Czy Polacy i Żydzi nienawidzą się nawzajem? Literatura jako mediacja - ebook

Spis treści

Co nas łączy

Wspólnota afektów

Rozdział I

Zniknięcie polskiej szlachty i rządy żydowskiego „szczepu”

Rozdział II

Co zostało z Kamiennego świata?

Rozdział III

Mydło – mięso – opał. Granice fantazji polskich świadków Zagłady

Rozdział IV

Zatrucie. Piołun i popiół… trzydzieści lat później

Wspólnoty zranionych

Rozdział V

Między nekroestetyką a nekropolityką

Rozdział VI

Czajka (nad)zwyczajna

Rozdział VII

Mojżesz i chłopka

Rozdział VIII

Wulnerabilność

Rozdział IX

Mitologie Czajki

Rozdział X

Śmieci

Rozdział XI

„Mój przyjaciel z Hajfy powiedział, że gdy śni, nie śni o wrogu, lecz o sobie samym”

Rozdział XII

Smutni książęta patrzą na ptaki

Rozdział XIII

Kultura gwałtu

Bibliografia

Nota wydawnicza

Monograph Do Poles and Jews Hate Each Other

Indeks osobowy

Od redakcjiCo nas łączy

W literaturze polskiej od ponad trzystu lat krąży opowieść, której bohaterami są Żydzi, ich kultura, a także jej wpływ na polskie społeczeństwo. Od lat czterdziestych XX wieku horyzontem tej opowieści staje się Zagłada, testująca wydolność języka i wyobraźnię jego użytkowników, a także kształtująca w świadomości zbiorowej trwały punkt odniesienia i jeden z najważniejszych problemów kultury polskiej. Można go wyrazić pytaniem: jak powinniśmy budować relacje z Żydami? Literatura stawia je od stulecia w prawie niezmienionej formie, nie bacząc, że dawno straciło ono ważnego odbiorcę i partnera dialogu, jakim byli Żydzi.

Pytanie o polskie stosunki z Żydami, oddziałujące wyjątkowo mocno na pisarzy, wymaga wyjaśnienia. Po pierwsze, nie jest ono wcale kierowane tylko do żydowskich adresatów, ale przede wszystkim do Polaków. Po drugie, ma charakter symboliczny, a nie faktyczny, i wynika z przemożnej potrzeby przejęcia dominującej narracji o wzajemnych relacjach i takiego jej „ustawienia”, które nie kompromitowałoby nas w obliczu historii, ale pozwoliłoby się z niej oczyścić, wytłumaczyć czy wręcz napisać ją na nowo.

Wyłaniająca się z tej książki relacja o polsko-żydowskich związkach nie jest więc opowieścią prawdziwą, ale projektem manipulowania przeszłością, mającym na celu wytworzenie złudzenia, że „coś” „nas” (jakkolwiek określimy tę wspólnotę) z nimi (nadal) łączy. Nie jest to ani identyczna kultura, ani podobne cierpienie. Wzmożone zainteresowanie tak zwaną tematyką żydowską po 1989 roku, przybierające na sile w narracjach ostatnich lat, odpowiada fizycznej nieobecności Żydów w Polsce. I nawet jeśli niekiedy próbuje się ją zrównoważyć pojedynczymi świadectwami odradzającej się żydowskiej kultury, wciąż jest to nieobecność dojmująca. Szczególnie, jeśli porówna się ją do siły zaangażowania w przekonanie o czymś przeciwnym: że nieobecność nie jest problemem.

Jest nim natomiast, nieuświadomiony przez większość polskich pisarzy, polonocentryzm ich narracji, który Zofia Nałkowska nazwała „zaciekawieniem natury etnograficznej”1. Wprawdzie słowa pisarki odnoszą się do sposobu obserwacji Żydów przez bohaterów jej młodzieńczej powieści Węże i róże, a nie pisarstwa polskiego w ogóle, można je jednak także odczytać jako metaforę najważniejszych tendencji w literaturze, obejmujących nie tylko stosunek Polaków do Zagłady, ale także do Żydów jako „obcego szczepu”.

W wydanej u schyłku XIX wieku Antropologii znany z europocentrycznych poglądów Edward Burnett Tylor zaproponował pogardliwy opis Afrykanów pracujących w dokach Londynu lub Liverpoolu2. Mieli to być ludzie ze „skórą tak ciemnobrunatną, że aż pospolicie czarną”3, „wełniastymi”4 włosami i odpowiednio małą głową:

Kapelusznik od razu dostrzeże, że głowa Negra jest w rozmiarach swych mniejsza niż zwykła objętość kapeluszy robionych dla Anglików. Można odróżnić Murzyna od białego człowieka nawet w ciemni po szczególnej gładkości jego skóry i jeszcze osobliwszej woni, którą raz zauważywszy, niepodobna kiedykolwiek się omylić5.

Nie tylko osąd wydaje się w tym wypadku naruszać granice etyki, podważa je także narracja. O Negrach wypowiada się nie byle kto, lecz sam sir Tylor, jeden z twórców nowoczesnej etnologii. Trudno w tej sytuacji uniknąć poczucia wyższości i okazywania pogardy, które można znaleźć w Antropologii także w ocenie innych nieeuropejskich ras ludzkich oraz gatunków zwierząt.

Nie twierdzę, że literatura polska powiela poglądy Tylora. Byłoby to sprzeczne z naturą samej literatury i jej zamiłowaniem do komplikowania i niuansowania przedstawianych problemów. Sądzę natomiast, że dominująca opowieść Polaków o Żydach niewiele zmieniła się od 1914 roku, kiedy ukazały się Węże i róże, a jej możliwości poszukiwania nieoczywistych rozwiązań, które wymagałyby zdecydowanie większej elastyczności i zmiany perspektywy, są wciąż zbyt ograniczone.

W literaturze żydowsko-polskiej, szczególnie tej, którą tworzyli Żydzi ocaleni z Zagłady, zaobserwować można odwrotną tendencję, zmierzającą do negocjacji, szukania nie wyrazistych różnic, ale porównywalnych problemów, a nawet podobnych słabości w zestawianych kulturach i społecznościach. Do granic doprowadził tę tendencję w połowie lat osiemdziesiątych XX wieku Roman Zimand, przyglądając się wzrastającemu od czasów wojny antysemityzmowi Polaków, ale i antypolonizmowi Żydów. Poszukiwanie niemożliwego balansu zadecydowało o niepopularności omawianego w tym tomie eseju Piołun i popiół… Można w nim zobaczyć przykład myślenia o literaturze jako mediacji, czyli sposobie, aby zbliżyć się do stanu równowagi lub przynajmniej, jak proponował eseista, zrozumieć wzajemną nienawiść.

Pisarstwo żydowsko-polskie, znacznie częściej niż polsko-żydowskie, rozszerza horyzont poszukiwań o kwestie niezwiązane z opowieścią na temat wzajemnych relacji. Należą do nich między innymi związki tworzone przez ludzi z nieludźmi: zwierzętami, roślinami czy rzeczami. Brak paraleli między opowieścią polską a żydowską, chociażby w wariancie, jaki omawiam w książce, wynika prawdopodobnie z faktu, że pisarze, a szczególnie pisarki żydowskie, inaczej rozumieją to, co ludzkie, i starają się krytycznie myśleć o antropocentryzmie. Wszystko to powoduje, że opowieść polska i opowieść żydowska nie są (i nie mogą być) ze sobą tożsame. W powojennych narracjach Polaków dominuje Zagłada i umniejszanie współwiny. W tworzonych w podobnym czasie narracjach żydowskich polska perspektywa powraca o wiele rzadziej, a układanie współistnienia z Polakami nie stanowi (między innymi w omawianej tu prozie Izabeli Czajki-Stachowicz czy poezji Erny Rosenstein) istotnego problemu.

Literaturę, nieprzerwanie zainteresowaną tworzeniem opowieści o „obcym szczepie”, można analizować na wiele sposobów, zarzucać jej błąd perspektywy, a nawet antysemityzm. Można także niczego jej nie zarzucać: być może bowiem traktowanie literatury w sposób autonomiczny jako literatury właśnie, a nie skutku aktywności zmieniającej się w czasie grupy osób, jest największym nieporozumieniem, o jakim w ogóle można pomyśleć, więc musi ono zaprowadzić donikąd.

Koncepcja opowieści rozumianej jako mediacja bierze się przede wszystkim ze zdziwienia, że mimo tak różnych losów polskich Żydów i tak zawikłanych relacji, w jakich pozostają z nimi (a raczej z wyobrażeniem o Żydach) Polacy, pisarzom wciąż chce się o nich opowiadać. W tej niezrozumiałej, przedziwnej chęci udaje się zobaczyć przejawy wstydu, a nawet bezwstydnego fetyszyzmu. Wiele zależy od tego, kto i w jakim celu snuje opowieść, jakie za jej pomocą prowadzi interesy i do jakiej gry ją włącza.

Rozgoryczony morderstwem prezydenta Gdańska w 2019 roku Rafał Betlejewski zaproponował w komentarzu, zatytułowanym Ktoś ostatecznie zabił moją nadzieję, że coś nas jeszcze łączy, inne wyjaśnienie wyrażanych tu wątpliwości: dopóty trwa opowieść – stwierdził performer – dopóki zależy nam na tym, żeby się dogadać. Opowiadają tylko ci, którzy wyobrażają sobie dialog, niezależnie od tego, jak bardzo ich wyobraźnia błądzi:

Możemy rzucić się do wspólnego tropienia Żydów i komuchów, rozliczania złodziei i demaskowania agentów, możemy się zjednoczyć we wspólnej nienawiści do uchodźców. Łączyć nas będzie przekonanie, że ten kraj roi się od psychopatów i złodziei, że zostaliśmy oszukani i zgwałceni, że na nikogo nie można liczyć, że każda inicjatywa społeczna musi się zakończyć fiaskiem, że nie warto nic robić na rzecz dobra wspólnego, bo w końcu i tak przyjdzie ktoś i to wszystko podepcze6.

„Kiedy przychodzi do Żydów, to polska duchowość dostaje kompletnego kręćka” – pisał Jan Tomasz Gross w odniesieniu do sprzecznych zachowań Polaków w rodzaju Zofii Kossak-Szczuckiej7, współzałożycielki Żegoty, której poglądy identyfikowano z antysemityzmem. „Pokręcone”, a przede wszystkim zmieniające się stanowisko wobec możliwości asymilacji Żydów, a później wobec samej Zagłady, wyłania się przede wszystkim z twórczości Zofii Nałkowskiej. W pierwszej części książki, poświęconej wspólnotom afektów, proponuję analizę Węży i róż w kontekście jej Dzienników i Medalionów. Twórczą ewolucję, jaką przeszła ich autorka, można określić mianem wzorcowej. Jest to jednak, niestety, wzorzec niedościgniony, o wiele częściej zdarza się bowiem, że wypracowana w wybitnych tekstach kultury empatyczno-krytyczna postawa zostaje przechwycona przez kolejnych pisarzy i wyrażona w poglądach uproszczonych, etycznie płaskich i bezmyślnie ironicznych. Tak się dzieje w prozie Marcina Wrońskiego, a szczególnie Krystiana Piwowarskiego, inspirowanej Pożegnaniem z Marią Tadeusza Borowskiego. Autor Kamiennego świata wypracował metodę zaangażowanego krytycyzmu, połączonego z silnymi negatywnymi afektami, jak nienawiść, dzięki czemu zdołał uchwycić i naświetlić problem podwójnej polskiej moralności, polegającej na szydzeniu z obcych i lęku przed wejściem w ich rolę. Autorzy współczesnych narracji kryminalnych czy sensacyjnych w znakomitej większości sięgają po afekty w środku puste, skonstruowane tak, aby wywołać u odbiorcy przeżycie silnego, choć niewiele wartego wzruszenia. W tym znaczeniu Piwowarski i Wroński rozszerzają skalę możliwości opowiadania o Żydach o nazistowskie fantazje, bliskie internetowemu hejterstwu. Pojawiające się tu i ówdzie fantazmaty na temat polskich Żydów – w kraju bez Żydów – można nazwać spointowaniem projektu literatury jako mediacji, wykraczającym nie tylko poza granice myślenia i prawa, ale też kończącym cały ten projekt fiaskiem.

W drugiej części, poświęconej głównie słabo znanej twórczości Czajki i Rosenstein, mediacje podejmowane przez polskich pisarzy w celu ustanowienia własnej, dominującej wersji historii nie pojawiają się jako wiodący temat. Mediacja oznacza tu przede wszystkim pracę nad nowym myśleniem o wspólnocie, opartym na poszukiwaniu równości w świecie istot podobnie skrzywdzonych. Wulnerabilne relacje ludzi ze zwierzętami czy przedmiotami, o których piszą obie autorki, wydają się w zasadzie jedyną przekonującą formą negocjowania własnej wartości i tożsamości, pozbawioną ambicji związanej z władzą, wzmocnieniem pozycji człowieka w nie tylko ludzkim świecie czy okopaniem się w postawie dumnego polskiego patrioty.

W podobnym kierunku zmierzają Jean-Luc Godard i Mahmud Darwish, twórcy przełamujący narodową barierę analizowanych opowieści. Z ich twórczości literacko-filmowej wyłania się plan stawiania oporu władzy państw zbyt dalece przekonanych o swojej polityczno-kulturowej wyższości (przykładem jest państwo Izrael). Koncepcja literatury jako stronniczki przegranych, przedstawiona przez Darwisha, właściwie nie może już być nazwana mediacją, ale obroną zranionych, polegającą przede wszystkim na rezygnacji z wyobrażeń o możliwości porozumienia i zastąpienia ich zupełnie nową koncepcją mediatora jako tego, który sam w sobie stoi na przegranej pozycji, a w akcie solidarności z innymi przegranymi może się stać żywą bombą czy zamachowcem.

W dwu ostatnich rozdziałach, poświęconych piosence Skaldów do słów Agnieszki Osieckiej i powieści Szczepana Twardocha Król, pokazuję, że mediacyjne nastawienie polskiej literatury staje się o wiele bardziej wyraziste, a zarazem skomplikowane. Chcąc opowiedzieć o Marcu 1968 roku i losach swoich żydowskich przyjaciół, Osiecka tworzy – podobnie jak Nałkowska – modelową narrację „złudnych wrażeń”. Korzystając z finezyjnej metaforyki i jej silnego, niesemantycznego oddziaływania, próbuje przekonać odbiorcę, że relacje polsko-żydowskie są rodzajem silnej, lecz trudnej namiętności, opartej na ciągłych rozstaniach i powrotach. Metaforyka erotyczna, po którą sięgało wielu polskich pisarzy chcących uchwycić problem polsko-żydowskich relacji, u Osieckiej nabiera nowego znaczenia. Staje się podstępną i silnie oddziałującą, melodyjną opowieścią o przewadze polskiej arystokracji nad zwierzyną łowną, czyli Żydami. Pod taką zakamuflowaną postacią, przypominającą balladę miłosną, a nie przedziwną pieśń zwycięstwa, piosenkę Skaldów nuciło kilka pokoleń Polaków i śpiewać (a na pewno lubić) ją będą kolejne generacje. Oznacza to, że koncepcja mediacji w znaczeniu pozornych negocjacji, mających w rzeczywistości jedynie umocnić pozycję polskiej strony, staje się z czasem dużo lepiej przemyślana i coraz bardziej wyrafinowana. Najczęściej jednak pisarze sięgają po rozwiązania prostsze, porównywalne do narracji Tylora, starając się przy tym zmieniać optykę i tożsamość narodową bohaterów.

Dotyczy to także powieści Twardocha Król, omawianej w ostatnim rozdziale. Wyłania się z niej ponura koncepcja negocjacji prowadzonych pięściami (protagonista jest Żydem i bokserem). W tej historii nie Polak, a Żyd walczy o dominację, czyni to jednak w porozumieniu ze światem przestępczym jako jego król, najważniejszy mafioso Warszawy. Zagłada niweczy ambicje bohatera powieści Twardocha i zmienia walkę w upadek, mediację w agresję, afekty obecne w prozie świadków w puste, wydrążone emocje. W kontynuacji Króla, powieści Królestwo, pada zdanie: „Polak Żyda nie zrozumie. Ani Żydówki”8. Wyjątkowość Króla w procesie mediacji polega na uczynieniu z idei Muskeljudentum Maxa Simona Nordaua, po raz pierwszy przedstawionej w 1898 roku podczas II Kongresu Syjonistycznego9, powszechnego sposobu osiągania przez polskich Żydów przed 1939 rokiem dominacji. Problem polega na tym, że mściciel wymyślony przez Twardocha jest nieskuteczny, łamie wiele etycznych zasad współżycia między ludźmi, a szczególnie między kobietami a mężczyznami. Jego misja staje się groteskowa i ucina mediacyjne możliwości literatury, ponieważ respektuje kulturę gwałtu i nie ma w sobie żadnych cech krytycyzmu wobec polonocentrycznej narracji.

Po 1989 roku w polskiej prozie zaczęło się pojawiać coraz więcej opowieści pisanych w imieniu Żydów przez Polaków. Definitywnie zerwano z jawnym „zaciekawieniem natury etnograficznej”, tak wyraźnym jeszcze w Przedwiośniu Stefana Żeromskiego, na rzecz narracji (pozornie) empatycznej, dającej narratorowi możliwość udawania i podrabiania żydowskich bohaterów oraz konstruowania ich świata według wartości i zasad wobec nich zewnętrznych. Tę niewidoczną sprzeczność, przypisywaną literaturze współczesnej, sięgającej po perspektywę hic et nunc, nazwać by należało najczęściej stosowaną i najbardziej skuteczną mediacją. Prowadzi ona jednak do symbolicznego wypowiedzenia umowy między stronami konfliktu zasygnalizowanego w tytule tej książki, a następnie do legalizacji opowieści fantomowej, odtwarzającej kontrfaktyczną10 historię, która nigdy się nie wydarzyła, bo nie mogła się wydarzyć. Współczesna wersja polsko-żydowskiej mediacji toczy się w głowach tych, którzy piszą i czytają, a nie, jak chciał Zimand, między realnymi przeciwnikami. Taka narracja wzmacnia przede wszystkim polską wspólnotę.

Czy to oznacza, że z eseju Zimanda – poza inspirującym także i tę książkę tytułem – pozostała tylko idea? Nawet jeśli tak, to jest to idea niezwykle ważna. Tworzenie opowieści wokół wyimaginowanego sporu z wymyślonym przeciwnikiem, na dodatek wiedzionego w przeszłości, zdaje się zdradzać nie tylko duży mediacyjny potencjał polskiej kultury, ale też coś wręcz odwrotnego – że toczą ją niezażegnane konflikty i to nimi, a nie nadzieją na porozumienie, wciąż żyjemy.Rozdział I

Zniknięcie polskiej szlachty i rządy żydowskiego „szczepu”

Wampiry ludzkości: dwa warianty opowieści

Droga, jaką przebyła Zofia Nałkowska jako portrecistka polskich Żydów, jest skomplikowana i zastanawiająca. Należałoby przy tym powiedzieć, że największej ewolucji uległ w twórczości autorki Medalionów nie obraz Żydów jako grupy społecznej, lecz konstruujący go język, który z obojętnego i aspołecznego, narcystycznego stylu notatek, pochodzących z Dzienników 1909–191711, przeobraził się w empatyczną i doskonałą postać narracji o Zagładzie, którą uważa się, wraz z opowiadaniami Tadeusza Borowskiego, za kanon polskiej prozy tego gatunku12, i to zarówno w sensie ideowym, jak i artystycznym. Niekiedy ów kanon uzupełnia się o pisarzy takich jak Adolf Rudnicki czy Leopold Buczkowski (Czarny potok)13, zestawienie to jednak niweczy dość złożoną i istotną dystynkcję, dzięki której ocenić można postawy polskich pisarzy w czasie wojny14, w tym także postawę samej Nałkowskiej.

Skojarzenie jej pisarstwa z tematem żydowskim zbyt szybko, jak sądzę, przenosi nas w stronę Medalionów i Dzienników czasu wojny, czyniąc z niej autorkę tekstów wyłącznie filosemickich i kanonicznych, czyli takich, w których Zofia Nałkowska, wypowiadając się na temat Zagłady, ustala pewną regułę mówienia o sprawach polsko-żydowskich, narzuca ich widzeniu jakiś standard. Być może jednak – i nad tym należałoby się zastanowić – nie chodzi wcale o regułę, lecz o wyjątek. A jeśli nie o wyjątek, to przynajmniej o obraz rzadki, niestandardowy i zaskakujący.

Zupełnie inny wizerunek Nałkowskiej – admiratorki tematu żydowskiego, pieczołowicie opracowanego w cyklu krótkich opowiadań znanych pod zbiorczą nazwą Medaliony – tworzą obiegi literackie: szkolny i akademicki. Nie jest to pełny obraz i nie jest to obraz jedyny. Pomija się w nim zarówno złożoną sylwetkę twórczą autorki Rówieśnic, jak i wiele tekstów, w których temat żydowski w ogóle się nie pojawia albo pojawia się na zupełnie innych zasadach niż w Dziennikach czasu wojny lub Medalionach. Należałoby więc zweryfikować wspomnianą tezę i powiedzieć, że empatyczna wobec Żydów narracja jest tylko jednym z typów wypowiedzi Nałkowskiej na temat stosunków polsko-żydowskich.

Oprócz wariantu filosemickiego, który przeniknął do kanonu, istnieje w tej prozie wariant znacznie bliższy postawie intelektualistki polskiej, dzięki ojcu dobrze znającej myślenie socjalistycznej i liberalnej inteligencji drugiej połowy wieku XIX. Jego podstawy opierają się przynajmniej na trzech kluczowych dla tego myślenia stereotypach związanych z postrzeganiem Żydów: ekonomicznym, asymilacyjnym i „gatunkowym”15. Wszystkie one są również obecne w Dziennikach i Wężach i różach.

W tym drugim dziele, jak w soczewce, skupia się wizerunek Nałkowskiej, jakiej nie znamy i znać raczej nie chcemy: nieumiejącej zapanować nad formą powieści i powstrzymać się od dość chaotycznego cytowania lektur; zafascynowanej egzotyką żydowskiego świata w sposób bliski – niespotykanemu u niej – homoerotyzmowi, a mimo to przemawiającej męskim, stronniczym głosem; przybierającej pozę etnografki, która porusza się pośród Żydów niczym wśród obcego jej ludu i opisuje go jak osobny gatunek, różniący się zarówno od tego, kto o nim pisze, jak i od tych, którzy o nim czytają, tak bardzo, że o asymilacji w tym wypadku nie może być mowy.

Wpływ na myślenie Nałkowskiej o kwestii żydowskiej miał przede wszystkim jej ojciec, Wacław Nałkowski, który na rozwój córki oddziałał tak dalece, iż to od niego, czasem nawet tego nie chcąc lub nie wiedząc, „przejęła sposób widzenia świata i ludzi”16. Tak pisała we wspomnieniach o Wacławie Nałkowskim:

Dzięki ojcu – od dzieciństwa zastałam wszystko gotowe i nie miałam przeciw czemu buntować się moją młodością. Było wiadomo, że sprawy dzieci nie są w niczym godne lekceważenia i że o wszystko wolno się pytać. Kobiety powinny były mieć te same prawa co mężczyźni, do chłopów trzeba było mówić „pan” i ludzie wszystkich narodów i wyznań byli sobie równi. Szlachecki świat wiejskich złudzeń był już dawno przezwyciężony, znikł razem z ostatnim małym folwarkiem dziadków na długo przedtem, zanim się urodziłam . Własność była rzeczą wstydliwą, pieniądz, bogactwo czymś podejrzanym i po prostu niewłaściwym.

Tak było od początku, to było załatwione bez mego udziału i nie wymagało żadnych wysiłków. Z tej platformy mogłam sobie już łatwo iść w swoją własną drogę17.

Platforma, z jakiej korzystała Nałkowska, nie była jednak naiwnie prostoduszna, jak ta przedstawiona w Życiu wznowionym. Nałkowski zaszczepił córce nienawiść jako miarę rozwoju człowieka, zapisując w jej dziewczęcym pamiętniku, że „wartość ewolucyjna jednostki mierzy się siłą i rodzajem nienawiści oraz zdolnością wprowadzania jej w czyn”18. Można dojść do wniosku, że były to dość zbójeckie nauki, które w młodej osobie, jaką była wówczas autorka Niecierpliwych, mogły narobić wiele szkody. Gdy ukazała się książka Nałkowskiego Jednostka i ogół: szkice i liryki psycho-społeczne19, Zofia miała dwadzieścia lat, czyli o dziesięć mniej niż w 1914 roku, gdy opublikowała Węże i róże. Trudno uwolnić się od wrażenia, że pewna część jej poglądów na kwestię żydowską znalazła się tam dzięki uważnej lekturze pism ojca. Te z kolei nosiły znamiona światopoglądu lewicowej inteligencji polskiej schyłku wieku XIX, niemieszczącego się w granicach twardo wyznaczonych przez pojęcia takie jak antysemityzm i asymilacja, z którymi pisarka próbowała się zmierzyć również w swoich Dziennikach20.

Zasadniczym wątkiem w myśleniu Nałkowskiego o Żydach w Polsce był kapitał. Uczony twierdził mianowicie, że uciskani przez wieki żydowscy obywatele wyrobili w sobie potężną siłę, dzięki której potrafili ów ucisk znieść i przezwyciężyć i którą skierowali ku zdobywaniu pieniędzy21. Żydzi, o jakich pisze Nałkowski, to jednak nie kapitaliści, lichwiarze, karczmarze, bankierzy i posiadacze; to raczej inteligenci i artyści, potomkowie walczących przeciw uciskowi bogaczy, ludzie czyści i lepsi, nowy potencjał narodu. Warto więc ich dla tego narodu pozyskać, pamiętając wszelako, że są to nieszczęśni potomkowie oszustów i kapitalistów z dawnych wieków. Niesłychanie ciekawa jest metaforyka, po jaką sięga publicysta w rozważaniach o kwestii żydowskiej. Plątanina wyobrażeń o ciekach wodnych, towarzysząca rzeczowemu i dosłownemu wywodowi, zdaje się być jednocześnie siedliskiem bardzo istotnych poglądów Nałkowskiego, niekiedy zupełnie niepodobnych do tego, co wcześniej mówił on wprost:

Wygląda to tak jakby jakiś potok, zatrzymywany przez wieki w swym odpływie, napełnił rezerwoar, w którym woda w skutek stagnacji uległa psuciu, wytworzyły się miazmaty, zgnilizna, pleśń; rezerwoar stał się gniazdem trucizny, ale zarazem akumulatorem olbrzymiej energii potencjalnej. Dziś rezerwoar przepełnia się, woda przelewa się przez tamę, oczyszcza, staje się siłą żywą, energią kinetyczną… skierować ów potok w swoją stronę – oto wielkie zadanie etnicznodziejowe22.

Rezerwuar to metafora społeczności żydowskiej zamieszkującej tereny niegdyś oznaczające Polskę. Zepsuta i zgniła woda przedstawia separatystycznie nastawionych bankierów, lichwiarzy i bogaczy, zaś „potok, zatrzymywany przez wieki w swym odpływie”, to pożądani społecznie żydowscy intelektualiści. Warto zwrócić uwagę, że w owych płynnych, przelewających się metaforach Nałkowski zapisał zarówno swoje zadowolenie z rewolucyjnego potencjału społeczeństwa, jak i niepokój przed jego złym „wykorzystaniem”. Polscy intelektualiści, o których wprost się tu nie mówi, odgrywają w tej scenie rolę budowniczych i urbanistów. Ich zadaniem jest właściwie pokierować „żywą energią kinetyczną” i nie stracić nad nią przewagi. Mentorsko-siłowy ton, towarzyszący wypowiedzi Nałkowskiego, wzmacnia jedna zwłaszcza metafora przedstawiająca Żydów jako „wampiry ludzkości”23. Trudno w takim wypadku uwierzyć, że publicyście zależy na prostej asymilacji społeczeństwa żydowskiego, skoro – jego zdaniem – jest ono nie tylko podzielone na kapitalistów i intelektualistów, ale wydaje się przewrotnie jednolite, bowiem wszyscy Żydzi pochodzą z tego samego rdzenia, z tej samej wody (chciałoby się powiedzieć w języku uczonego), i nawet jeśli głęboko się zmienią, dalej będą Żydami. Jedyną szansą na odmianę pozostaje asymilacja w imię nowych ideałów, ideałów przeszłości, niezależnych od ekonomicznych i strupieszałych interesów narodu rdzennego (jak nazywa Polaków autor Sienkiewiczianów). Omawiając broszurę Nasze rachunki i syonizm: głos na czasie Bernharda Lauera, Nałkowski wikła się w spór z cięższą i ciemniejszą, romantyczną metaforyką ideałów i ducha, Żydów określając mianem „ciemnych, ubogich tłumów”, a reakcyjną inteligencję pomawiając o ich „ogłupianie i najemnictwo”: „niechże przynajmniej inteligencya nie da się pochwycić w te sidła, a wtedy łatwiej będzie zwyciężyć potwora, który w ostatnich drgawkach usiłuje stłumić ducha ludzkiego, rwącego się ku przyszłości”24.

„Jeśli taka była atmosfera w postępowych kręgach inteligencji warszawskiej u schyłku stulecia, to Nałkowski, ze swym niezłomnym charakterem, temperamentem wojującego intelektualisty i talentem pisarza polemicznego, posunął się z całą pewnością najdalej w ekspresji uczuć, jakie ów proletariat myślących żywił względem reakcyjnego mieszczaństwa” – pisał Tomasz Burek25. Brutalne metafory („zgnilizna”, „pleśń”, „gniazdo trucizny”, „wampiry ludzkości”) nie odsłaniają wcale niechęci, z jaką Nałkowski odnosi się do Żydów. Zgodnie ze stanowiskiem Burka, porównującego polemiczną naturę stylu Nałkowskiego do pełnego temperamentu języka Karola Marksa, Nałkowski dzięki swym atakującym metaforom próbuje wykorzystać sytuację uciśnionego społeczeństwa żydowskiego i jego wielowiekową niewolę uczynić probierzem rozwoju i oświecenia. Odpowiada mu Hilary Nussbaum26:

Teraz społeczeństwo ma pełne prawo żądać od nas na każdym kroku dowodów naszego przywiązania do kraju, a my mamy obowiązek okazać się godnymi tych praw, któremi nas już obdarzono i zasłużyć sobie naszem postępowaniem na coraz większe zaufanie, by nam danem było poświęcać nasze usługi we wszystkich gałęziach państwowej służby i na każdem polu pracy27.

Wydarzenia z roku 1912, które rozegrały się w Warszawie po spowodowanej głównie głosami żydowskimi28 porażce kandydatów endeckich (w tym Romana Dmowskiego) w wyborach do Dumy, całkowicie zniweczyły żądania, o jakich pisał Nussbaum, jednocześnie prowokując samą Nałkowską do odcięcia się od „dzikich igrzysk antysemickich”29, w które nie chciała mieszać drukowanych wówczas Węży i róż. Zapis, w którym pisarka tłumaczyła czytelnikom swój obojętny stosunek do sprawy i wynikającą stąd autoteliczność wspomnianej powieści, jak widać, był konieczny, napięte stosunki polsko-żydowskie sprawiały bowiem, iż każda polska wypowiedź na temat Żydów mogła zostać wzięta za polityczną. Dlaczego zatem uważna czytelniczka Jednostki i ogółu…, której bliskie były poglądy prożydowskiej lewicy, zdecydowała się napisać tak bardzo niezaangażowaną powieść i czy rzeczywiście Wężom i różom brakuje potencjału ideologicznego?

Podobnie jak w analizowanym wyżej fragmencie Jednostki i ogółu…, w Wężach i różach pojawia się niejasny znaczeniowo zestaw obrazów, poprzez które narracja wyraża treści nieujawniane w ogólnie dostępnych kanałach komunikacyjnych (dialogi, narracja personalna, mowa pozornie zależna). Należą do nich opisy Żydówek z rodu Oliwnych, pełne obco brzmiących nazw, wyszukanych epitetów i zawiłych, starożytnych genealogii, oraz konstrukcja świata żydowskiej finansjery, która wbrew opiniom nie jest tak jednolita, jak się przyjmuje30. Dzięki zastosowaniu metaforycznego przekazu, stwarzającego wrażenie, że Węże i róże to powieść autoteliczna i parnasyjska31, Nałkowska osiąga równocześnie dwa – zdawałoby się niemożliwe do połączenia – cele. Z jednej strony pisze opowieść, którą można izolować od irytujących autorkę konfliktów społecznych, z drugiej włącza ją do debaty na temat konsekwencji asymilacji Żydów na ziemiach polskich, pokazując fiasko tego projektu w historii pięknej i bogatej żydowskiej intelektualistki, która przegrała ze swoją rodziną walkę o niezawisłość i oświecenie.

Moim celem jest pokazanie, że w twórczości Nałkowskiej współistnieją dwie różne opowieści o Żydach, z kolei za brak odpowiednich proporcji w ich popularyzowaniu częściowo winę ponosi sama autorka, która traktowała epizod modernistyczny w swojej twórczej biografii z niesłusznym lekceważeniem. „Kobiety, Książę, Koteczka, Rówieśnice, Narcyza, Węże i róże, Lustra – te książki należą do mojej przeszłości i dziś są mi obce. To się zmieniło, gdy wybuchła wojna. Świat okręcił się w swoich posadach”32.

Między Wężami i różami a Medalionami i Dziennikami czasu wojny nie ma różnicy, której nie dałoby się zrozumieć i przedstawić na drodze ewolucji poglądów autorki. To prawda, Dzienniki 1909–1917 oraz powieść o Raissie Benoni oddziela od wojennej twórczości Nałkowskiej zupełnie inne rozumienie świata, oznacza jednak, że późniejszej prozy nie można pojąć bez utworów młodzieńczych, wyrażających zarazem osobne poglądy pisarki, jak i wiedzę o świecie (także Żydów) należącą do tamtego pokolenia.

Postszlachcianka patrzy na Żydów

Pierwsze zdania Węży i róż stanowią klucz do zrozumienia kwestii żydowskiej wyłożonej w powieści: „Słuchając bezładnych słów Marusi, Żydówka nie spuszczała z niej ogromnych, tajemniczych oczu. Z uprzejmością i długo czekała końca opowieści” (WiR, 5)33. Na oczach czytelnika Nałkowska ostro i dynamicznie buduje obowiązującą i trwałą opozycję świata Polek i Żydówek. Marusia symbolizuje w niej bezład i nerwowość, jej słuchaczka – inteligentny spokój i anonimowość. Najbardziej zastanawiająca jest jej ostatnia cecha, zaakcentowana już w pierwszym zdaniu. Dlaczego bowiem Nałkowska nie przeciwstawia sobie dwu konkretnych postaci, a tylko jedną nazywa imieniem, by w drugiej widzieć najbardziej ogólne cechy narodowościowe? Czy nie dlatego, że tworzy opowieść o Żydówkach? Słowo „Żydówka” oznacza tu nie tylko najbardziej eksponowaną grupę społeczną, lecz osobny gatunek, oddzielną klasę, „egzotyczny szczep” (WiR, 182). Nałkowska przygląda się mu oczami niezależnego polskiego narratora, który opisując świat Żydów, łączy fascynację z zażenowaniem. Trudno zrozumieć jej wybory bez znajomości Dzienników, stanowiących niezastąpiony autokomentarz także w tym przypadku.

Lipiec 1935 roku Nałkowska spędzała w Nowym Sączu. Któregoś razu, podczas spaceru po parku, spotkała dwie starsze Żydówki. Z jedną z nich wdała się w rozmowę o przeszłości miasta, kątem oka obserwując jej kolczyki z brylantów. O drugiej, starszej, zanotowała: „W uszach po dwa, świetne brylanty, oprawne starożytnie, jeden pod drugim, ujęte wypukło każdy mnóstwem srebrnych pazurów. Jak były cenne, widać z tego, że każdy kolczyk uwiązany był zwykłą czerwoną bawełną na barku”34. Przyczyny, dla których brylanty okazały się dla pisarki ważniejsze od fortepianów, o których opowiedziała jej Żydówka, przypominając jedną z tragiczniejszych nowosądeckich powodzi, która pochłonęła wszystko, co znajdowało się wokół, wraz z pięknymi salonowymi instrumentami, wyjaśnia znacznie wcześniejszy wpis do dziennika z lipca 1913 roku, dotyczący innych Żydówek:

Te kobiety na dole (między nimi Belmontowa) dzień cały oddają się pogodnej wegetacji, przy czym dybią na mnie przy każdych drzwiach domu i przy każdym drzewie ogrodu, by mię przyaresztować na parę godzin pogawędki. Pomimo ich rozlicznych zalet prywatnych i życzliwości niekłamanej, pienię się w duszy od złości i smutku . Patrzę na nie ze zdumieniem, jak niechętnie czytają, jak wiecznie mówią, jak nigdy nie umieją sobie wystarczyć. Roznosi je tak sadło, próżniactwo i nie zarobione pieniądze35.

Pisarka, nieustannie obmyślająca sposoby, jak zarobić na literaturze i w jaki sposób utrzymać się z pisania, nie może zaaprobować modelu życia kobiet, które nigdy na siebie nie pracowały, tym bardziej że są one Żydówkami, więc (o czym Nałkowska szczególnie pamięta) należą do narodu, który przejął (wykupił, wynajął, wydzierżawił) wiele szlacheckich majątków. Pisarka należy do drugiego pokolenia szlachty mieszkającej w mieście. Jeszcze jej dziadkowie ze strony ojca zarządzali majątkami (najpierw cudzymi, a potem własnym, który jednak prędko odsprzedali), toteż wobec nowobogackich Żydów, gospodarujących posiadłościami poszlacheckimi bez szacunku dla tradycji, Nałkowska pozostaje bezlitosna i nieprzejednana. Przykład takiej postawy znajdziemy w pierwszym rozdziale Węży i róż, w opisie dworku ziemiańskiego (niegdyś myśliwskiego), zakupionego przez żydowską rodzinę Oliwnych. Najpierw otrzymujemy długą i piękną historię jego magnackiej świetności (późnorenesansowa fasada w stylu dorycko-toskańskim, rozległe sale, ciężkie, stare mury), a potem – obraz teraźniejszy, zbudowany w kontraście z poprzednią architekturą. Spłowiałe tapety przykrywają łowieckie freski, zamiast wyrzynanych, drewnianych kasetonów wisi „żyrandol elektryczny, ociekający łzami ze szkła” (WiR, 6), a w miejscu pieca z różnokolorowych kafli stoi piec gliniany, na którym pysznią się przeróżne ordynarne bibeloty: krasnoludki, kwiaciarki, lwy i pieski. Wszędzie widać oznaki przepychu i luksusu, tworzące kiczowatą, rażącą całość36. Opisując snobizm żydowskiej finansjery, a szczególnie żydowskich kobiet, Nałkowska działa niczym zrażona próżnością „rówieśnic” postępowa feministka, którą najbardziej boli ideowa ślepota kobiet. W jej opowieści znaczącą rolę odgrywa Ernestyna, która zarabia na rzeźbieniu i malowaniu. Wiele wskazuje na to, że jest ona porte-parole autorki, a jej spojrzenie na Żydówki, pełne skwapliwej zazdrości i fascynacji jednocześnie, nosi cechy szlacheckiej oceny świata, w której zubożenie i troska o byt spotykają się z niezasłużonym dobrostanem i ordynarnym bogactwem.

Większość zapisków diarystki ma w sobie coś z klasizmu, czyli światopoglądu, w którym łączą się dystans szlachcianki wobec obcej jej kultury Żydów i niechęć ekonomiczna, wynikająca z niesprawiedliwego – zdaniem Nałkowskiej – awansu niektórych żydowskich obywateli. Oto przykłady:

Dziś miałam zabawną rozmowę z Żydem pewnym, utrzymującym w Wołominie telefon ku użytkowi publicznemu. Okazało się, że ten miły pan w chałacie czytał Majmonidesa i Spinozę. Mina, z jaką wyrażał się lekceważąco o Szolem Alejchemie, Szalomie Aszu i – Belmoncie, inteligencja, zamknięta ściśle w ramę prawowierności, dowcip i przebiegła rezerwa37.

Więc i Kaden, po cywilnemu zresztą, rad sobie i dosyć towarzysko miły (tym razem z żoną, ładną, trochę tłustą Żydówką). Młody żandarm polowy, malarz prócz tego, z niewinnym, figlarnym cynizmem mówił, jak zdarza mu się wieszać Żydów (jednych za szpiegostwo, innych dla przykładu) i że to nie robi wrażenia, taka silna jest w człowieku ta rasowa nienawiść. Kiedy już wiszą, wówczas rysuje ich w swym szkicowniku38.

parę dni przedtem zdarzyło nam się nie umówione i co więcej nie przewidziane spotkanie w gmachu Filharmonii, gdzie ja wybrałam się z Wandą Sztekkertową na sztukę Słonimskiego (zajmującą i dowcipną), a on na koncert w rocznicę śmierci Wertheima w towarzystwie dwóch swych kuzynek39.

Wczoraj jeszcze raz mimo wszystko Łaszowski – i jego narzeczona, śliczna, malutka córka Leśmiana, która w tym wszystkim nie przestaje przecież być (podobno tylko w połowie) Żydówką40.

Spróbujmy wynotować trzy cechy światopoglądu Nałkowskiej wyłaniające się z cytowanych fragmentów. Pierwszą z nich jest stereotypowa wizja żydowskich kobiet, z którą spotkaliśmy się już wcześniej. Oceniając Żydówki, pisarka bierze pod uwagę aspekt biologiczny (czy są młode i ładne) oraz ekonomiczny (czy są dobrze ubrane). Cechę drugą stanowi stereotypowe widzenie Żydów jako grupy społecznej, której autorka Choucas przypisuje staroświeckość, konserwatyzm, zacofanie, przebiegłość oraz chytrość. Po trzecie, w cytowanych obrazkach brakuje komentarza, w którym Nałkowska odpierałaby społecznie niestosowne lub niesprawiedliwe oceny żydowskich obywateli. Mowa tu nie tylko o skandalicznej wypowiedzi żandarma polowego, ale również o sztuce Antoniego Słonimskiego Murzyn warszawski, traktowanej przez samego autora jako narzędzie walki z „ciemnotą ortodoksji żydowskiej”41. „Jeśli nie liczyć obozu prawicy, mało kto w okresie międzywojennym krytykował niezasymilowanych Żydów polskich ostrzej niż Antoni Słonimski”42. W opinii Marci Shore, autor Alfabetu wspomnień wyśmiewał kaleczenie przez Żydów języka polskiego i nadmierne przywiązanie do pieniędzy, ośmieszał, jak mógł, żydowską religijność i żydowski tradycjonalizm, potępiał odtwórczy charakter żydowskiej pracy. Trudno uwierzyć, że Nałkowska, oglądając Murzyna warszawskiego, nie wyczuwała satyrycznego ostrza tej sztuki, skoro napisała, że przedstawienie ją bawi. W jakimś sensie musiała chyba uzgodnić swój gust z odbiorem, jaki zaprogramował dla przedstawienia Słonimski, ponieważ nie dodała od siebie nic więcej, najwyraźniej godząc się z poglądami autora, które w końcu nie odbiegały tak dalece od poglądów nieszczęsnego żandarma polowego43.

Czy były to poglądy odosobnione? Recenzując Węże i róże w prywatnym liście do autorki, Karol Irzykowski nazwał jej sposób myślenia „snobizmem rasy, wykazanym nie z obserwacji, lecz z tych legend, które się tłuką o Żydach wśród kół inteligentnych”44. Jak widać, nie miał do Nałkowskiej szczególnych pretensji, nie był nawet zdziwiony występującym w jej powieści brakiem indywidualizacji żydowskich postaci. Dla Irzykowskiego oczywista okazała się klęska programu pozytywistycznego wraz z postulatem asymilacji Żydów, więc nie mógł od autorki oczekiwać, że opisze co innego niż wyizolowany z reszty społeczeństwa „ośrodek żydowski”45.

Całkowicie inny charakter mają zapiski Nałkowskiej dotyczące jej przyjaciół Żydów. Należeli do nich między innymi Bruno Schulz, Janusz Korczak, Leo Belmont. Są to zapiski zazwyczaj neutralne, nieraz (jak w przypadku Schulza) sentymentalne i – co ważniejsze – nie pojawiają się w nich uwagi o narodowości znajomych. Nie ma ich również wtedy, gdy Belmont czy Schulz giną, a przecież to właśnie wtedy, w roku 1941 czy w 1943, Nałkowska bez podejrzeń o uprzedzenia mogłaby napisać o tych ludziach „Żydzi”. Ale pisze inaczej: „Przyszła wiadomość, że umarł Belmont. Żona odprowadzić mogła trumnę tylko do muru getta”46. „Dziwiłam się innym – tak umęczona ich losem, zawsze gotowa podstawić siebie w węzeł ich niezmierzonego cierpienia. «Los bezsensowny» – w tym liście ostatnim! I tego już nie ma, kto to mówił (Bruno Schulz)”47. Z ostatniego fragmentu wyłania się już zupełnie inna Nałkowska – empatyczna, rozumiejąca i współcierpiąca z ginącym gettem oraz umierającymi polsko-żydowskimi obywatelami. W Dziennikach 1939–1944 nikt jej nie zmusza do porzucenia definicji (i nazwy) narodu żydowskiego, a mimo to pisarka unika słowa „Żydzi”, najczęściej zastępując je różnymi, związanymi z kontekstem, zaimkami, które brzmią w tej sytuacji tak wyraźnie i jednoznacznie jak żadna nazwa własna48.

Pozostaje jeszcze jeden typ refleksji okołożydowskiej obecnej w Dziennikach. Nazwać ją można komentarzem społecznym. Zgodnie z logiką historii, w zapiskach Nałkowskiej z lat 1930–1939 należałoby się spodziewać uwag na temat narastających nastrojów antysemickich. Obecność takich uwag byłaby uzasadniona nie tylko doraźnie społecznym charakterem dziennika intymnego, ale także faktem, iż duża część znajomych poetki, ze skamandrytami włącznie, w tamtym czasie przynajmniej raz padła ofiarą antysemickich nagonek. Tymczasem jedyna tego rodzaju refleksja pojawia się w związku z nocą kryształową i ma dość nietypowy charakter, wynikający być może z szoku, jaki przeżyła pisarka – razem z pozostałymi obywatelami – w związku z charakterem tego wydarzenia. Nie wiedząc, do czego ją porównać, Nałkowska buduje analogię między nocą kryształową a egipskimi i hiszpańskimi „legendami z dawnej przeszłości”49 oraz „plagami”50, a oprawców oskarża o „okrucieństwo nieświadome jak u dzieci albo zwierząt”51. Wymowa tych uwag zmienia się zasadniczo w dziennikach wojennych pisarki. Nie są to już uwagi zasłyszane w towarzystwie, ale doświadczenia osoby ogarniętej wielką żałobą. Nałkowska widzi bowiem i słyszy ginące getto, odwiedzając grób matki na Powązkach, i być może dlatego, że zapisuje co najmniej dwa bolesne doznania – cierpiącej córki i ubolewającej nad losem swoich przyjaciół Żydów obywatelki – jej notatki mają charakter metonimiczny i dość ogólny, narzucając od razu innym uwagom tego rodzaju pewien standard, który Michał Głowiński nazywa „zapisem pod każdym względem wzorcowym”52.

Podsumujmy: w Dziennikach Nałkowskiej pojawiają się trzy typy odautorskiego komentarza dotyczącego spraw żydowskich. Typ pierwszy prowadzi do ogólnikowego przedstawienia Żydów jako oddzielnego gatunku społecznego, tym samym ujawnia niewiarę pisarki w powodzenie asymilacji. Typ drugi wiąże się z refleksjami o charakterze społecznym i występuje w zapiskach Nałkowskiej sporadycznie. Zmienia się to dopiero w Dziennikach czasu wojny. Typ trzeci nosi cechy indywidualizacji obywateli żydowskich, choć występuje tylko tam, gdzie pisarka wspomina swoich przyjaciół. Jak się wydaje, jest to najbardziej szczególny rodzaj językowego rejestru i to on stanowić będzie podstawę empatycznych zapisków z lat 1941–1943.