Cudowne wynalazki? Religijne mocowanie się z mediami - ebook

WSTĘP

John W. O’Malley, kreśląc wyróżniające cechy Soboru Watykańskiego II (1962–1965) w porównaniu ze wszystkimi wcześniejszymi dwudziestoma Soborami, wskazał na niespotykaną transparentność obrad tego ostatniego dla świata¹. A stało się tak za sprawą mediów, które w owym czasie wykazały „niezwykłe zainteresowanie Soborem”². Wcześniejsze, szczególnie te starożytne i średniowieczne, zajmowały praktycznie jedynie ich uczestników, ale nawet w wypadku Soborów nowożytnych: Trydenckiego (1545–1563) i Watykańskiego I (1869–1870) – „tylko niewielki odsetek społeczeństwa wiedział cokolwiek o przebiegu wydarzeń”. Tymczasem już „Sam spektakl otwarcia Vaticanum II uczynił Sobór godnym odnotowania newsem. szczególną ciekawość mediów i opinii publicznej budziły dwa zjawiska: słabo skrywany fakt zażartych niekiedy debat i konfliktów, do jakich dochodziło na Soborze, oraz wyłaniająca się możliwość zmian w postawie i praktyce, które zaledwie kilka miesięcy wcześniej zdawały się niewzruszone, niczym wykute w kamieniu. pomimo wysiłków, aby zatuszować obecność sporów i różnic zdań na Soborze, wiadomości o nich przedostały się do szerszego obiegu. Debaty i postanowienia Soboru omawiano w prasie całego świata ”.

O’Malley wśród innych wyróżniających cech Vaticanum II wymienia:

– obecność na nim obserwatorów niekatolickich;

– doktrynalne zainteresowanie nie tylko duchownymi, ale także świeckimi członkami Kościoła;

– nieznane wcześniej szybkie tempo wprowadzania w życie soborowych postanowień;

– nieznany w wypadku innych Soborów bezpośredni wpływ na życie katolików;

– nieporównywalna skala poprawek i zmian w praktyce religijnej;

– ogromny zakres rozpatrywanych zagadnień;

– świadomość historyczności, a zatem zmienności i przemijalności tego, co istnieje („przemija postać tego świata”, 1 Kor 7,31), historyczności, która przyjęła praktyczny kształt w soborowych hasłach: aggiornamento (z włoskiego: „aktualizacja”, „dostosowanie do aktualnych potrzeb”), rozwój (ewolucja) i ressourcement (z francuskiego: „powrót do źródeł”)³.

Na tej liście cech wyróżniających Vaticanum II dziwi brak przynajmniej jednej, wyjątkowo dla niego charakterystycznej, zupełnie zaś nieznanej dla wcześniejszych Soborów: uczynienia z mediów jednego z głównych tematów tego Soboru, i to w takim stopniu, że wśród jego wszystkich 16 dokumentów jeden w całości został im poświęcony: Decretum de instrumentis communicationis socialis „Inter mirifica” (Dekret o środkach komunikowania społecznego „Inter mirifica”). A łaciński oryginał tego dokumentu zaczyna się słowami: „Wśród cudownych («mirifica») wynalazków techniki, które zwłaszcza w najnowszych czasach ludzki geniusz z pomocą Bożą rozwinął spośród rzeczy stworzonych, wyróżniają się środki, które ze swej natury zdolne są bezpośrednio wpływać nie tylko na poszczególnych ludzi, lecz także na zbiorowości i na całą społeczność ludzką, a mianowicie: prasa, kino, radio, telewizja i inne tym podobne, które dlatego słusznie można nazwać środkami komunikowania społecznego («instrumenta communicationis socialis») (nr 1)”⁴.

Można zatem powiedzieć, że media dwojako wyróżniająco charakteryzują Vaticanum II:

– po pierwsze – Sobór w tak wielkim stopniu okazał się „atrakcyjny” dla mediów, że nadzwyczaj skutecznie skupił na sobie ich uwagę,

– po drugie – media w tak wielkim stopniu okazały się „atrakcyjne” dla Soboru, że nadzwyczaj skutecznie skupiły na sobie jego uwagę.

Historyczny i doktrynalny związek Vaticanum II z mediami jest dziś oczywisty, wyraźny i, jak zobaczymy, znaczący, tymczasem raczej niewiele zapowiadało taki obrót spraw w latach przedsoborowych⁵. Znamienne, że przyszli uczestnicy Soboru, czyli ojcowie soborowi, nie byli zainteresowani ówczesnymi mediami jako tematem watykańskich obrad, tym bardziej jako przedmiotem osobnego dokumentu najważniejszego zgromadzenia biskupów świata, bo takim właśnie zgromadzeniem w Kościele rzymskokatolickim jest sobór powszechny.

Można przypuszczać, że dla wielu ludzi Kościoła w tamtym czasie media były zagadnieniem nazbyt przyziemnym, za mało wzniosłym i duchowym, pozbawionym większego znaczenia teologicznego. Do tego często postrzegano je jako sprzymierzeńców rozlicznych sił nieprzychylnych czy wrogich Kościołowi… Wbrew tej sytuacji Jan XXIII, dostrzegając wielkie znaczenie środków komunikowania społecznego w ewangelizacyjnej misji Kościoła, zdecydował, że wśród pierwszych komisji pracujących nad przygotowaniem Vaticanum II nie zabraknie także tej, która zajęła się mediami, czyli – jak je wówczas pojmowano – prasą, radiem, telewizją, kinem, teatrem…

Dekret Inter mirifica okazał się soborowym dokumentem najbardziej krytykowanym spośród wszystkich. Wytykało się mu i wytyka liczne słabości i niedociągnięcia, do których tu jeszcze nie raz wrócimy. W Kościele rzymskokatolickim – można powiedzieć – otaczała go aura niejakiego wstydu, że tak niedopracowany dokument, i to na zupełnie przyziemny i nieteologiczny temat, mógł powstać jako owoc prac i decyzji najwyższej władzy nauczycielskiej tego Kościoła⁶. Zapewne i z tego powodu należy on, obok Dekretu o Kościołach wschodnich katolickich „Orientalium ecclesiarum”, do soborowych dokumentów, które „zostały niemalże zapomniane”⁷. W studiach o Vaticanum II niekiedy się o nim praktycznie milczy, czego wymownym przykładem jest choćby podręcznik The Cambridge Companion to Vatican II, pod redakcją wybitnego teologa Richarda R. Gaillardetza, gdzie wspomina się go w jednym jedynym miejscu – na stronie z listą skrótów, by (uwaga!) nie przywołać go w żadnym innym miejscu, w żadnym rozdziale⁸. W cytowanym tu już studium o historii Soboru Watykańskiego II O’Malleya, liczącym w polskim wydaniu ponad 430 stron, uwagi o Inter mirifica zajmują raptem pół stronicy ⁹. Owszem, powstała pewna liczba prac o Dekrecie, ich część można znaleźć w przypisach i bibliografii do niniejszych rozważań, ale ze świecą szukać całościowych monograficznych komentarzy czy studiów poświęconych wyłącznie temu dokumentowi¹⁰. Z historyczno-teologicznego punktu widzenia taką fundamentalną pracą jest leciwe, bo opublikowane już cztery lata po Soborze, ale w dużej mierze niestarzejące się, obszerne studium L’Inter mirifica – introduzione, storia, discussione, commento, documentazione, pióra Enrica Baragliego, konsultora Sekretariatu Przygotowawczego Soboru dla Prasy i Widowisk. To ta watykańska agenda opracowała draft, który w języku kościelno-soborowym nosił nazwę schematu o środkach komunikowania społecznego, na podstawie którego powstał Dekret „Inter mirifica”¹¹.

Wydaje się, że im dalej w czasie od powstania Dekretu, tym łatwiej o jego krytyczną ocenę, ale poważna krytyka spadła na niego już podczas obrad Vaticanum II. Jej echo słychać w jednej z najwcześniejszych całościowych ocen soborowego nauczania, pióra ks. Josepha Ratzingera, teologicznego eksperta na Soborze, przyszłego prefekta Kongregacji Nauki Wiary, watykańskiej strażniczki ortodoksji, i papieża Benedykta XVI. W 1966 roku jeszcze na gorąco pisał on: „Bez wątpienia tekst nie zawiera tego, czego w takiej materii należałoby oczekiwać od soboru . Można powiedzieć, że Dekret ten – właśnie także z powodu swej słabości – jest zadaniem bez rozwiązania”. Ratzinger jednak dodał do tego uwagę, którą podzielam, iż nie da się zaprzeczyć, że podstawowa zawartość soborowego dokumentu „jest rzetelna (sound), a jego myśli otwarte na dalsze rozwinięcie”¹².

Mimo słabości Decretum de instrumentis communicationis socialis Daniella Zsupan-Jerome, węgiersko-amerykańska teolożka komunikacji społecznej, twierdzi, że „dla wyrozumiałego obserwatora Inter mirifica wciąż stanowi ważne dziedzictwo i jest solidnym punktem wyjścia do refleksji na temat komunikowania w naszej kulturze cyfrowej. Jeśli tylko i kiedy tylko podejmujemy refleksję na temat teologicznego i duszpasterskiego znaczenia komunikowania, Inter mirifica jako dekret soborowy stanowi niezbywalny punkt wyjścia”¹³. Ponadto jestem przekonany, że dokument ten ma sporo do powiedzenia nie tylko kościelnej, teologicznej, religijnej czy duszpasterskiej refleksji o mediach, ale także każdej innej refleksji. Doprawdy o Inter mirifica nie wszystko zostało jeszcze powiedziane i napisane.

*

Słynne słowa Pawła z Tarsu z Pierwszego Listu do Koryntian: „przemija («παράγει») bowiem postać tego świata”¹⁴ – które dobrze opisują jedną z cech wyróżniających Sobór Watykański II, w jednakowym stopniu odnoszą się do samej instytucji soboru ekumenicznego. Jej historia nad wyraz dowodzi swojej historyczności, a zatem zmienności i przemijalności postaci, jakie w konkretnych czasach przyjmowała. „Pojęcie «sobór ekumeniczny» w żadnym razie nie dotyczy rzeczywistości jednoznacznej, ale przeciwnie – oznacza rzeczywistość bardzo zróżnicowaną, należącą do różnych epok. Cokolwiek rzecz upraszczając, w historii pojawiają się trzy zróżnicowane strukturalnie typy soborów. Za każdym razem wyraża się w nich przede wszystkim inny stosunek Kościoła do «świata»”:

1. cesarskie Sobory starożytności, z organizacyjną dominującą rolą cesarzy i teologiczno-kościelną decydującą rolą biskupów, zorganizowane na Wschodzie, ale wspólne dla Wschodu i Zachodu;

2. średniowieczne Sobory chrześcijaństwa (już tylko) zachodniego, z dominującą rolą papieży;

3. nowożytne katolickie Sobory Kościoła rzymskokatolickiego, czyli Trydent, Vaticanum I oraz Vaticanum II, przy czym dwa pierwsze izolują się od świata, natomiast ostatni „wprowadza ostrożnie i trzeźwo nowe formy obecności «świata» na soborze, zarówno przez przekazywanie wiadomości z soboru mediom, jak i przez obecność przedstawicieli innych Kościołów chrześcijańskich”¹⁵.

Bez względu na rodzaj soboru wszystkie były „punktami zwrotnymi w historii Kościoła”, kiedy podejmowano decyzje fundamentalne dla jego życia, doktryny i jedności. W niniejszych rozważaniach, zajmujących się doktryną Kościoła rzymskokatolickiego, przyjmuję rzymskokatolickie rozumienie soboru powszechnego¹⁶. A według Kodeksu prawa kanonicznego, obowiązującego od 1983 roku, sobór „jest uroczystym zgromadzeniem kolegium biskupów i innych przedstawicieli Kościoła obradującym wraz i pod przewodnictwem biskupa Rzymu lub jego przedstawiciela – legata. Obrady soboru dotyczą ważnych zagadnień Kościoła, a zwłaszcza jego jedności w sprawach dogmatycznych i organizacyjnych”¹⁷. Kolegium wszystkich biskupów, razem z biskupem Rzymu, a nigdy bez niego, „stanowi podmiot najwyższej i pełnej władzy nad całym Kościołem. Władzę w całym Kościele, Kolegium Biskupów wykonuje w sposób uroczysty na soborze powszechnym” (kanony 336–337.1)¹⁸. Wyjątkowe znaczenie soboru w szczególny sposób dochodzi do głosu w sytuacji, kiedy soborowe zgromadzenie biskupów uroczyście definiuje jakąś prawdę wiary – wówczas takiej definicji przysługuje walor nieomylności, czyli wolność od błędu. Wypada dodać, że tego rodzaju „wolność od błędu” nie oznacza, że definicje te nie podlegają „zasadzie” Pawła z Tarsu o przemijaniu postaci tego świata. Jak ujął to Jan XXIII 11 października 1962 roku, w przemówieniu otwierającym obrady Soboru Watykańskiego II: „Est enim aliud ipsum depositum Fidei, seu veritates, quae veneranda doctrina nostra continentur, aliud modus, quo eaedem enuntiantur, eodem tamen sensu eademque sententia” – „Albowiem czym innym jest sam depozyt wiary, czyli prawdy, które zawierają się w naszej czcigodnej doktrynie, a czym innym sposób, w jaki je się głosi, zawsze jednak w tym samym znaczeniu i w tym samym zakresie”¹⁹.ROZDZIAŁ 1. PRZEKAZ CZY KOMUNIKOWANIE?

„ może być rym, może nie być rymu, może być metafora, może nie być metafory, może być obraz, może nie być obrazu, może być pomysł, może nie być pomysłu... jednego pilnuję: Słowa”.

Tadeusz Różewicz¹

Refleksję na temat doktryny Soboru Watykańskiego II o mediach wypada zacząć od zasadniczych zagadnień terminologicznych, które dla Sekretariatu Przygotowawczego Soboru dla Prasy i Widowisk, autora schematu Inter mirifica, miały zasadnicze znaczenie, podobnie jak mają dla właściwego odczytania niniejszych rozważań. Wypada zacząć właśnie w ten sposób szczególnie ze względu na oficjalne polskie tłumaczenia podstawowej terminologii soborowego dekretu – tłumaczenia, o których od dawna wiadomo, że poważnie kuleją.

Włoskie adagium traduttore traditore („tłumacz zdrajca”) mówi o tym, że każdy przekład w jakimś stopniu wypacza zawartość oryginału, czy też, że każde tłumaczenie w jakiejś mierze przekłamuje wypowiedź oryginalną². Sens tej sentencji na innym poziomie refleksji klarownie oddał Eugene A. Nida, jeden z najważniejszych teoretyków przekładu XX wieku: „Ponieważ dwa języki nigdy nie są tożsame ani pod względem znaczenia nadawanego odpowiadającym sobie symbolom, ani pod względem sposobu wykorzystania tych symboli do budowy wyrażeń i zdań, zrozumiałe jest, że nie może istnieć absolutna odpowiedniość pomiędzy językami. Nie mogą zatem istnieć całkowicie dokładne przekłady. Ogólna wymowa przekładu bywa wprawdzie zbliżona do oryginału, nie ma jednak mowy o tożsamości szczegółów”³. Ostatecznie zatem musimy przyjąć, że w tłumaczeniu coś z oryginału ocalamy, ale jednocześnie w każdym tłumaczeniu, nawet najlepszym, coś z niego tracimy⁴.

Translatorskie straty są nieuniknione, niemniej jednak niektóre z nich czasami można nadrobić, poddając przekład korekcie. Kolejne wydania konkretnego dzieła czy dokumentu tłumacz czy redaktor poprawia, usuwa błędy, eliminuje słabości. Gorzej, kiedy straty można i należy nadrobić, ale się tego nie robi lub wręcz się przy nich upiera, dowodząc niemożliwości korekty na przykład tym, że czytelnicy, nieświadomi strat (i konkretnych translatorskich problemów), na dobre już przywykli do nich, a nawet je zaakceptowali. Tym samym translatorskie straty stają się przekłamaniami. Tak właśnie mają się sprawy z oficjalnymi polskimi przekładami Decretum de instrumentis communicationis socialis „Inter mirifica”. Wykażę to na kilku przykładach.

1.1. SOBOROWE ZAFAŁSZOWANIE

Pierwsze polskie tłumaczenie soborowego dokumentu ukazało się w 1968 roku – pod tytułem Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli ⁵. Drugie, które miało udoskonalić pierwsze, trzydzieści cztery lata później – jako Dekret o środkach społecznego przekazu ⁶. Oba polskie tytuły zdecydowanie nie oddają łacińskiego oryginału, który wyraźnie mówi, owszem, o środkach, instrumentach czy narzędziach (instrumenta), ale nie „przekazywania” czy „przekazu”, lecz „komunikacji społecznej” lub „komunikowania społecznego” (communicatio socialis)⁷. Bp Adam Lepa (zm. 2022), w latach 1989–1994 przewodniczący Komisji Episkopatu Polski ds. Środków Społecznego Przekazu (sic!) i członek Europejskiego Komitetu Biskupów ds. Mediów (CEEM), w uwagach wstępnych do przekładu z 2002 roku wyjaśnił, że odpowiednikiem sformułowania „środki społecznego przekazu”, stosowanego w Inter mirifica, są terminy: „środki masowego komunikowania” oraz „media”⁸. Tymczasem w tekście łacińskim nie znajdziemy ani „środków społecznego przekazu”, ani „środków masowego komunikowania”, ani „mediów”!⁹

Jezuita Grzegorz Dobroczyński, mając na uwadze owe polskie przekłady i wypowiedź bp. Lepy, krytycznie konstatuje: „Niestety, polscy tłumacze i wydawcy dokumentów soborowych zupełnie zignorowali treść Inter mirifica i konsekwentnie utrwalili istniejące po dzień dzisiejszy określenia: «masowy przekaz», «środki przekazu». Co więcej, korektura nie została dokonana w kolejnym wydaniu z roku 2002. Jeszcze poważniejszym błędem tegoż wydania jest usunięcie wprowadzenia ks. Andrzeja Marii Deskura i zastąpienie go wstępem autorstwa ks. biskupa Adama Lepy, który usprawiedliwia fakt odejścia od wierności tłumaczenia… «terminologią powszechnie przyjętą w języku polskim». Oznacza to zafałszowanie idei soborowej w sferze werbalnej, ale – co gorsza – rezygnację Kościoła w Polsce, w debacie o mediach, z istotnego argumentu. Na tle negatywnych zjawisk widocznych na medialnym horyzoncie jest to – co potwierdza praktyka – utrata pola tematycznego o fundamentalnym znaczeniu”¹⁰. Postawiony zarzut z prawdziwą emfazą trafia w sedno. Patrząc na niego z innej strony, można powiedzieć, że oba polskie przekłady, szczególnie zaś drugi, już na poziomie tytułu gubią zasadniczy aspekt soborowego dokumentu, a tym samym przeoczają to, co znamienne i wyjątkowe w wykładzie Soboru Watykańskiego II o mediach.

1.2. JOTA W JOTĘ?

„Wierność przekładu jest jednym z podstawowych pojęć «teorii tłumaczenia», ale jednocześnie jest to jedno z pojęć najtrudniej definiowalnych i budzących najwięcej kontrowersji. W dziedzinie przekładu poetyckiego, literackiego, Biblii , gama transformacji, jakim ulega tekst tłumaczenia w stosunku do oryginału, jest tak szeroka, że zaproponowanie jednej definicji wierności, która mogłaby je wszystkie uwzględnić, jest niemożliwe. W tym przypadku nie można zdefiniować wierności a priori i in abstracto, a zdecydowanie nie można jej zdefiniować z punktu widzenia normatywnego”¹¹. Nie zamierzam przedstawiać w tym miejscu kolejnej definicji wierności przekładu, zarówno in abstracto, a priori czy de iure, chcę jedynie zasygnalizować niektóre problemy związane z tym zagadnieniem z historii teoretycznej refleksji nad tłumaczeniem. Problemy te stanowią dobry kontekst dla krytycznego spojrzenia na mielizny polskich tłumaczeń Inter mirifica.

Historia translatoryki w istocie ma postać nieustannego sporu o to, jak należy tłumaczyć tekst, by być wiernym oryginałowi. W ramach tego sporu ukształtowała się pewna liczba stanowisk, z dwoma na ich przeciwległych krańcach, które – za Nidą – określa się jako dynamic (functional) equivalence, „ekwiwalencję dynamiczną (funkcjonalną)” oraz formal equivalence (formal correspondence), „ekwiwalencję formalną” („korespondencję formalną”)¹².

Ekwiwalencja formalna skupia się na zawartości i formie wypowiedzi czy komunikatu w języku źródłowym, szukając dla nich dosłownych – „jota w jotę” – odpowiedników, powiedzielibyśmy, absolutnych odpowiedników, nawet za cenę niezrozumienia tekstu przez czytelników innej kultury, czemu zwykle mają przeciwdziałać liczne przypisy wyjaśniające. Tłumacz troszczy się tu o to, by tekst w języku odbiorcy pasował tak ściśle, jak to tylko możliwe, do różnych elementów i składników (wyrazy, ich szyk, interpunkcja, idiomy czy składnia) występujących w języku źródłowym, również tych, które uchodzą za charakterystyczne i wyjątkowe dla tego języka. Chodzi zatem o tłumaczenie jak najbardziej dosłowne, najlepiej słowo w słowo, forma w formę, styl w styl. Można powiedzieć, że w ekwiwalencji formalnej najlepszy byłby taki przekład, który z kolei przetłumaczony na język źródłowy, okazałby się „jota w jotę” identyczny z oryginałem.

Inaczej mają się sprawy w ekwiwalencji funkcjonalnej, w której przekład dotyczy nie tego, co można nazwać literą wypowiedzi w języku źródłowym, ale jej znaczenia, sensu, przesłania, tego, co oryginał zamierzył powiedzieć, zakomunikować. Zakłada się tu, że w języku odbiorców raczej nie istnieją absolutne językowe odpowiedniki zawartości i formy języka źródłowego. Nida pisał: „«Tłumaczenie polega na daniu w języku przekładu najbliższego naturalnego równoważnika przekazu języka oryginału, przede wszystkim w znaczeniu, a następnie w stylu». W tego typu definicji, uznając brak jakichkolwiek absolutnych odpowiedników, podkreśla się jednak konieczność znalezienia najbliższego równoważnika. Nie powinien on być «obcy» ani w formie (z wyjątkiem naturalnie takich nieuniknionych wypadków jak imiona własne), ani w znaczeniu, i to właśnie mamy na myśli, mówiąc o równoważniku «naturalnym». Innymi słowy, dobry przekład nie powinien ujawniać swego nierodzimego źródła”¹³. Można by powiedzieć, że w wypadku ekwiwalencji funkcjonalnej nie sposób wyobrazić sobie, aby „powrotny” przekład na język źródłowy mógł się pokrywać „jota w jotę” z oryginałem.

Różnicę między obu teoriami dobrze ilustruje porównanie: „Każdy, kto podejmuje się tłumaczenia, zaciąga dług. Aby go spłacić, musi oddać nie te same banknoty czy monety, lecz tę samą kwotę”¹⁴. W teorii formalnej ekwiwalencji zasadniczo chodzi o monety i banknoty, a w ekwiwalencji dynamicznej – o kwotę. Oto znamienny przykład tej różnicy odnoszący się do frazy apostoła Pawła z Listu do Rzymian o „świętym pocałunku”. Przekład ekwiwalentno-formalny, jako „jota w jotę”, może mieć postać: „Pozdrówcie wzajemnie jedni drugich pocałunkiem świętym («ἐν φιλήματι ἁγίῳ»)!” (16,16). By jednak na pewno był dobrze zrozumiany, zapewne opatrzono by go przypisem, że właśnie tak w czasach i świecie Pawła zwyczajowo brzmiały pozdrowienia. Tymczasem tłumaczenie ekwiwalentno-funkcjonalne położyłoby akcent na sensie starożytnego pozdrowienia i chciałoby wyrazić go w terminach naszych czasów i naszego świata. Przykładem angielskie tłumaczenie Johna Bertrama Phillipsa, anglikańskiego duchownego, z 1995 roku: „Give each other a hearty handshake all round in Christian love” („Uściśnijcie sobie wszyscy wzajemnie serdecznie dłonie w chrześcijańskiej miłości”)¹⁵.

1.3. TRANSLATORSKI BŁĄD

Do której z tych dwóch translatorskich szkół bliżej dwóm polskim przekładom Decretum de instrumentis communicationis socialis? Niewątpliwie w ich wypadku nie mamy do czynienia z tłumaczeniem ekwiwalentno-formalnym, skoro już same ich tytuły nie mają nic z dosłowności, nie są przekładem „jota w jotę”. W łacinie kościelnej communicatio to nie „przekaz”/„przekazywanie” (diffusio, transmissio), ale „czynienie wspólnym”, „wzajemna wymiana”, „uczestnictwo”, „obcowanie”, „współudział”, „udzielanie”; „jedność”, „łączenie”, „dzielenie się”, „porozumienie”¹⁶.

Tytułów dwóch polskich przekładów Inter mirifica nie sposób powiązać także z ekwiwalencją funkcjonalną, ponieważ „przekaz”/„przekazywanie” w żaden sposób nie oddaje tego, o co przede wszystkim chodzi w tej ekwiwalencji: z n a c z e n i a czy s e n s u communicatio¹⁷. Termin communicatio socialis kryje w sobie takie znaczenie czy taki sens, które istotnie wiążą się z treścią i postacią łacińskiego słowa communicatio¹⁸, słowa, którego polskie przekłady zupełnie nie dostrzegają w oryginale. Zupełnie – dosłownie! W łacińskim oryginale, liczącym w wydaniu, z którego korzystam, niewiele ponad osiem stron, słowo communicatio pojawia się aż 20 razy, czyli grubo ponad dwa razy na jedną stronę: 14 razy we frazie „instrumenta communicationis socialis”, a sześć „samotnie”, bez instrumenta i socialis (nr 4, 5, 9, 11), a trzeba by dodać do tego jeszcze „komunikowanie” w innych postaciach gramatycznych – dwa razy: „communicandi” (nr 1) i „communicatur” (nr 4)¹⁹. Tymczasem w obu polskich tłumaczeniach słowo „komunikacja”/„komunikowanie”, w jakiejkolwiek formie gramatycznej, nie pojawia się ani razu!

Oficjalne polskie przekłady dekretu Inter mirifica nie tylko „stronią” od ekwiwalencji formalnej czy ekwiwalencji funkcjonalnej, ale zwyczajnie błędnie tłumaczą jego podstawową terminologię, i to w takim stopniu, że wręcz zdają się zajmować innym tematem niż ten, na którym skupił się Sobór: przekazem, a nie komunikowaniem w społeczeństwie. Co istotne, łacińskiego terminu communicatio socialis nie znajdziemy w przedsoborowych „medialnych” dokumentach kościelnych. Jest on tworem czysto soborowym, wyjątkowym w ówczesnej doktrynie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła²⁰. Jak w 1993 roku ujął to Franz-Joseph Eilers: „Wraz z soborowym Dekretem została stworzona nowa terminologia w wyrażeniu «komunikowanie społeczne». Komisja przygotowawcza zdała sobie sprawę, że takie pojęcia jak «techniki przekazu», «media audiowizualne» czy nawet «mass media» lub «komunikacja masowa» nie nazywają w wystarczającym stopniu spraw, o które chodzi w spojrzeniu Kościoła. Komunikowania nie można ograniczać do zwykłych technicznych środków przekazu, ale należy pojmować jako proces dokonujący się między ludźmi i pośród ludzi. Z tej racji zaproponowano wyrażenie «środki komunikacji społecznej» ”²¹.

Sprawa ustalenia odpowiednich terminów, które by odpowiadały dokonującym się w latach sześćdziesiątych XX wieku transformacjom technologiczno-medialnym, a pod ich wpływem transformacjom kulturowym i religijnym, a jednocześnie były otwarte na misję Kościoła, należała do najważniejszych, ale i najtrudniejszych w pracach Sekretariatu Przygotowawczego Soboru dla Prasy i Widowisk nad schematem Inter mirifica. Informuje o tym specjalna Declaratio, umieszczona na początku przypisów do tego dokumentu²²:

+--------------------------+--------------------------+--------------------------+
| DECLARATIO: | | DEKLARACJA: |
| | | |
| Fere insuperabiles | | Członkowie Sekretariatu |
| experti sunt | | Przygotowawczego |
| difficultates sodales | | napotkali na prawie |
| huius Secretariatus | | niemożliwe do pokonania |
| Praeparatorii in sermone | | trudności w zmianie |
| latino flectendo ad | | języka łacińskiego, by |
| munus sibi concreditum | | wypełnić powierzone im |
| perficiendum, quod | | przez Papieża |
| Summus Pontifex in | | |
| Litteris Apostolicis, | | zadanie, o którym mowa |
| quarum initium est: | | w Liście apostolskim |
| Superno Dei nutu, his | | zaczynającym się od słów |
| verbis declaravit: | | Superno Dei nutu: |
| „Secretariatus pariter | | „Ponadto ustanawia się |
| instituitur | | Sekretariat dla spraw |
| quaestionibus omnibus | | związanych |
| expediendis, quae, cum | | z nowoczesnymi środkami |
| hodiernis vulgandarum | | rozpowszechniania myśli |
| sententiarum rationibus | | (prasa, radio, |
| (ut sunt folia impressa, | | telewizja, kino itp.)”. |
| radiophonicae et | | |
| televisificae | | Na początku nie było |
| transmissiones, | | łatwo znaleźć nazwę |
| cinematographica | | łacińską, która |
| spectacula etc.) quo | | odpowiednio oznaczałaby |
| modo conectuntur”. | | wszystkie rzeczy, |
| | | o których mowa. |
| In primis haud facile | | |
| apparuit nomen latinum | | W językach nowożytnych |
| invenire ad res omnes, | | można znaleźć różne |
| de quibus agitur, | | terminy odnoszące się do |
| proprie designandas. | | tej nowej dziedziny |
| | | rzeczy; jedne |
| Penes linguas hodiernas | | podkreślają umiejętność |
| variae reperiuntur voces | | przekazywania idei |
| ad hanc novam rerum | | („techniques de |
| provinciam appellandam; | | diffusion”), inne |
| ex quibus aliae magis | | skuteczność społeczną |
| extollunt aptitudinem ad | | („mass media”, |
| transmissionem | | „Publizistik”), |
| sententiarum | | a jeszcze inne łatwość |
| („techniques de | | w posługiwaniu się |
| diffusion”), aliae | | obrazem i głosem („media |
| efficaciam socialem | | audiowizualne”). |
| („mass media”, | | |
| „Publizistik”), aliae | | Jeszcze mniej właściwe |
| facilitatem in usu | | wydaje się nazywanie |
| imaginum et vocum | | tych rzeczy słowem |
| („mezzi audiovisivi”). | | „widowiska”, ponieważ |
| | | w żaden sposób nie można |
| Etiam minus conveniens | | odnieść go do wszystkich |
| videtur, ad has res | | nowych wynalazków, jak |
| designandas, vocem | | na przykład radio, |
| „spectacula” usurpare, | | i dlatego, że samo to |
| quia minime omnibus | | słowo wskazuje na wiele |
| novis inventis tribui | | rzeczy, które nie należą |
| potest, sicut v. gr. | | do opinii publicznej, |
| radiophoniae, et quia | | jak wyścigi, zabawy |
| ipsa vox multa | | cyrkowe i tym podobne. |
| complectitur quae ad | | |
| sententias vulgandas non | | Co więcej, słowo |
| pertinent, sicut agones, | | „widowiska” nie wskazuje |
| ludos circenses et | | na właściwą dla |
| similia. | | wszystkich tych |
| | | wynalazków przyczynę |
| Praeterea vox | | bezpośredniego |
| „spectacula” non satis | | komunikowania treści |
| enuntiat rationem, | | duchowych, a co za tym |
| omnibus inventis de | | idzie, ciągłego |
| quibus hic agitur | | i skutecznego działania |
| propriam, directe | | na umysły, nawet |
| communicandi aliquod | | w sytuacji, gdy samo |
| spirituale contentum et | | komunikowanie przybiera |
| consequenter continua | | formę rozrywki. |
| atque efficaciter in | | |
| animos agendi, etiamsi | | Dlatego uznano za |
| communicatio ipsa | | konieczne zasięgnąć |
| speciem oblectamenti | | opinii ekspertów w tej |
| accipiat. | | materii, należących do |
| | | Sekretariatu, |
| Propterea necessarium | | i zaproponować termin |
| visum est huius | | instrumenta |
| Secretariatus sodalibus | | communicationis |
| peritorum in hac re | | socialis, do |
| virorum sententiam | | wykorzystania |
| obsecundare atque ad | | w przyszłości także |
| designanda nova haec | | w prawie kościelnym oraz |
| inventa nomen proponere | | w dokumentach |
| instrumentorum | | duszpasterskich. |
| communicationis | | |
| socialis, in posterum | | Nazwa ta wskazuje |
| etiam in iurisprudentia | | jednocześnie na genezę |
| ecclesiastica et in | | tych wynalazków, |
| pastoralibus documentis | | związanych ze sztuką |
| utendum. | | techniczną; następnie – |
| | | na ich instrumentalne |
| Quod nomen simul innuit | | przeznaczenie, |
| horum inventorum | | umożliwiające |
| originem, cum technicis | | komunikowanie innym |
| artibus conexam; deinde | | treści duchowych, |
| actionem instrumentalem, | | wykreowanych przez |
| qua contentum | | człowieka; i wreszcie na |
| spirituale, ab auctore | | ich siłę, jaką |
| humano compositum, aliis | | gwałtownie wywiera na |
| communicatur; denique | | całe społeczeństwo. |
| vim quam celeriter in | | |
| totam societatem | | Te ostatnie uwagi, czyli |
| exercet. | | siła i skala duchowego |
| | | oddziaływania – |
| Hae postremae notae, id | | dotyczącego każdego dnia |
| est directa in animos | | setek tysięcy |
| vis et propriae actionis | | czytelników, widzów |
| amplitudo – cotidie | | i słuchaczy – budzą |
| centena milia milium | | niepokój Kościoła |
| lectorum, spectatorum, | | i lokują sprawę De |
| auditorum attingentes – | | instrumentis |
| Ecclesiae sollicitudinem | | communicationis socialis |
| excitant et universam | | wśród najważniejszych do |
| quaestionem pastoralem | | przedłożenia Soborowi |
| De instrumentis | | Powszechnemu. |
| communicationis socialis | | |
| inter gravissimas res | | N.B.: Słowo „prelum” |
| Concilio Oecumenico | | w tym dokumencie oznacza |
| subiiciendas ponunt. | | prasę periodyczną |
| | | („press”, „la presse”, |
| N.B.: Voce „prelum” | | „die Presse”, „la |
| significatur in his | | stampa” itp.), chyba że |
| Litteris prelum | | z kontekstu wynika |
| periodicum („press”, „la | | inaczej. |
| presse”, „die Presse”, | | |
| „la stampa” etc.) nisi | | |
| aliud e contextu | | |
| constet. | | |
+--------------------------+--------------------------+--------------------------+

* Cyt. za: Jan XXIII, Motu proprio „Superno Dei nutu”, ustanawiające komisje przygotowawcze do Soboru Powszechnego, 5 czerwca 1960, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_xxiii/motu/superno_deo_05061960.html (dostęp: 25 lipca 2022).

Sedno soborowego terminologicznego novum w dziedzinie mediów jasno, choć nie bez pewnej dwuznaczności, oddał już ks. Andrzej Maria Deskur, sekretarz Sekretariatu Przygotowawczego, w uwagach wstępnych do polskiego przekładu z roku 1968: „Nieosobowy termin diffusio , użyty jeszcze w encyklice Miranda prorsus ²³, został zastąpiony terminem communicatio, w znaczeniu wymiany o charakterze duchowym, wśród osób wolnych i rozumnych. Jednocześnie słowa massa, multitudo zostały sprecyzowane przez słowo societas, przy włączeniu społecznej nauki Kościoła. Co więcej, chodzi o jeden z pierwszych i najważniejszych rozdziałów tej nauki, albowiem środki społecznego przekazywania myśli wyprzedzają godnością i doniosłością inne rzeczywistości ludzkie, gdyż «przede wszystkim odnoszą się do ducha ludzkiego» (nr 1)”²⁴. Na inny aspekt sygnalizowanego novum wskazał Paul A. Soukup, podkreślając, że chociaż soborowy termin „środki komunikowania społecznego” obejmuje prasę, kino, radio i telewizję czy teatr, Vaticanum II przedłożył go ponad termin „mass media”, którym – dodajmy – w ogóle się nie posłużył, z uwagi na to, że ten drugi jest „ślepy” na społeczny wymiar pierwszego²⁵. Ale terminologiczna zmiana komunikacyjna Dekretu kryje w sobie także – o czym za chwilę – pewien sens teologiczny, otwarty na dalszy rozwój i pogłębienie.

Dotychczasowe polskie tłumaczenia Inter mirifica zdają się świadczyć o tym, że osoby odpowiedzialne za ich jakość raczej nie miały pojęcia o soborowym komunikacyjnym novum, a jeśli miały, to go nie zrozumiały lub nie doceniły. Błędne oddanie łacińskiej terminologii dekretu doprowadziło w konsekwencji do błędnych polskich przekładów nazw medialnych instytucji ogólnokościelnych, a także „niesoborowych” nazw medialnych instytucji w Kościele. Kilka przykładów.

Jeden z ważniejszych „komunikacyjnych” owoców Vaticanum II – La Giornata Mondiale delle Comunicazioni Sociali, czyli Światowy Dzień Komunikowania Społecznego (angielskie: World Communications Day; francuskie: Journée Mondiale des Communications Sociales; niemieckie: Welttag der sozialen Kommunikationsmittel), w naszym kraju wciąż nosi nazwę Światowego Dnia Środków Społecznego Przekazu – do błędnego przetłumaczenia communicazione jako „przekaz” dochodzi nieuzasadnione dodanie słowa „środki” (włoskie strumenti), którego brak w nazwie włoskiej²⁶. Włoska nazwa – inaczej niż polski przekład – odnosi się nie tylko do „mediów”, ale także do wszystkich innych rodzajów komunikacji społecznej. Wypada podkreślić, że taką samą błędną polską nazwę znajdziemy również na watykańskiej stronie poświęconej „medialnym” orędziom papieży: Messaggi per le Giornate Mondiali delle Comunicazioni Sociali (dosłownie: Orędzia na Światowe Dni Komunikowania Społecznego), jak choćby w wypadku ostatniego orędzia Franciszka: LVI Giornata Mondiale delle Comunicazioni Sociali – Ascoltare con l’orecchio del cuore, nosi tytuł: LXI Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu – Słuchanie uchem serca.