Czy moralność może być świecka? - ebook

MORALNOŚĆ BEZ BOGA – CZY TO MOŻLIWE?

Zabierając się do pisania o rzeczach społecznych, natrafiam co krok kwestie etyczne, w których czuję potrzebę porozumienia się z czytelnikiem i omówienia pojęć zasadniczych, jak moralność, prawo, obowiązek, społeczność itp. Bo też w istocie w etyce znajdują się zasady nauki społecznej, jak znów w nauce społecznej tkwią podstawy nauk politycznych. Do tego się odnosi poruszone tu zagadnienie.

Są pewne pojęcia między sobą tak związane, że jedno drugie na myśl przywodzi i jedno bez drugiego wytłumaczyć się nie da. Takimi są np. pojęcia prawa i obowiązku, winy i kary, takimi też zdają się być pojęcia moralności i religii. Każdy czuje, że prawidła moralności mają jakąś ważność, głębokość, siłę dosięgającą samego dna istoty człowieka, wielce różną od znaczenia prawideł wszelkich sztuk i teorii wszelkich nauk, a nader podobną do ważności, głębokości i duchowej siły religii. Słowem, każdy tego świadom, że religia i moralność schodzą się w jednym jakimś zakątku duszy, z którym inne gałęzie wiedzy i działalności ludzkiej nic wspólnego nie mają. Stąd też nauka o istotnym związku moralności z religią jest stara jak świat. W pewnych jednak szkołach filozoficznych występuje dążność do odcięcia teorii moralności od wszelkiej styczności z religią i Bogiem. Dążność ta, zwana sekularyzowaniem moralności, zajmuje coraz więcej świat uczony i ze sfery naukowej zstępuje już na arenę polityczną; we Francji mianowicie, w Belgii i indziej, z okazji kierunku szkół publicznych namiętne wznieca spory. U nas kwestia jest może mniej piekąca; zawsze jednak wielu jest takich, co na podstawie pochwyconych tu i owdzie wiadomości, suponują, że jakkolwiek dawniej moralność opierała się na religii, to nowożytna nauka znalazła dla niej inne podstawy, że mianowicie nieśmiertelny Kant i słynący dziś Spencer oparli ją na czymś przyrodzonym, nie mniej jak inne umiejętności, a więc, że upadek religii nie groziłby już upadkiem moralności.

Przede wszystkim określmy bliżej o co idzie: czy tylko to ma być nauką moralności, co księża uczą, co Bóg przykazał i co zakazał? Bynajmniej. Jest etyka teologiczna, której Objawienie Chrystusowe jest źródłem, Kościół katolicki uczelnią, a katechizm podręcznym kodeksem, – i jest etyka filozoficzna, której źródłem bezpośrednim jest natura, a rozum badaczem. Ta ostatnia względem pierwszej może się najsłuszniej nazywać świecką. Wszelako i filozofia zna Boga i czysto rozumowe badanie doprowadza do przekonania, że prawo przyrodzone, które się w sumieniu objawia, jest prawem Stwórcy, że moralna moc obowiązku opiera się na Bogu i w związku jest z przyszłym życiem. Otóż taka etyka jest jeszcze, w oczach pewnej szkoły, nadnaturalna, a tylko taka na miano przyrodzonej, sekularyzowanej etyki zasługuje, która tłumaczy całą sferę moralności bez żadnego stosunku z Bogiem, z tamtym światem i ze wszystkim, co poza ten widoczny świat sięga.

Kwestia więc jest: czy jest możebna tak pojęta moralność? Albo, co na jedno wychodzi, na czym istota moralności zależy? Odpowiedzi szukajmy od razu w siedlisku tej istoty. Ile razy wchodzimy w siebie, znajdujemy dwa bodźce czynów: przyjemność i powinność. Około tych dwu osi zwrotnych obraca się całe wewnętrzne życie nasze, od nich zawisła nasza wartość i nasze szczęście. Wartość ta byłaby zapewnioną i szczęście łatwym, gdyby te dwa czynniki były w harmonii, gdyby można naokoło tych dwóch ognisk zatoczyć miarową elipsę życia. Ale niestety, wciąż spotykamy między nimi przeciwność. Powinność narzuca się jako wymaganie rozumnej natury naszej, jako dictamen rozumu, który w niej upatruje piękno, zacność, porządek i pewien rodzaj przymusu, który moralnym nazywamy. Przyjemność, w szerszym, nie wyłącznie zmysłowym znaczeniu pojęta, z niemniejszą logicznością i racjonalnością swoich praw się domaga. Z jednej strony rozumiem, że powinienem iść za cnotą, być sprawiedliwym, mężnym, w pewnych razach odstępować od własnego interesu (tj. przyjemności własnej) dla dobra publicznego. Rozumiem, że gdy się dopuszczam niecnoty, krzywdy, samolubstwa, źle robię; z drugiej strony ten sam rozum zadaje mi pytanie: co ci z tego, że będziesz cnotliwy? co za korzyść dla ciebie, że siebie narażasz, że się poświęcasz dobru innych? Z jednej strony miłość własna, za nieracjonalne ogłasza wszystko co się do niej nie odnosi i sama chce być centrem grawitacji życia; z drugiej strony równie widocznym się zdaje, że taka norma znosi po prostu cnotę, burzy podstawy społeczeństwa, słowem, odczłowiecza.

Ale jakże to być może, żeby w naturze naszej istniała sprzeczność? Kiedy w całym świecie panuje ład i harmonia, kiedy niższe od nas istoty, jednym tylko parte bodźcem, bez walki wewnętrznej do swoich celów dążą i zaspokojenie swych żądz znajdują, jakim to sposobem człowiek znajduje się w tym rozdwojeniu i gdy jednej stronie swej natury zadość uczyni, drugą krzywdzić musi? – po której stronie racja? – albo czy jest jaki sposób skojarzenia tych sprzeczności? To zagadnienie na wstępie każdej teorii etycznej się narzuca, zaprzątało ono zawsze umysły filozofów moralności i rozdwajało szkoły.

W starożytności, prócz mniej określonych odcieni, stanęły naprzeciw siebie dwie przeciwne szkoły, Epikurejczyków i Stoików. Epikureizm brał za punkt wyjścia przyjemność i nią chciał tłumaczyć powinność. Cnota, mówił, jest ci korzystną, ona nakazując miarę w używaniu, potęguje i przydłuża przyjemność, ona przynosi szacunek współobywateli, sławę, wdzięczność, co znów do przyjemności zmierza. Tej przyjemności ostatecznie szukasz ile razy za głosem cnoty idziesz. Stoicyzm przeciwnie stawiał za jedyny cel dążności i szczęścia człowieka cnotę samą w sobie, przyjemności zaprzeczał prawa bytu, żądzom kazał milczeć i umarłego udawać, samemu nawet cierpieniu w oczy przeczył. "O boleści, wołał konający Epiktet, nigdy nie przyznam, że jesteś złem!". – Kłamiecie, mówił Epikurejczyk Stoikowi, kłamiecie sobie i naturze; filozofujecie dla szczerych duchów, a jednak sami duchami nie jesteście. Kto z was doszedł do tej heroicznej απαθεια, w której by żadnej nie czuł żądzy, obojętnym był prawdziwie względem katuszy i rozkoszy i czystą cnotą szczęśliwy? I dla tej to niedoścignionej mrzonki każecie nam porzucić wszystkie uciechy, wieczny gwałt naturze zadawać? Tfu! Mara w pyszne słowa udrapowana, to wasza filozofia! – A wy, odpowiadał mu jeszcze dosadniej Stoik, nawet czoła nie macie przyznać się publicznie do zasad swej filozofii; tak dalece czujecie, że je sumienie publiczne potępia. Kiedy się starasz o konsulat, pyta Tulliusz Manliusza Torkwata (Cicero, De finibus bonorum et malorum, lib. II. Z tego miejsca Cycerona są te powyższe zdania wzięte), czy się ważysz powiedzieć ludowi, że na urzędzie wszystko będziesz robił dla swej korzyści i przyjemności? Nagany a nie czci, podług tej teorii, byli godni twoi przodkowie, gdy w bojach zdrowie za ojczyznę poświęcali. Jeśli często cnota przynosi korzyść, czy nie przynosi jej także występek? Ile razy zniszczenie testamentu, potajemne zgładzenie współzawodnika daje pewną fortunę w rękę. Czyż w takim razie niecnotę nazwiecie powinnością? Ale wy lepsi jesteście od waszych zasad i sam Epikur przy śmierci, troszcząc się o los dzieci przyjaciela swego Metrodora, których był opiekunem – a z których się już żadnej nie spodziewał przyjemności – pokazał, że więcej był wart od swojej filozofii.

Cycero, zarzucając obu stronom skrajność, staje z Arystotelesem w pośrodku, każe i ciału i duszy służyć, i przyjemności i cnoty szukać. Poważna na pozór, ale w gruncie najpłytsza solucja, bo skoro te dwa rodzaje dobra stoją najczęściej w przeciwieństwie, iż za jednym idąc, drugiego odstąpić trzeba, ginie prawdziwe szczęście, ginie główny cel życia i zostaje sprzeczność jak była.

Przyszedł wreszcie Chrystianizm i dał klucz zagadce: przeciwieństwo między przyjemnością a powinnością, pochodzi z upadku i skażenia natury ludzkiej; wszelako jest ono tylko przejściowym. W tym życiu trzeba iść bezwarunkowo drogą cnoty i sprawiedliwości, jak sumienie nakazuje, zrzekając się, ile cnota wymaga, przyjemności, ale w drugim życiu, cnota spotka się z szczęściem zupełnym i wiecznym. "Tedy Syn Człowieczy odda każdemu, według uczynków jego" – i tak się sprzeczność ostatecznie znosi.

Jak widać, w pogańskiej filozofii zagadka życia była o tyle nierozwiązalną, o ile brano to życie w oderwaniu od przyszłego, bo w istocie tak odcięte życie doczesne jest nieracjonalnym odłamem, jak tułów statuy. Ale poza dysputami filozoficznymi wobec prawdy życia i głosu sumienia, dusza ludzka, anima naturaliter christiana, przeczuwała zawsze solucję chrześcijańską, odgadywała, że to prawo przyrodzone, które rozum jej w porządku świata wyczytuje, a sumienie jako obowiązek jej narzuca, jest prawem Najwyższego Rządcy świata: ratio summi Jovis (Cicero, Pro Milone); wobec tego najwyższego Rządcy, czuła się odpowiedzialną, spodziewała się od Niego w drugim jakimś życiu nagrody za cnotę, a kary za występek. Słowem, Bóg objawił się rodzajowi ludzkiemu nie tylko w naturze jako Stwórca, ale więcej jeszcze w tajniku sumienia, jako prawodawca i nagrodziciel. Ślady tego faktu znajdujemy nie tylko w religiach i obrzędach starożytnych ludów, ale po dziś dzień u najdzikszych szczepów. Chrześcijańska więc solucja nie przyszła jako nowość, ale jako ujawienie tego, co było na dnie sumienia ludzkości, jako usankcjonowanie w imieniu Bożym tego, czego się rozum chwiejnie domyślał. Przyjął więc świat oburącz tę naukę i spoczął w niej przez kilkanaście wieków.

W XVIII wieku, gdy znów filozofia poczęła budować świat bez Boga, spotkała się także z kwestią etyczną. Wszelako poglądy moralne (jeśli je tak nazwać można) takich Helwecjuszów i Hobbesów, nie są żadnym systemem na serio, tylko urąganiem chrześcijańskiej moralności. W ogóle filozofia ówczesna wymijała etykę, czując swą nieudolność na tym gruncie, lękając się spotkać mimowolnie w tej sferze sumienia widmo Boga, którego unikała.

Pierwszy Kant utworzył prawdziwie system sekularyzowanej etyki. Postawiwszy w sferze spekulacji rozdwojenie empirii od elementu duchowego, który się u niego apriorycznym nazywa, przeprowadza on to samo rozdwojenie w sferze praktyki. Co się nam przedstawia jako przyjemne, miłe, dla nas dobre, to, podług Kanta, wrażenie empiryczne od przedmiotu pochodzące; co zaś sumienie nam narzuca jako obowiązek, to jest aprioryczna forma naszego umysłu, aprioryczna tj. w sensie Kanta subiektywna, umysłowi wrodzona, z góry przed zetknięciem z przedmiotem nadana; czego dowodem podług Kanta jest sposób, jakim sumienie w nas przemawia: gdyby się ono powodowało przedmiotem, mówiłoby nam warunkowo: Czyń tak, jeśli chcesz to lub owo dobro osiągnąć; ale ono przemawia rozkazem bezwarunkowym: Czyń tak koniecznie – to jest sławne Kantowskie imperativum categoricum.

Otóż ta subiektywna aprioryczna forma jest właściwym prawem moralnym. Chcesz postępować moralnie? działaj nie tylko podług tej normy, ale też wyłącznie dla tej normy. Gdy się powodujesz żądzą jakiegośkolwiek dobra, choćby miłością Bożą, działasz może legalnie, ale niemoralnie. Na tym właśnie zależy autonomia człowieka, że i modłę i oraz pobudkę czynu z siebie wyłącznie bierze. Nie pytaj więc: skąd, dlaczego taki rozkaz wewnętrzny? rozum praktyczny tak każe, bo taka jego natura i basta.

Słaba zaiste pobudka moralności, skoro ten sam, niemniej praktyczny rozum wierci mię jeszcze pytaniem: cóż ci z tego, że prawa rozumu posłuchasz? Gdyby przynajmniej Kant chciał nam coś więcej powiedzieć o tym rozumie praktycznym; jaki cel, jaki pierwowzór tego wrodzonego prawa? czy ono od Boga, czy skądinąd pochodzi, może by nas łatwiej do cenienia i słuchania jego rozkazów pobudził. Ale kiedy Krytyka czystego rozumu tym wszystkim teorycznym kwestiom wrota zamknęła, orzekła, że to ignotum X, doprawdy jesteśmy w szkole Kanta w gorszym położeniu, niż u Zenona, gdzie przynajmniej męstwo człowieka cnotliwego było miłym widowiskiem bogów!

Dalej czy prawda, że sumienie narzuca swe rozkazy w sposób taki bezwzględny i bez powodów? Tak by być musiało zapewnie, gdyby prawo moralne było formą a priori daną, jak sądzi Kant; ale faktycznie tak nie jest. Gdy mi sumienie mówi: nie rób tego – daje mi oraz powód rozkazu, np. że to rzecz niesprawiedliwa, albo szkodliwa społeczeństwu, albo w inny sposób niemoralna. Gdy dalej zapytam sumienia, czemu tę rzecz za taką ma, da mi zwykle dowód rozumowy, czasem i na doświadczeniu się oprze, a nieraz po prostu na powadze, którą uznałem. Gdy wreszcie zapytam sumienia, czemu nie mam robić tego, co niesprawiedliwe, szkodliwe bliźnim itp., ono jeszcze nie zamilczy, ale powoła się na równość natury między ludźmi... Słowem sumienie tłumaczy się ze swoich nakazów, i tłumaczy się racjami czerpanymi zawsze z przedmiotowego porządku rzeczy; więc fałszem jest, że to prawo moralne jest formą subiektywną i aprioryczną. Dalej jeszcze, gdyby to prawo było taką formą wrodzoną, wszyscy ludzie odczuwaliby ją tak samo, w sądach o moralności nie byłoby sprzeczki ni różnicy, nauka moralności byłaby niepotrzebną, bo wszyscy by ją mieli wrodzoną i nieomylną; a czy tak jest w istocie? Dziwna to rzecz, jak się przeciwnicy prawdy zbijają między sobą. Oto kiedy Kant i następcy jego idealiści stawiają teorię aprioryzmu, w której wszyscy ludzie powinniby mieć sumienia identyczne jak kubek w kubek, obóz materialistów i pozytywistów wygórowuje znów różność i niezgodność pojęć moralnych, znajduje ludy, które i kradzież i mężobójstwo i cudzołóstwo uniewinniają, słowem w całej etyce nie widzi nic stałego, tylko dowolność, zwyczaje, przesądy. Tymczasem prawda, idąc pośrodku, zadaje kłam jednym i drugim. Ludzie zgadzają się w najogólniejszych i najoczywistszych, tj. najwidoczniej z porządku rzeczy wynikających zasadach etycznych, rozchodzą się zaś w dalszych wynikach i trudniejszych aplikacjach tych zasad: co najlepiej dowodzi, że rozum ludzki czerpie zasady etyczne, tak samo jak pewniki spekulatywne, w przedmiotowym porządku rzeczy, a w dalszych dedukcjach z powodu swej ułomności błędom podlega. Do tego wniosku później wrócimy, ale tymczasem wnioskowi Kanta zaprzeczają fakty.

Wreszcie, co wart jedyny dowód Kantowski, to imperativum categoricum? Skoro rozkazowi sumienia towarzyszy zawsze, jak sam Kant uznaje, świadomość wolnej woli, to i jego imperativum możemy sobie zarówno tłumaczyć w postaci warunkowej: "Tak czyń, jeśli chcesz rozumu słuchać". I faktycznie wielu ludzi woli go nie słuchać. W gruncie to szumne imperativum categoricum jest czystą mistyfikacją. Rozum właściwie mówiąc, nie rozkazuje, nie obowiązuje, rozum tylko rozumi, czyli po prostu pojmuje i przekłada woli normę postępowania, – normę w rzeczy samej bezwzględną, której jednak rozum, jak się rzekło i później się wyjaśni, nie z siebie wysnuwa, ale z przedmiotowego porządku rzeczy racjonalnie wywodzi. Rozchodzi się zaś o to, co wiąże wolę z tą normą, co ją ma nakłonić do wypełnienia jej czynem? jeśli jakieś dobro względne, jak sądzą utylitaryści, wówczas moc obowiązku jest tylko względna; jeśli dobro bezwzględne, bezwarunkowo naturze potrzebne, jak samo szczęście, wówczas powinność będzie miała wartość bezwzględną. Ale zawsze jakieś dobro być musi, bo tylko dobro może wolę podniecać: dobro a podnieta woli, to wobec metafizyki jedno i to samo pojęcie. Kant zaś, upierając się przy czystej formie rozumu, nie oznacza żadnej możliwej podniety czynu, a raczej nie zdaje sobie sprawy, że na dnie jego myśli są po prostu motiva stoickie: tj. sama piękność cnoty – albo jeszcze prawdziwiej, pycha marząca o autonomii.

Kant więc nie wychodzi wcale z zaklętego koła Stoików, owszem wysusza on jeszcze już i tak chudą ich etykę i ze szkieletu stoickiego robi czystą marę.

Ale czyż w końcu Kant nie powie nam choć słowa o szczęściu? czy ten punkt kardynalny życia ludzkiego i wszelkich filozofii w jego teorii żadnego miejsca nie znajdzie? To by już było za wiele; więc też w końcu przychodzi na scenę szczęście, a zarazem i Bóg i nieśmiertelność duszy: wielkie rzeczy, bez których się obeszło przy konstrukcji podstaw moralności. Ale w jakiż sposób Kant wprowadza ten orszak? Gdyby szczęście wpływało na moralność, byłoby to u Kanta niemoralnym, więc odwrotnie moralność, czyli ta forma aprioryczna nakazuje między innymi rzeczami, żebyśmy dążyli do najwyższego szczęścia w zjednoczeniu z najwyższą cnotą (Pojawiła się i w Kościele katolickim doktryna zwana kwietyzmem, utrzymująca, że nie należy czynić dobrze ze względu na wieczną nagrodę, ani nawet pragnąć najwyższego szczęścia jako szczęścia naszego, ale jedynie dlatego, że jest wolą Bożą, żebyśmy to szczęście osiągnęli. Coś podobnego nauczał także u żydów założyciel szkoły saducejskiej. Kwietyzm potępiony został przez Kościół, w Konstytucjach Innocentego XI Coelestis Pastor 1687 i Innocentego XII Cum alias 1699). A że ta dążność moralna byłaby niemożebną, gdybyśmy się czuli zawisłymi od fizycznych warunków otoczenia, dlatego powinniśmy przypuścić, że mamy wolną wolę. Dalej, ponieważ to dążenie do najwyższego szczęścia i do najwyższej cnoty musi być bezgranicznym, powinniśmy przypuścić wieczne trwanie jaźni, czyli nieśmiertelność duszy. W końcu powinniśmy przypuścić istnienie Boga dlatego, żeby nam skojarzył najwyższe szczęście z najwyższą cnotą. Czy doprawdy Bóg istnieje, czy jest wolna wola i dusza nieśmiertelna, i szczęście najwyższe, o tym, powtarzam jeszcze, według Kanta nic nie wiemy; krytyka czystego rozumu dowiodła, że to subiektywne formy myśli, o których przedmiotowej prawdziwości nic zgoła wiedzieć nie możemy. Ale przyjąć je mamy jako postulata moralnego porządku, jako pojęcia może czcze, ale w każdym razie potrzebne do moralnego życia.

Nędzna doprawdy etyka, która nie ma dogmatyki tj. pewnej teorycznej podstawy. Tym upadł stoicyzm, jak dobrze uważa Champagny, że choć wyborne nauki moralne prawił, ale nie miał prawd dogmatycznych do poparcia tych zasad etycznych. Tym też upadł kancjanizm: krytyka jego, rozgryzając metafizykę, stoczyła bezwiednie podwalinę etyki.

Ale prócz chwiejności, a raczej nicości dogmatycznej tych prawd zasadniczych, uderza jeszcze luźność ich nawiązania z całą teorią etyczną Kanta. Na cóż bo doprawdy one tu przychodzą, kiedy cała konstrukcja tej etyki zbudowana jest i stoi niezależnie od nich? Prawo moralne nie pochodzi od Boga, przynajmniej jest to niewiadomym, obowiązek nie jest zawarunkowany ani Bogiem ani szczęściem. Słowem te wielkie postacie wchodzą w grę, nie z konieczności rzeczy, ale od biedy, naciąganym sposobem. I na cóż więc było je przywlekać? Dwie są możliwe przyczyny. Naprzód, jak Kartezjusz w sferze spekulacji, czując słabość swego kryterium "idei jasnej i wyraźnej" podparł go, choć wbrew logice, prawdziwością Boga, tak Kant w sferze etyki, czując słabość swego "prawa subiektywnego" usiłuje, również nielogicznie, podeprzeć go tym wprowadzeniem Boga. Jest to świadectwo ubóstwa dla autonomii etycznej, dane od samego jej ojca; oraz nowy dowód, że się nie udaje etyka bez Boga. Po drugie, za czasów Kanta ateizm jeszcze był w powietrzu, w duszy Kanta jeszcze coś się domagało miejsca dla Boga. Chociaż więc jego etyka tak samo jak metafizyka obchodzi się logicznie bez Boga, szukał on jednak, jak Boga do swego systemu nawiązać i nawiązał Go jak się udało. Kant więc nie jest ateuszem, lecz etyka jego jest w gruncie rzeczy ateuszowską. Stąd też uczniowie Kanta mogli od razu i bez nielogiczności odciąć ten przydatek, tj. Boga, nieśmiertelność, wolną wolę itd. i została im w ręku czysto bezwyznaniowa Kantowska etyka.

Dziś już ta etyka, niedawno tak sławna, nie ma wyznawców; omówiłem ją jednak obszerniej dlatego, że pozostały po niej pewne okrawki i obiegają świat pod nazwą "nieśmiertelnych zdobyczy Kanta", jak np. oparcie moralności na podmiocie, czyli autonomia, jak imperativum categoricum etc. Nie wiedzą podobno ci ludzie, którzy te nauki powtarzają, na jakich zasadach oparł Kant te zdobycze, nie myślą, że sami od dawna tych zasad, a zwłaszcza aprioryzmu się wyparli. Jakżeż więc mogą chwalić wnioski, kiedy przeczą przesłankom?

Wracam do naszej osnowy. Kant jak zauważyliśmy nie przekroczył stanowiska Stoików; z ich systemu zrobił marę i ta mara rozwiała się. Znowu więc przyszła kolej na Epikureizm i tym razem podjęli go materialiści Angielscy, od Benthama do Spencera. Oto w głównych zarysach rozwój ich myśli.

Bentham, uważany za ojca szkoły "utylitaryzmu", był sobie po prostu epikurejczykiem, wierniejszym od samego Epikura. The Utility znaczy u niego czysty obrachunek egoistycznej przyjemności. Że przyjemność egoistyczna jest jedynym możliwym bodźcem wszystkich czynności ludzkich, to w jego oczach punkt wyjścia, pewnik nie potrzebujący dowodów. Zadaniem zaś etyki jest tylko obrachować sumę przyjemności lub nieprzyjemności, jaką każdy postępek przynosi. Dobroczynność jest dobra, o ile dogadza uczuciom sympatycznym, które przyjemnie na nerwy działają, pijaństwo jest złe, bo choć na razie pewną przyjemność sprawia, jednak w niedalekiej przyszłości większą sumę przykrości niesie. Powinność, obowiązek, to u niego pojęcia niedorzeczne i niemoralne, prawdziwa zaś cnota to wysiłek, jakiego wymaga wyrzeczenie się przyjemności obecnej dla większej przyjemności przyszłej. Stąd jest i miejsce dla cnoty społecznej, lecz jej definicja, którą czytamy dosłownie w Deontology 1. 173, jest "ofiara, jaką czyni człowiek z własnej przyjemności, żeby służąc korzyści innych, większą sumę przyjemności sobie uzyskać". Ale cóż począć kiedy dobro społeczne stoi w kolizji z moją przyjemnością teraźniejszą i przyszłą? tej ewentualności zdaje się Bentham nie przypuszczać. Patrząc na świat przez różową szybkę swojej cichej rezydencji przy parku Westminsterskim, przypuszcza on dobrodusznie, z optimem którego naiwność rozbraja, że wszędzie na świecie egoistyczna przyjemność jednostki jest w harmonii z dobrem ogółu, a układając mozolnie długie tablice postępków ludzkich i cyfrując w 5 kolumnach wynikające z nich przyjemności i nieprzyjemności, dowodzi arytmetycznie, że każdy występek przynosi egoizmowi minus a każdy dobry uczynek daje plus. Słowem walną zasadą etyczną Benthama jest arytmetyczne dodawanie przyjemności.

Ta etyka mimo całej swej nędzoty, a nawet brzydoty, miała wielu zwolenników – czegóż........................