Czy liberalizm umarł? - ebook

WSTĘP
CZY LIBERALIZM UMARŁ?

Żyjemy w czasach niepewności. „My”, czyli Polacy, Europejczycy, a w najszerszym ujęciu: mieszkańcy cywilizacji zachodniej. Niemal wszystko, co jeszcze dwie czy trzy dekady temu napawało optymizmem, dziś osłabia nasze poczucie pewności, czasami wręcz budzi grozę. Rok 1989 był momentem wielkiego triumfu Zachodu: zarówno w wymiarze politycznym, kulturowym, jak i gospodarczym. Niektórych zwycięstwo w zimnej wojnie przyprawiło wręcz o zawrót głowy. Stali się wyznawcami liberalnego mesjanizmu, zwolennikami tezy o końcu historii. Nie była to wprawdzie wiara powszechna, ale trudno uznać ją również za marginalną. W jej ramach głoszono, że z czasem wszystkie ludy świata nawrócą się na demokrację i wolny rynek – zwycięskie siły trwającego pół wieku wielkiego starcia ideologii. Niewiele pozostało dziś z tamtego triumfalizmu i tamtych złudzeń.

Geopolityczna dominacja Zachodu okazała się krótką chwilą oddechu od globalnej rywalizacji mocarstw. Dziś, w czasach rosnącej potęgi Chin, agresywnej polityki międzynarodowej prowadzonej przez Rosję Putina, stałego zagrożenia ze strony islamskiego fundamentalizmu, możliwej zapaści ekologicznej, wreszcie osłabienia zarówno atlantyckiej, jak i europejskiej jedności, trudno oprzeć się wrażeniu, że mamy do czynienia z tektonicznymi przesunięciami ładu światowego. Stary porządek już upadł, nowy dopiero wyłania się z mgły. Trudno jednak przypuszczać, że będzie on „zachodni” lub „liberalny”.

Wolny rynek – drugi wielki zwycięzca zimnej wojny – również nie budzi już dawnego entuzjazmu. Kryzys finansowy 2008 roku pokazał wyraźnie, że mechanizm kapitalistycznej gospodarki pozbawiony jest wewnętrznych hamulców czy dających gwarancję skutecznego działania bezpieczników. Dokonywana za pomocą „niewidzialnej ręki” autokorekta globalnych rynków działa z opóźnieniem (o ile w ogóle) i pozostaje ślepa na powodowane koszty społeczne oraz ekologiczne. W ciągu ostatnich dziesięcioleci nastąpiła również wyraźna ewolucja systemu wolnorynkowego w stronę zaawansowanych technologii. Oznaczało to pojawienie się firm gigantów, których główna wartość polega na tym, że zgromadziły na temat korzystających z nich konsumentów ogromne zasoby danych. W efekcie na naszych oczach dochodzi do rozwodu kapitalizmu z liberalną demokracją. Jeszcze trzy dziesięciolecia temu można było z pełnym przekonaniem twierdzić, że wolny rynek częściej służy ludzkiej wolności niż jej szkodzi. Dziś nie jest to już takie pewne. Wiele przemawia na korzyść odwrotnej tezy.

W wymiarze kulturowym zwycięstwo Zachodu w zimnej wojnie, paradoksalnie, doprowadziło do kryzysu jego tożsamości. Pod nieobecność wielkiego strategicznego rywala odpowiedź na pytanie „kim jesteśmy?” utraciła dawną jasność. Niektórzy przestali wręcz zawracać sobie nim głowy. Spora część lewicy ruszyła na krucjatę przeciw wszelkim postaciom etnocentryzmu. Zamiast na ponownym ożywieniu zachodniej tożsamości skupiła się na jej konsekwentnym dekonstruowaniu. Co być może jeszcze ważniejsze, wynosząc (nie bez ważnych racji) na sztandary prawa rozmaite mniejszości, lewica straciła z pola widzenia szerszą wspólnotę. Mam tu na myśli zwłaszcza ludzi biednych, których tradycyjnie pragnęła reprezentować i chronić. W tym samym czasie, wobec wyraźnej dominacji sił lewicowych w mainstreamowych mediach, wielu ludzi prawicy porzuciło umiarkowany konserwatyzm na rzecz agresywnej retoryki kontrrewolucyjnej. Szczególnie wyraźnie widać to na przykładzie Stanów Zjednoczonych, gdzie najpierw spore wpływy uzyskali stojący za „wojną z terroryzmem” neokonserwatyści, nieco później tradycjonaliści z tak zwanego Tea Party, wreszcie – Donald Trump. Konserwatywne cnoty roztropności i ostrożnego formułowania sądów ustąpiły miejsca podsycaniu zawiści wobec elit oraz straszeniu imigrantami. Jeżeli fetyszem lewicy stała się otwartość, to za bóstwo prawicy należałoby uznać narodową suwerenność i słabo skrywany kult siły. Odpowiedzią centrowych liberałów na te zagrożenia z lewej i prawej strony politycznego spektrum był najczęściej konsekwentny pragmatyzm wypłukujący politykę z wszelkich długofalowych celów czy wyższych aspiracji. Ich klęska nie może więc dziwić.

Pisząc o porażce liberałów czy liberalnej demokracji po 1989 roku, nie wolno jednak przesadzać. Dzisiejszy kryzys liberalnego porządku politycznego nie jest nagłą i całkowitą zapaścią. To raczej wynik długofalowego zmęczenia – bardziej zadyszka maratończyka niż zawał sprintera. Wbrew rozpowszechnionym opiniom liberalna demokracja okazała się w ostatnich dziesięcioleciach systemem niezwykle skutecznym i wytrzymałym na wstrząsy, zdolnym do adaptacji i samoodnowy. Biorąc pod uwagę tempo oraz skalę cywilizacyjnych zmian, jakie dokonywały się w świecie zachodnim po drugiej wojnie światowej, spokojnie można było oczekiwać wybuchu nie jednej, ale kilku wojen, a także regularnych i kończących się otwartą przemocą niepokojów społecznych. W ostatnich dziesięcioleciach rozpadł się dwubiegunowy porządek świata, nastąpiły poważne kryzysy kulturowe (rok ’68) oraz ekonomiczne (kryzys naftowy z początku lat siedemdziesiątych, kryzys roku 2008). Dokonał się proces przejścia z gospodarki przemysłowej do tej opartej na usługach. Codzienne życie milionów ludzi zmieniły rewolucja informatyczna i pojawienie się Internetu. Inaczej wyglądają dziś uznawane za normę relacje w rodzinie czy w zakładzie pracy. Wszystkie te zmiany – nie bez turbulencji, ale skutecznie – liberalne demokracje potrafiły przyswoić; częściowo dostosować się do nich, częściowo zaś – dostosować je do siebie.

Wyzwania, przed którymi stoimy w XXI wieku, są jednak nowe i wymagają świeżego spojrzenia. Wskutek geopolitycznych przesunięć Zachód na naszych oczach przestaje być nie tylko głównym motorem, ale również jednoznacznym beneficjentem globalizacji. Przeniesienie sporej części produkcji do krajów o niższych kosztach pracy, w których pracownicy pozbawieni są świadczeń socjalnych, doprowadziło do istotnych zmian w strukturze społeczeństw zachodnich. Trend ten, w obliczu postępu technologicznego oraz rewolucji, jaką mogą spowodować postępy robotyzacji oraz sztucznej inteligencji, w przewidywalnej przyszłości będzie się zapewne wzmacniał. Zmiany klimatyczne mogą doprowadzić do kryzysu ekologicznego na globalną skalę. Potencjalnie może on w sposób naraz bolesny i drastyczny zakończyć trwający kilkadziesiąt lat okres pokoju i dobrobytu, pozwalający społeczeństwom zachodnim żyć ponad stan. Nowe technologie mogą poszerzać naszą swobodę działania oraz ułatwiać codzienne funkcjonowanie. Mogą jednak również stwarzać zupełnie nowe zagrożenia dla wolności jednostki oraz całych wspólnot politycznych. Nie wydaje się wreszcie, aby z horyzontu mogły zniknąć zagrożenia związane z masową migracją, radykalizmem ideologicznym czy nierównościami społecznymi. A wszystko to w kontekście nowej rywalizacji mocarstw, w wyniku której miejsce Europy i Zachodu w porządku światowym XXI wieku zostanie dopiero określone na nowo.

W takim rozchwianym, wypadającym z zawiasów świecie potrzebne są stabilne punkty orientacyjne. Dlatego niezmiernie ważnym zadaniem wydaje mi się przemyślenie głównych nurtów naszej tradycji politycznej: liberalizmu, konserwatyzmu i socjalizmu. Wbrew pozorom idee mają głęboki wpływ na to, jak funkcjonują zbiorowości polityczne, jak identyfikują pojawiające się przed nimi szanse i zagrożenia oraz jakie podejmują decyzje i działania. Niniejsza książka jest próbą krytycznego przemyślenia tradycji liberalnej oraz sformułowania jej odnowionego _credo_. Nie chodzi mi przy tym o tworzenie programu politycznego – to pozostawiam specjalistom. Zadanie, które sobie postawiłem, polega raczej na możliwie przejrzystym określeniu głównych przekonań leżących u podstaw liberalizmu zdolnego stawić czoła wyzwaniom współczesności.

Zawsze uważałem się za nietypowego liberała. Zazwyczaj termin ten oznacza ruch na rzecz poszerzenia uprawnień jednostki. Czasami towarzyszy mu niechęć do instytucji państwa albo wiara w wolny rynek; zdarza się, że i jedno, i drugie. Choć doceniam wiele z jego idei, nigdy nie był to mój liberalizm. Nie zgadzałem się i nie zgadzam z jego antypolitycznością, wiarą w możliwość zastąpienia polityki prawem, progresywną wizją historii, kultem rynku. Drażnił mnie zawsze wpisany weń, choć nie zawsze uświadamiany prometeizm – przekonanie, że za pomocą neutralnych procedur prawnych, „niewidzialnej ręki rynku” albo poprzez zredukowanie sfery państwa do absolutnego minimum można rozwiązać wszystkie lub prawie wszystkie problemy ludzkich zbiorowości.

Liberalizm, którego gotów byłbym bronić, jest z natury sceptyczny. To filozofia polityki, nie filozofia wyjścia z polityki. Jego fundamentalnym założeniem jest pogląd, wedle którego warunek dobrego życia stanowi wolność. Kiedy jej brakuje, wszystko inne – bezpieczeństwo, stabilność społeczna, bogactwo – zionie pustką. Wolność jest jednak zarazem największą, ale i najbardziej skomplikowaną z ludzkich aspiracji. Nie da się jej zamknąć w wygodną definicję, a następnie obwarować gąszczem prawnych zapisów. Ma swój wymiar indywidualny – prywatny, wolny od polityki. Ale ma również wymiar polityczny, bez którego ten pierwszy długofalowo nie może istnieć. Czasami wspierają się one nawzajem, kiedy indziej wchodzą w konflikt. Naczelną wartością liberalizmu, o który mi tu chodzi, jest więc nie poszerzanie sfery jednostkowych uprawnień, ale stworzenie stanu równowagi między najważniejszymi ludzkimi aspiracjami jednostkowymi i wspólnotowymi. Tylko w takich ramach wolność – rzecz z natury niepewna i krucha – może faktycznie zakwitnąć.

W żadnym razie nie uważam, aby proponowany przeze mnie typ liberalizmu stanowił antidotum na wszystkie bolączki naszych czasów. Z rozmaitych przyczyn ten właśnie nurt filozofii polityki jest mi jednak najbliższy – nim więc postanowiłem się zająć. Mam nadzieję, że przedstawiciele myśli postępowej i konserwatywnej postąpią podobnie. Stawka jest bowiem niebagatelna. Na naszych oczach w ramach świata zachodniego jako alternatywa dla liberalnej demokracji wyłania się coraz wyraźniej nowa postać państwa monolitycznego. Prawo ma w nim być podporządkowane woli rządzących, trójpodział władzy oraz system _checks and balances_ zdemontowane, model, w którym kultura stanowi przestrzeń zderzania się rozmaitych racji i wizji świata, zastąpiony takim, w którym istnieją jasno zdefiniowane poglądy prawomyślne (na przykład narodowo-katolickie) i heretyckie (feministki, środowiska LGBT _et cetera_). Państwo takie nie oznacza koniecznie nadejścia nowoczesnych tyranii, jakie znamy z ubiegłego stulecia. Wydaje się jednak, że nieuchronnie przemienia demokrację w coraz bardziej zdeprawowaną wersję samej siebie.

Niewykluczone, że trwający od kilku lat trend niedługo ulegnie odwróceniu. Okaże się bowiem, że krytycy liberalnej demokracji są wobec dzisiejszych wyzwań geopolitycznych, technologicznych czy klimatycznych bezradni, a ich odpowiedzi na wzrastające poczucie zagrożenia fałszywe. Rzeczywistość upomni się o swoje prawa, a ludzie poczują, że ich życie bynajmniej nie zmieniło się na lepsze, choć demagogowie mieli szansę, żeby się wykazać. Nastroje społeczne przesuną się raz jeszcze. I wtedy liberałowie albo będą gotowi do podjęcia wyzwań i krytycznej rewizji swojej filozofii politycznej, albo staną się pożytecznymi idiotami przygotowującymi grunt pod nadejście nowych ideologów. Druga fala antyliberalizmu – jeżeliby miała nadejść – będzie, jak sądzę, o wiele bardziej gwałtowna i radykalna od pierwszej.KRÓTKA HISTORIA LIBERALIZMU

1. Wśród rozmaitych nurtów myślenia o człowieku i polityce, jakie ukształtowały się w ramach cywilizacji zachodniej, liberalizm zajmuje miejsce szczególne. Jest bodaj jedyną filozofią polityki, która nie stara się mówić ludziom, jak mają żyć. Lub chociaż: mówi o tym jedynie pośrednio. Jego zwolennicy bardziej interesują się warunkami, jakie muszą zostać spełnione, aby ludzie mogli w sposób możliwie wolny i nieskrępowany kształtować swoje życie, niż tym, jakich konkretnie wyborów mają dokonywać, w co wierzyć i w jaki sposób działać.

Wyjątkowość liberalizmu polega również na tym, że u samych jego źródeł tkwi pewna niezwykła fikcja – jednostki ludzkiej, która ujmowana jest jako depozytariusz określonych praw. Piszę o fikcji, ponieważ nie chodzi tu o człowieka z krwi i kości, żyjącego w określonym miejscu i czasie, wchodzącego w skład takiej lub innej wspólnoty. Jest to jednostka naraz apolityczna i aspołeczna, wyjęta z wszelkich więzów, jakie mogą ją łączyć ze światem czy z innymi ludźmi. Słowem – czysty abstrakt.

Skonstruowanie pojęcia jednostki jako niezależnego kosmosu i źródła moralnych rozstrzygnięć należy do najważniejszych osiągnięć nowoczesnej kultury europejskiej. Więcej: to ten właśnie konstrukt miał decydujące znaczenie dla całej nowożytnej historii cywilizacji zachodniej – nie tylko liberalizmu będącego ledwie jednym z wielu nurtów politycznego myślenia, współkształtujących naszą cywilizację. Owo pojęcie nie zostałoby zapewne nigdy stworzone, gdyby nie specyficzna trajektoria rozwoju europejskiej kultury. To w jej ramach bowiem doszło do przecięcia się trzech niezwykłych tradycji zrzeszenia politycznego: antycznego greckiego miasta (_polis_), rzymskiego imperium oraz Kościoła powszechnego. Instytucje miasta i imperium łączył ich _par excellence_ polityczny charakter przeciwstawiony _stricte_ religijnej (przynajmniej w teorii) naturze Kościoła. Kościół oraz imperium łączyły natomiast uniwersalne ambicje – tendencja do przekraczania wszelkich uznawanych dotąd za nieprzekraczalne granic; integrowania tego, co do tej pory wydawało się radykalnie obce. W efekcie napięcia, jakie powstawało między tymi trzema tradycjami, wytworzył się dylemat dotyczący ostatecznych źródeł politycznej władzy, a co za tym idzie, również zobowiązań, do jakich dotrzymania zmuszony jest pojedynczy człowiek. Ten swoisty konflikt lojalności zwykło się w historii idei określać mianem problemu teologiczno-politycznego. I to właśnie on doprowadził, po wielu zawirowaniach, do powstania nowoczesnej koncepcji jednostki (przynajmniej w politycznym sensie).

Źródło wspomnianego problemu stanowiło przede wszystkim napięcie pomiędzy polityką a religią. Było ono ściśle związane z pojawieniem się chrześcijańskiego Kościoła powszechnego – nieznanego dotąd w dziejach typu zbiorowości. Z jednej strony, w związku z istniejącym w chrześcijaństwie rozdziałem na porządek święty i świecki Kościół dopuszczał pewną suwerenność sfery politycznej. Z drugiej strony jednak nie mógł nie interesować się zgodnością wspólnotowych reguł współżycia z treścią Pisma Świętego. W efekcie, poniekąd wbrew sobie, dążył usilnie do tego, aby sferę świecką podporządkować transcendentnym regułom i nakazom, których pragnął być rzecznikiem. Władzę tę chciał sprawować, nie dbając o to, czy roztoczy się ją nad królestwami czy republikami, czy w danej wspólnocie rządził będzie jeden człowiek czy też wielu.

Po jednej stronie mamy więc powszechność Kościoła (a wcześniej: imperium); po drugiej – partykularność miasta. Europa przez całe stulecia szukała dla siebie formuły politycznej, która sytuowałaby się gdzieś pomiędzy tymi dwiema skrajnościami, będąc czymś w rodzaju złotego środka pomiędzy nimi. To w ramach tego niezmiernie szerokiego paradygmatu powstaną zarówno monarchie absolutne, jak i późniejsze państwa narodowe. To w tych ramach dojdzie również do wojen religijnych – kulturowego i ludzkiego kataklizmu, który aż do czasu dwudziestowiecznych hekatomb nie będzie miał podobnego w historii Europy.

2. W cieniu tychże wojen swoje słynne dzieło – _Lewiatana_ – pisze w XVII stuleciu Thomas Hobbes. Kluczowe dla jego filozofii jest doświadczenie angielskiej wojny domowej, która miała naraz polityczny i religijny charakter. Jej punktem kulminacyjnym była egzekucja króla Karola I w 1649 roku. Problem teologiczno-polityczny, którego zrozumienie dla nas, żyjących na początku XXI wieku, wymaga pewnego intelektualnego wysiłku oraz umiejętności wczucia się w sytuację zupełnie różną od własnej, dla Hobbesa był więc czymś oczywistym, nie wymagającym wyjaśnień. I to właśnie w _Lewiatanie_, próbując ustalić ostateczne źródła politycznej prawomocności, angielski filozof sformułował fundament nauki każącej widzieć w człowieku oddzieloną od innych ludzi jednostkę: niezależny od wszelkiej wspólnoty suwerenny atom. Nigdzie nie widać tego dokładniej niż w Hobbesowskim stanie natury – hipotetycznej sytuacji, w jakiej znajdują się ludzie, zanim zdecydują się zorganizować w społeczeństwo i uznać władzę w jakiejkolwiek postaci. W stanie natury – czytamy w najsłynniejszym chyba fragmencie _Lewiatana _– „ludzie żyją bez żadnego innego zabezpieczenia niż to, jakie im daje własna siła i własna inwencja. W takim stanie nie ma miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie, nie ma miejsca na uprawę ziemi ani na żeglowanie, nie ma bowiem żadnego pożytku z dóbr, które mogłyby być przywiezione morzem; nie ma wygodnego budownictwa; nie ma narzędzi do poruszania i przesuwania rzeczy, co wymaga wiele siły; nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obliczania czasu, ani sztuki, ani umiejętności, ani sztuki słowa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”. Bez pokoju nie ma cywilizacji, a pokój zapewnić może jedynie silna, scentralizowana władza.

Konieczność istnienia władzy splata się tu w jedno z doświadczeniem, które przesądza o tym, że wszyscy ludzie okazują się koniec końców tacy sami – bez względu na miejsce, jakie zajmują w hierarchii społecznej, czy status materialny. Strach przed gwałtowną śmiercią jest bowiem udziałem wszystkich; w równym stopniu dotyczy potężnych i słabych. Bogacz drży na myśl o niej zupełnie tak samo jak żebrak. Każdemu opłaca się więc przekazać swoją cząstkę suwerenności Lewiatanowi – państwu, które byłoby zdolne strzec praw każdej wchodzącej w jego skład jednostki.

Nie dajmy się jednak zwieść majestatowi owego będącego kimś na kształt śmiertelnego Boga suwerena. To nie ów wszechpotężny na pozór podmiot, który odziedziczył imię po wielkim morskim potworze z kart Starego Testamentu, jest bowiem twórcą wydanej na pozór na jego łaskę i niełaskę jednostki. W istocie jest dokładnie odwrotnie: to jednostka decyduje o powołaniu do życia tak potężnej świeckiej władzy. To prawo pojedynczej osoby stanowi podstawę jego absolutnej suwerenności. Władza Lewiatana jest więc w pewnym sensie władzą odbitą. To, wyrażając się ściśle, nie tyle suweren, ile przedstawiciel właściwego suwerena. Hobbes, jak celnie zauważył Pierre Manent, „jest absolutystą, ponieważ jest konsekwentnym indywidualistą”.

W efekcie to właśnie Hobbes – jakkolwiek trudno uznać go za myśliciela liberalnego nawet w najszerszym sensie słowa – kładzie fundament pod liberalną ideę oddolnej legitymizacji władzy oraz pod określenie prawa jako czegoś, co ludzie wspólnie decydują się stworzyć, aby zapewnić sobie możliwość pokojowego współistnienia i chronić swoje najbardziej żywotne interesy. Prawo, innymi słowy, nie ma ludzi kształtować ani dostarczać im jakiejkolwiek wiedzy (choćby o tym, co dobre, a co złe). Pełni jedynie funkcję ograniczającą. Ma uniemożliwiać takie działania, które nie pozwalają ludziom żyć w pokoju i wtrącają ich z powrotem w stan natury. Ta dążność do ograniczania niebezpiecznych namiętności, jak postaram się pokazać poniżej, stanowi (wbrew ugruntowanej opinii oraz współczesnym deformacjom) jedną z charakterystycznych cech myślenia liberalnego.

3. Istotnej modyfikacji koncepcji Hobbesa dokonał kilkadziesiąt lat później John Locke. W _Dwóch traktatach o rządzie_ pisał, że „władza polityczna jest to uprawnienie do tworzenia praw (…) w celu określenia i zachowania własności”. Według Locke’a nie chodzi więc już o to, że jednostki postanawiają stworzyć wspólnotę, aby ochronić się przed zagrożeniem gwałtownej śmierci. Oddzieleni od siebie ludzie decydują się na wspomniany krok również w celu ochrony swych naturalnych praw – praw, które obowiązują również wtedy, gdy pojedynczy człowiek jest radykalnie oddzielony od wszystkich innych ludzi i nie ma z nimi żadnego kontaktu.

Przykładem takich przynależnych jednostce nawet w przedspołecznym stanie natury uprawnień jest dla Locke’a prawo własności. Człowiek, aby zaspokoić głód, może korzystać z tego, co daje mu natura. Ma więc prawo zrywać owoce z drzew albo brać w posiadanie ziemię. „Zawłaszczenie jakiejś działki gruntu przez jej uprawianie, bez wyrządzania krzywdy komukolwiek, miało miejsce do czasu, kiedy dobrej ziemi było pod dostatkiem, a nawet pozostawała ona w nadmiarze” – czytamy w _Dwóch traktatach o rządzie_. Władza polityczna pojawia się jako niezbędny dodatek dopiero wskutek odkrycia, że ilość podstawowych zasobów jest ograniczona. A także w związku z tym, że jedni ludzie pozbawiają czasami bezprawnie innych tego, co do nich należy. Własność – którą Locke ujmuje na tyle szeroko, że obejmuje również to, iż każdy człowiek „dysponuje własnością swojej osoby”, a także jest właścicielem swojej pracy – jest więc zwornikiem systemu politycznego. Zarazem jednak odsyła do tego, co politykę przekracza – do idei prawa naturalnego, które zawsze i wszędzie przysługuje każdemu, bez względu na to, co chciałby w tej sprawie postanowić jakikolwiek ziemski suweren. „Prawa natury obowiązują jako wieczne zasady nadane wszystkim ludziom, zarówno ustawodawcom, jak i wszystkim innym. Przepisy, które oni tworzą dla określenia postępowania innych ludzi, muszą być zgodne z prawem natury zarówno dla ich własnego postępowania, jak i postępowania innych, to znaczy zgodne z wolą Bożą, której jest ono wyrazem, i fundamentalnym postanowieniem natury, stanowiącym o zachowaniu rodzaju ludzkiego”.

W postaci embrionalnej odnajdujemy w ten sposób u Locke’a również ten aspekt liberalizmu, który w przyszłości okaże się niezmiernie istotny dla ideowej ewolucji nurtu. Choć bowiem autor _Dwóch traktatów o rządzie_ uznaje prawo naturalne za fundament prawa własności i – szerzej – wynikających z niego reguł gospodarowania, wystarczy ich połączenie z nie mniej liberalną ideą jednostki kierującej się swym partykularnym interesem, aby doprowadzić do emancypacji myślenia ekonomicznego z politycznych ram, w których było dotąd zamknięte. Innymi słowy, pierwszy zarys tego, co można by określić mianem liberalnej ekonomii politycznej (a nawet ekonomii politycznej jako takiej), znaleźć możemy właśnie u Johna Locke’a. Do pierwszego przykazania liberalizmu – mówiącego, że wszelka władza ma swoje źródło w prawach jednostek – Locke dopisuje w ten sposób przykazanie drugie. Zgodnie z jego treścią prywatna własność nie tylko stanowi część prawa naturalnego, ale jest również podstawą handlu i dobrobytu państwa. Prawo jednostki do ochrony przed gwałtowną śmiercią oraz do zachowania własności należących do niej dóbr tworzą zatem podwójny fundament liberalnej filozofii polityki.

4. Jeżeli o jakimś autorze można powiedzieć, że w najpełniejszym stopniu dał wyraz temu, co można by określić mianem klasycznego liberalizmu (mam tu na myśli liberalizm przed rewolucją francuską), to autorem tym nie będzie Locke ani tym bardziej Hobbes, lecz Monteskiusz. Jest tak nie tylko dlatego, że główna idea obecna w dziełach wspomnianych pozostałych filozofów – zapewnienia w ramach systemu politycznego bezpieczeństwa dla osób i dóbr – została u niego rozwinięta. Najważniejsze jest w moim odczuciu to, że francuski myśliciel był liberalny nie tylko na poziomie treści, ale również w formie. Ton oraz wrażliwość, jakie przenikają każdą niemal stronę jego _opus magnum_, _O duchu praw _– atencja dla szczegółu i historycznych niuansów, sceptycyzm wobec jednowymiarowych analiz, wstrzemięźliwość sądów – stanowić będą niedościgły wzór dla wielu przyszłych pokoleń myślicieli liberalnych. Widać to świetnie choćby w poglądzie Monteskiusza na naturę człowieka. W jego ujęciu nie jest on ani aniołem, ani bestią. „Człowiek, ta gibka istota poddająca się w społeczności myślom i wpływom cudzym, zarówno zdolny jest poznać własną naturę, kiedy mu ją ktoś ukaże, jak stracić jej poczucie, kiedy mu się ją ukrywa”. Nie jest więc ani do końca zepsuty, ani wolny od możliwości zepsucia. Ten realistyczny pogląd znakomicie obrazuje wyważenie, brak ostrych, jednoznacznych stwierdzeń, które charakteryzuje myśl Monteskiusza. Francuski filozof doskonale zresztą zdawał sobie sprawę z tego, że gdy patrzy się na rzeczy z odpowiedniego dystansu, „ostrości (…) zacierają się; rodzą się one zwykle jedynie stąd, iż myśl przechyla się cała na jedną stronę i zaniedbuje wszystkie

Ciąg dalszy dostępny w wersji pełnej.