwarzania ciała jako rzeczywistości biologicznej i kulturowej. Nie chodziło jednak o ignorowanie faktu biologiczności ciał, ale o oczywistość procesów uspołecznienia rozgrywających się w konkretnych ciałach, nieuchronnie uwikłanych w procesy kulturowe, społeczne i polityczne. Dokładniej rzecz ujmując, chodziło o dokonanie analizy procesów biologizacji tego, co społeczne i polityczne, poprzez odwołanie do konkretnej materii społecznie skonstruowanych ciał.

Bardzo dobrym przykładem teorii, w której pojawił się wątek społecznego „przetwarzania” ciała, jest teoria społeczna Pierre’a Bourdieu. Jej istotnym aspektem było założenie o cielesnym charakterze poznania świata społecznego (poznawanie przez ciało)⁵. Autor próbując oddać specyfikę praktycznego stosunku jednostki do świata, który jest przez nią przeżywany, nie zredukował owej relacji do wymiarów subiektywnych, co uniemożliwiłoby z kolei zdanie sprawy z istnienia obiektywnych konieczności świata społecznego, z którymi liczy się każde jednostkowe działanie. Bourdieu był bowiem kontynuatorem tradycji socjologii fenomenologicznej skoncentrowanej na doświadczaniu codzienności, na zdroworozsądkowej wiedzy i jej implikacjach dla rozumienia i działania oraz na konieczności poszukiwania obiektywnych metod dotarcia do subiektywnych sposobów doświadczania świata przez działające w nim jednostki. Istota praktycznego stosunku jednostki do świata wynika, zdaniem autora, z samej natury poznania, rozumienia i działania zachodzących w świecie przeżywanym. Otóż, zdaniem Bourdieu, jest to poznanie, rozumienie i działanie bazujące nie na scholastycznym (teoretycznym) stosunku do rzeczywistości, ale na stosunku praktycznym, „cielesnym”, pozbawionym „obiektywizującego dystansu” względem świata przeżywanego, który właśnie dlatego jest dla jednostki działającej światem branym na serio, często „jedynym, jaki daje się pomyśleć”. „Cielesność” poznawania, rozumienia i działania (connaissance par corps) bazuje na relacji podwójnego owładnięcia. Jego istotą jest „natychmiastowe” rozumienie świata spowodowane włączeniem weń, zupełnie jak gdyby owo rozumienie wynikało z faktu „owładnięcia” przez świat⁶. Świat przeżywany „obejmuje” jednostkę działającą i dlatego zachowuje ona szansę na poznawcze pojęcie tego świata. Jeżeli spróbujemy nadać tej formule filozoficznej wymiar ściśle socjologiczny, okazuje się, że jest ona zbieżna z założeniem o podwójnym istnieniu tego, co społeczne – w jednostce i poza nią. A zatem, jak twierdzi Bourdieu, efektem „podwójnego owładnięcia” jest inkorporacja struktur społecznych jako struktur dyspozycji czy też obiektywnych możliwości w postaci oczekiwań i antycypacji, poznania i praktycznego mistrzostwa dotyczących przestrzeni społecznej obejmującej „ja”, ale również w postaci subiektywnej wiedzy o tym, co zależy ode mnie i co jest ode mnie niezależne, co jest „dla mnie” i „nie dla mnie” lub „dla takich jak ja”; o tym, czego należy się spodziewać, pożądać, co trzeba zrobić i jakie postępowanie jest najbardziej racjonalne z punktu widzenia wymagań sytuacji, w której znajduje się jednostka działająca. To „ja”, które rozumie (ogarnia) w sposób praktyczny określoną przestrzeń fizyczną i społeczną, wraz z właściwymi dla niej podziałami, hierarchiami i dystansami, jest pojmowane w całkiem innym sensie, to znaczy jako zawarte, objęte, wpisane w przestrzeń, „ja” zajmujące w niej określoną pozycję, która jest związana z innymi pozycjami (oraz przestrzenią przyjmowanych pozycji – stanowisk, opinii, wyobrażeń, sądów itp.) na temat świata fizycznego i społecznego.

To „ja” jest przede wszystkim ciałem – jednostką biologiczną, ciałem działającym w określonym miejscu i czasie. Jako przynależne do określonego obszaru społecznego daje się scharakteryzować z punktu widzenia skonstruowanych społecznie właściwości, odpowiadających w niemechaniczny sposób obszarowi własnej przynależności. Świat obejmuje, ogarnia ciało, ale i ono włącza świat, mimo iż owego włączenia nie sposób zredukować do czegoś prostego, naturalnego i czysto przestrzennego. Zatem ciało, w świetle teorii Bourdieu, jest przede wszystkim społeczną konstrukcją. Jest miejscem wcielenia dyspozycji, które stabilizuje habitusowa struktura „wyczuć”, zwana inaczej praktycznym mistrzostwem. Struktura ta zapewniałaby odpowiedniość (stosowność) działania względem pozycji zajmowanej przez jednostkę. Praktyczne mistrzostwo budują „wyczucie miejsca”, „wyczucie spraw” i „wyczucie granic”, dzięki którym jednostka niejako intuicyjnie odnajduje właściwe dla niej miejsce⁷.

Ciało pełni w teorii Bourdieu rolę centralną. Jest depozytariuszem zmysłu praktycznego, jest miejscem i domem ucieleśnionej historii. Ciało jest również narzędziem, za którego pomocą odtwarza się praktyczna wiara (illusio) w naturalność i oczywistość społecznych gier, do których ciało jest wciągane i zapraszane. Społeczne życie ciała zapoczątkowuje interpelacja zarazem językowa i produktywna, to jest tworząca określony tym działający podmiot. Ciało nie jest wyłącznie „efektem” osadzania się aktów mowy, podobnie jak język nie jest statycznym i zamkniętym systemem, którego wypowiedzi są funkcjonalnie zorganizowane przez apriorycznie dane pozycje społeczne, do których się mimetycznie odnoszą. Ciało jest zatem performatywnie regulowane i formowane, a materialną stroną tych procesów są pamięciowe „ślady zaszczepione w ciała”⁸, w których przemawia demonstrowana przez performatywy siła. Performatywy stają się zatem cielesną hexis – ucieleśnioną historią społecznych systemów klasyfikacji, historią osadzoną w gestach, postawie ciała itp.

W celu zrozumienia istoty performatywnych procesów kształtowania i regulowania ciał warto przywołać pracę School as a Ritual Performance Petera McLaren’a, która jest ujmowana przez pedagogów krytycznych jako przykład analizy ukazującej uwikłanie szkoły w procesy kulturowe. Jednak analizując nieco dokładniej tę pracę, nie można nie zauważyć, że jest to etnograficzne studium poświęcone polityce ciała rozgrywającej się w szkole. Właściwa autorowi koncepcja cielesności zakłada spotkanie „zastanych, nieuświadomionych norm społecznych oraz procesów wytwarzania wiedzy poprzez konkretne procedury społeczne, instytucjonalne i dyscyplinarne”⁹. Jego praca skupia się na odczuwającym ciele, dialogicznie ukonstytuowanym ciele odczuwającym, ciele dyskursywnym oraz ciele performatywnym jako miejscach społecznego formowania. Ciało jest tu zatem traktowane jako miejsce doświadczania, uświadamiania, odczuwania i praktykowania władzy, od którego rozpoczyna się zmiana. W tej optyce zmiana oznacza cielesne nieposłuszeństwo, opór lub subwersję – odmowę realizacji obowiązujących normatywnych scenariuszy dotyczących ciał. Perspektywa konstruktywistyczna umożliwiła szczegółowe prześledzenie mechanizmów włączania ciała w społeczne systemy produkcji i reprodukcji porządku społecznego. Z kolei performatywistyka, czerpiąca między innymi z badań sztuki teatralnej, zwraca uwagę na sprawczość ciał. Punktem wyjścia rozważań o sprawczości ciała jest oczywista teza, zgodnie z którą ciało jest podstawowym instrumentem gry aktorskiej¹⁰. Jacek Kochanowski wyjaśnia to zagadnienie w bardzo interesujący sposób, wskazując na paradoksalną konstrukcję ciała aktora. Ciało aktora jest realnym ciałem człowieka, prezentującym materialnie fikcyjne ciało odgrywanej postaci. Równocześnie jednak owo fikcyjne ciało posiada oczywistą fizyczną realność. Jak to się dzieje – zapytuje Kochanowski – że jedno i to samo ciało (w swej dwoistości – jako ciało odgrywające i ciało odgrywane) przekracza granicę rzeczywistości i fikcji? Specyfika gry aktorskiej, jak podkreśla autor, polega na wytworzeniu pewnej materialności, w którym to procesie dochodzi do zniesienia granicy między tym, co rzeczywiste, i tym, co fikcyjne¹¹. Nie wchodząc w zawiłości specyfiki gry aktorskiej, można stwierdzić, że aktor odgrywając rolę, działa w pewnym polu możliwości (potencjalnych rzeczywistości), dokonuje spośród nich wyboru i odgrywa (performuje) rzeczywistość, tym samym ją materializując oraz ujawniając jej konstruowalny charakter¹². W grze aktorskiej ciało kreowanej postaci jest performatywnie wytwarzane za pomocą repertuaru technik, jakimi każdy z nas posługuje się w codzienności w celu wytwarzania własnego ciała. Zatem przenosząc się z przestrzeni teatru w przestrzeń codzienności, przekładając grę aktorską na ustalenia o charakterze socjopedagogicznym, trzeba podkreślić możliwość rekonfiguracji własnej cielesności, możliwości jej wytwarzania, ponieważ warunkiem tego procesu jest „wytwarzalność”. Nie chodzi przy tym, by jednostka dokonała „stworzenia nowego ciała”, ale o próbę odegrania przez nią (i jej ciało) innego scenariusza¹³. Z punktu widzenia problematyki emancypacyjnej otwiera się zatem nowa przestrzeń możliwości interwencji: wolności można się nauczyć „cieleśnie”, przez rekonfigurację cielesnych dyspozycji. Ciało może być więc angażowane jako podstawowe miejsce tworzenia znaczeń, jako miejsce walki ideologicznej i performatywnego oporu. Może być miejscem praktyki wyzwalania, interwencji w kontekst i władzę w celu umożliwienia ludziom strategicznego działania na rzecz zmiany warunków i kontekstów, w których żyją¹⁴.

Codzienność norm

Perspektywa performatywna wprowadziła do nauk społecznych interesujący sposób rozumienia norm i problematyki normalizacji. Punktem wyjścia rozważań o normach i normalizacji jest pytanie o to, dlaczego normy nie działają, dlaczego ich działanie jest niekompletne, dlaczego nie są w stanie uregulować wszystkiego „szczelnie” i całościowo. Pytania te nasuwają się szczególnie wyraźnie w kontekście współczesności, kiedy wiele jednostkowych doświadczeń (i tożsamości) można nazywać nienormatywnymi, co oznacza, że społeczeństwo nie dopracowało się kulturowych skryptów realizacji określonych ról społecznych (o ile zasadne jest wiązanie pewnych tożsamości z rolami społecznymi). Na gruncie performatywistyki staje się możliwe przywołanie alternatywnej perspektywy myślenia o normach, wedle której praktyce represyjnej (norma rozumiana jako wtłaczanie w określone ramy społeczne), produktywnej (tworzącej ujarzmiony, zdyscyplinowany podmiot) i zewnętrznej (podmiot umieszczony w normatywnej przestrzeni spojrzeń i wypowiedzi, uwewnętrzniający nadzór) przeciwstawia się tradycję myślenia o tak zwanych normach życiowych, bliskich Foucaultowskiej idei „troski o siebie”, oraz Canguilhemowskiej idei norm o charakterze wewnętrznym (immanentnym), regulujących życie „oddolnie”, przesuwających i ukierunkowujących jednostkowe granice działania w przebiegu życia, niejako „doraźnie”, w strumieniu dziejących się zmian. W tej optyce normy nie mają mocy narzucania jakichś społecznie sfabrykowanych modeli istnienia. Ujawniają również swoje inkluzywne działanie: przechwytują wszelkie nieregularności i „nienormalności”, a następnie włączają je w nurt życia jako integralną jego część¹⁵.

Autorzy i autorki tekstów stanowiących zawartość niniejszej książki poruszają się w nowych polach problemowych, względnie słabo steoretyzowanych na socjopedagogicznym gruncie. Kilka analizowanych kwestii wpisuje się w nurt refleksji posthumanistycznej. Mam tu na myśli pytania o wytwarzanie granic dyskursywnych dzielących to, co zwierzęce, ludzkie i technologiczne. Pozostałe dotyczą problematyki tożsamości osadzonej w zmieniającym się porządku ról płciowych (w związku z procesami demokratyzacyjnymi) oraz porządku seksualnym, we wzorach rodzinności i związanych z nimi polach socjalizacyjnych, jak również z dążeniami do społecznej widoczności i uznania, wyrażanymi przez poszczególne grupy społeczne. Dominująca tradycja myślenia o problematyce normalizacji skazałaby wiele z opisanych kwestii na status patologii, spychając je do rangi nieważnych, groźnych lub społecznie niewidocznych. Natomiast alternatywna tradycja ujmuje je jako obszary przesunięć, oddolnych regulacji i włączeń, które nieuchronnie zmieniają i demokratyzują codzienność.

Lucyna Kopciewicz

Bibliografia

Bhabha H., Miejsca kultury, przeł. T. Dobrogoszcz, Kraków: Wydawnictwo UJ 2010.

Bourdieu P., Medytacje pascaliańskie, przeł. K. Wakar, Warszawa: Oficyna Naukowa 2006.

Bourdieu P., Struktury, habitus, praktyki, w: Socjologia. Lektury, red. P. Sztompka, M. Kucia, Kraków: Znak 2005.

Bulter J., Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu, przeł. A. Ostolski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2010.

Domańska E., Badania postkolonialne, w: L. Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. J. Serwański, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2008.

Kochanowski J., Socjologia seksualności. Marginesy, Warszawa: PWN 2013.

Kopciewicz L., Polityka kobiecości jako pedagogika różnic, Kraków: Impuls 2003.

Macherey P., Siła norm. Od Canguilhema do Foucaulta, przeł. A. Czarnacka, Warszawa: Książka i Prasa 2011.

McLaren P., School as a ritual performance. Towards a political economy of educational symbols and gestures, New York: Routledge 1993.

Metody badań jakościowych, red. N. Denzin, Y. Lincoln, Warszawa: PWN 2010.Przemysław Szczygieł Zakaz jako warunek (nie)możliwości kreowania tożsamości językowej. Katalonia w czasie dyktatury frankistowskiej

Wprowadzenie

Problematyka katalońska jest nieczęsto podejmowana na gruncie polskim i być może wiąże się to z przekonaniem o „nieadekwatności” kontekstu i jego nieprzystawalności do warunków polskich. Podejmuję się jej jednak, gdyż dostrzegam pewne paralele między sytuacją w Katalonii w czasie dyktatury frankistowskiej i innym rodzajem dyktatury, bardziej współczesnej – polityką neoliberalną rozumianą jako narzucanie określonych znaczeń i tym samym kreowanie określonych tożsamości. Nie one będą jednak bohaterem tekstu.

Kluczową kategorią w niniejszym tekście jest zakaz, który ogólnie traktuję jako określoną „formację dyskursywną”, mającą potencjał podmiototwórczy. Będę go wpisywał w koncepcję performatywu, który niesie ze sobą skutki w kontekście wytwarzania kultury. Równocześnie chcę przedstawić dyskursywne warunki konstruowania podmiotów w określonej ideologii (faszystowskiej) na przykładzie Katalonii w czasie dyktatury frankistowskiej. Oznacza to konieczność ukazania relacji między ideologią a dyskursem. Zacznę od wyjaśnienia, czym jest formacja dyskursywna.

Formacja dyskursywna zdaniem Michela Pêcheux jest zespołem „reguł determinujących, co można i co należy powiedzieć z takiej a nie innej pozycji w życiu społecznym”¹. Tym samym wszystkie wyrażenia mają znaczenie dzięki formacjom dyskursywnym, w których się pojawiają. W tym kontekście znaczenie zmienia się zależnie od przechodzenia z jednej formacji do drugiej, co oznacza, że formacja dyskursywna ustanawia określoną „matrycę znaczeń”, system relacji językowych, w którym generowane są procesy dyskursywne. Każda formacja dyskursywna, zdaniem Pêcheux, jest zakorzeniona w formacji ideologicznej, która zawiera praktyki niedyskursywne i dyskursywne (w dalszej części tekstu będę jednak wszystkie praktyki traktował jako efekt pracy dyskursów). Proces dyskursywny jest więc wpisany w ideologiczne relacje i kształtowany pod ich naciskiem. W tym ujęciu język jest względnie autonomicznym systemem. Jako że stanowi podstawę formacji dyskursywnych, może być medium konfliktu ideologicznego. Stąd też niezbędne jest badanie kontekstu².

Kluczową rolę w procesie wytwarzania podmiotowości odgrywa zatem język. Terry Eagleton przywołuje ujęcie związku ideologii i dyskursu, w którym język traktowany jest jako nieskończenie produktywny, przy czym produktywność ta może być sztucznie powstrzymana przez domknięcie, czyli „zapieczętowanie świata ideologicznej stabilności, odrzucającego niszczące, nieuporządkowane siły języka w imię wyobrażonej jedności”³. Mimo że w ujęciu tym zakłada się wyparcie pracy języka i materialnego procesu znaczeniowej produkcji, „który leży u podstaw uspójnienia znaczeń i, potencjalnie, zawsze może tę spójność podważyć”⁴, odsłania ono relacje między dyskursem a ideologią i rolą języka w konstruowaniu znaczeń.

Jest to ważne z punktu widzenia tematu tekstu, bowiem w czasie dyktatury frankistowskiej właśnie zabiegi skonstruowania jedności kastylijskiej⁵ skutkowały między innymi zakazem posługiwania się językami mniejszości (w tym katalońskim), zarówno w sferze prywatnej, jak i publicznej. Zakaz miał więc znaczenie dla konstruowania tożsamości językowej Katalończyków.

Zatem zakaz, który jest kluczową kategorią w tym tekście, będę definiował jako:

• specyficzny akt mowy (J. L. Austin, J. Butler);

• określoną interpelację (L. Althusser);

• rezultat gry między tym, co partykularne, a tym, co uniwersalne (E. Laclau).

W dalszej części pracy wyjaśniam więc, jak rozumiem zakaz, i opisuję jego skutki w kontekście kreowania tożsamości językowej na przykładzie Katalonii w czasie dyktatury frankistowskiej (1939–1975).

Zakaz jako akt mowy

Zakaz rozumiem jako określony akt mowy. W związku z tym będę się odnosił do teorii aktów mowy Johna Langshawa Austina, który twierdzi, że „mówić coś to w pełnym normalnym sensie robić coś”⁶. „Mówienie czegoś” w pełnym normalnym sensie Austin nazywa wykonaniem czynności lokucyjnej. W tym kontekście autor wyróżnia akty mowy:

• illokucyjne, które oznaczają „wykonanie czynności w powiedzeniu czegoś”, jak na przykład ogłaszanie werdyktu, zamiaru, wydawanie wyroku, mianowanie, apelowanie, ganienie itd.;

• perlokucyjne, oznaczające wypowiedzi, które wywołują pewne skutki w sferze myśli, uczuć i działań podmiotów⁷.

Judith Butler podsumowuje to rozróżnienie w ten sposób: „Illokucyjne akty mowy samym swym wypowiedzeniem od razu robią to, co mówią, natomiast akty perlokucyjne wywołują pewne skutki jako swe następstwo: mówimy coś, a potem wynika z tego jakiś skutek”⁸. Oznacza to, że akt mowy illokucyjny jest sam w sobie działaniem, natomiast akt perlokucyjny prowadzi do określonych skutków, jednak nie jest z nimi identyczny.

Wypowiedzi illokucyjne mają charakter konwencjonalny, dokonany w zgodzie z konwencją, jak w przypadku składania hołdu – z jednej strony jest nim dlatego, że ma charakter konwencjonalny, z drugiej strony jest składany właśnie przez to, że jest czymś konwencjonalnym⁹. J. Butler pisze, że akty mowy działają o tyle, o ile przyjmują postać rytuału, „to znaczy o ile są powtarzane w czasie, a tym samym podtrzymują sferę działania, która nie ogranicza się do samego momentu wypowiedzi”¹⁰. Odsłania to performatywny charakter wypowiedzi wraz z jej kontekstem społeczno-kulturowym, ponieważ – zdaniem Austina – w aktach mowy duże znaczenie ma sytuacja, w jakiej padają wypowiedzi, a także kontekst, w jakim doszło do wypowiedzi.

Jak jednak odróżnić działanie (illokucja) od następstw działania (perlokucja)? To rozróżnienie jest problematyczne, zwłaszcza w sytuacji, gdy jakaś wypowiedź illokucyjna na mocy konwencji może zachęcać do odpowiedzi bądź pociąga jakieś następstwo: rozkaz może zachęcać do posłuszeństwa, natomiast obietnica – do spełnienia rzeczy obiecanej. Można przecież posłużyć się dodatkowymi środkami, aby wytworzyć następstwo jako takie: namawianiem, osobistą obecnością, wpływem. Czynności illokucyjne mogą się wiązać ze skutkami na trzy sposoby: wchodzenie w życie, zapewnienie pojmowania oraz zachęcanie do odpowiedzi, różnią się jednak od wytwarzania skutków, co ma miejsce w wypowiedziach perlokucyjnych. Czynność perlokucyjna może być osiągnięciem celu perlokucyjnego, jak w przypadku przekonywania, bądź wytworzeniem perlokucyjnego następstwa. Coś, co jest perlokucyjnym celem jednej illokucji, może stanowić następstwo innej. Pewne perlokucyjne czynności zawsze są wytworzeniem określonego następstwa, „a mianowicie te, gdzie nie ma żadnej formuły illokucyjnej”¹¹. Decydująca jest tutaj konwencja wypowiedzi, uprawnienia osoby ją przywołującej i okoliczności przywołania. Pewne następstwa bowiem możemy osiągnąć za pośrednictwem niekonwencjonalnych środków, jednak warunkiem czynności illokucyjnej są zawsze środki konwencjonalne¹².

Tytułowy zakaz stanowi także akt mowy – można go interpretować z perspektywy czynności illokucyjnych: w momencie ustanowienia prawa, które zakazało używania języka katalońskiego w sferze publicznej. Spowodowało to szereg działań, takich jak nadzór i represje aparatu państwowego. Ów zakaz potraktowałem jako czynność illokucyjną ze względu na to, że pochodził on od generała Franco, który miał wówczas władzę i działał zgodnie z ideologią nacjonalistyczną. Skutki zakazu dotyczyły przede wszystkim tożsamości. W dalszej części pracy rozwinę tę myśl.

Zakaz jest określonym performatywem, zdaniem performatywnym, wypowiedzią performatywną. Jest on przede wszystkim „wykonaniem jakiejś czynności, jest czymś, o czym nie myśli się normalnie jako tylko o powiedzeniu czegoś”¹³. Performatyw ma więc być robieniem czegoś, ponadto może być udany lub nieudany, w odróżnieniu od tego, co prawdziwe bądź fałszywe¹⁴. W tym kontekście Butler twierdzi, że akt mowy może być działaniem, ale nie musi być działaniem skutecznym. Jeśli bowiem wypowiadam performatyw nieudany, to przynosi on niewielki bądź żaden skutek. O skutecznym performatywie mówimy, gdy po pierwsze, wykonuje się pewien akt, a po drugie, gdy wynika z niego pewien zbiór konsekwencji. Językowe działanie nie musi wytwarzać efektów, tym samym akt mowy nie jest zawsze działaniem skutecznym¹⁵.

Obserwacja J. Butler pokazuje wymiar wręcz emancypacyjny. Badaczka opisuje paradoksalną sytuację cenzury. W przypadku Katalonii zwieńczeniem próby ograniczenia konstruowania tożsamości katalońskiej było jej upowszechnienie. Był to uboczny skutek zakazu. Określony termin, jak na przykład „katalońskość”, pojawia się w tekście regulacji prawnej jako przykład dyskursu regulowanego, ale powraca w debacie publicznej: „zakaz wyczarowuje zatem akt mowy, który miał powstrzymywać, wikłając się w okrężny wyobrażeniowy ruch będący jego własnym dziełem”¹⁶. Można powiedzieć za Butler, że cenzura nie polega wyłącznie na narzucaniu ograniczeń oraz pozbawianiu podmiotów swobody w wyrażaniu się w określony sposób, ale również na kształtowaniu podmiotów i prawomocnych granic mowy. Butler pisze, że niektórzy stwierdzają, iż w cenzurze nie chodzi tylko o mowę, lecz o osiąganie celów społecznych innego rodzaju, a ograniczenie mowy powinno służyć „realizacji innych, często niedopowiedzianych celów społecznych i państwowych. Przykładem może być koncepcja cenzury jako nieodzownej części procesu budowania narodu – jest ona wówczas stosowana przez zmarginalizowane grupy dążące do uzyskania kulturowej kontroli nad swoją własną reprezentacją i narratywizacją”¹⁷.

Dotykam tutaj problematyki relacji między ideologią a konstruowaniem tożsamości. Z tego powodu przeanalizuję tytułowy zakaz przy użyciu koncepcji Althussera.