Diabeł w historii - ebook

WPROWADZENIE DO WYDANIA POLSKIEGO

Kiedy słyszę o postaci diabła w historii, ogarniają mnie wątpliwości. Przerażające wydarzenia dwudziestego wieku, w samym sercu społeczeństw pozbawionych duchowości (despiritualisées) i opiekuńczych religii, miały znaczący skutek: odnowił się dawny manicheizm. Boga nie ma, ale przynajmniej wiemy, gdzie jest Szatan. Totalitarny sposób myślenia, który wyznaczał granicę między dobrem a złem, dzieląc ludzi na dwie grupy (proletariat i burżuazja, Aryjczycy i Żydzi), kontynuował swój pochód. Zaczęto wierzyć, że ów podział na dobro i zło przebiega między nazistami i nienazistami. Tak dalece w Hitlerze dostrzegano wcielonego diabła, że kiedy po procesie Eichmanna Hannah Arendt napisała, że oskarżony był człowiekiem przeciętnym, raczej clownem niż szatanem, potraktowano ją jako nazistkę („Czy Hannah Arendt jest nazistką?” – brzmiał tytuł artykułu w „Nouvel Observateur” we Francji w momencie procesu Eichmanna); dla manichejczyków jej słowa były nie do zaakceptowania. Oznacza to, że nie jesteśmy już w stanie zrozumieć, czym jest zło. Trzeba wskazać jednego winnego, który oczywiście będzie kozłem ofiarnym. A jednak zebraliśmy wiele świadectw ludzi, którzy wyrwali się totalitaryzmowi i których doświadczenie pokazuje do jakiego stopnia manicheizm się myli: kaci nie byli zupełnie źli, ofiary nie były całkiem bez winy – twierdzą jednym głosem na przykład Sołżenicyn i Simone Weil, a Sołżenicyn dorzuca: linia podziału między dobrem i złem przebiega w każdym z nas.

Ale Vladimir Tismăneanu nie jest manichejczykiem; można rzec, że jako ofiara „ukąszenia heglowskiego” powrócił do fundamentów – za co trzeba mu oddać honor. Kiedy mówi o diable, nie personifikuje zła, lecz ujmuje je w całej głębi jako zło ontologiczne. Zgadzam się z nim i pragnę to wyjaśnić. Zakładając, że ludzie mają cechy, których nie da się wykorzenić – inaczej mówiąc, że istnieje taka nauka jak antropologia, choć ciągle spieramy się o jej granice – można uznać, że zanegowanie owych cech jest aktem diabolicznym. Zagraża to bowiem rzeczom fundamentalnym. Systemy totalitarne zmuszały ludzi, by żyli w jakimś sztucznym świecie , w którym ze względu na naturalne ludzkie cechy po prostu nie dało się żyć, gdzie nie było możliwe porozumienie nawet z bliskimi, gdzie nie było miejsca na wolność myśli i sumienia. Autor stosuje tu pojęcie nihilizmu i jest przekonany, że jest to nihilizm diaboliczny, radykalnie negujący podstawy człowieczeństwa. Opisuje straszne więzienie w Piteşti, w którym osoby sobie najbliższe zmuszano, by się wzajemnie torturowały; miało to zburzyć współczucie, empatię oraz solidarność między nimi. Jeśli przyjąć, że – wobec zagrażającego chaosu – chcemy nadać światu właściwy sens i właściwie go uporządkować, to trzeba uznać, że totalitaryzmy pozostawiły po sobie wiek dewastacji i bezładu z powodu świadomego i zamierzonego lekceważenia wiedzy antropologicznej. To zbrodnia ontologiczna, diaboliczne pogwałcenie bytu. Cała praca nad dwudziestym wiekiem jest teratologią, analizą tego co anomalne.

Autor pracy, w prostej linii kontynuator idei Gentilego, Voegelina i Kołakowskiego, wyciąga wnioski z potworności tej zbrodni: sądzi, że kategoria totalitaryzmu obejmuje zarazem nazizm i komunizm; ten ostatni, jako wcześniejszy w historii, był inspiracją pierwszego. A prawdziwym jego prekursorem był Lenin, a nie Stalin, jak ciągle jeszcze sądzą francuscy intelektualiści tęskniący za marksizmem. Długo wierzono (w każdym razie długo wierzyli w to francuscy intelektualiści), że nazizm był gorszy niż komunizm, ponieważ był cyniczny, a jego zamiary miały kryminalny charakter – podczas gdy komunizm był pięknym marzeniem, które okazało się fiaskiem. Trzeba było długo czekać, zanim wysunięto ten zarzut, a zrobili to dawni marksiści (głos wiecznych antykomunistów nie był słyszany). Dyskusja nad bliźniaczymi totalitaryzmami trwała dziesięciolecia; spotykała się z niekończącym się oporem, ponieważ raniła to, co najświętsze, a co François Furet nazywał „niezwykłym urokiem Października”. Toczyły się spory o liczbę zmarłych i tworzono absurdalne porównania („od ilu litrów wylanych łez można zacząć oskarżenia?” – pytał Ionesco). Czarna księga komunizmu znokautowała ciągle jeszcze aktywnych jego wyznawców, nadal trawionych przez nienawiść (przynajmniej we Francji; jeśli mogliby wysłać Stephana Courtois do kopalni soli, to sądzę, że by to zrobili). Powstały dzieła traktujące o nazistowskiej utopii, o której manicheizm zabraniał mówić; Hitler nie mógł mieć żadnych marzeń, ponieważ był wcielonym diabłem, a eksterminacja, która była narzędziem komunizmu, była także środkiem działania nazizmu. Pozostaje jednak faktem, że dopóki nie przeminie pokolenie marksistowskie, naznaczone ideologiczną złą wiarą, dopóki rosyjscy decydenci będą stawiali idee nacjonalistyczne przed poszukiwaniem prawdy – będziemy mieli to, co Alain Besançon nazywa wzmożoną pamięcią Shoah i amnezją GUŁagu.

W dawnej pracy, sprzed dwudziestu lat, porównałam spadkobierców obu totalitaryzmów do nieszczęsnego Ikara, który chcąc nadmiernie zbliżyć się do słońca, spadł gwałtownie w dół. Tismăneanu trafnie dostrzegł przerażenie ideologów dwudziestego wieku na widok tego bulwersującego obrazu rzeczywistości: są oni „skazani na życie w świecie, w którym żyjemy” (François Furet). Z perspektywy ponad wieku utopii pewność, że trzeba będzie zaakceptować zwykłą, daną nam rzeczywistość, wydaje się dziecinną oczywistością. Sądzę, że dla takich arystotelików jak ja, przekonanych o istnieniu realnego świata, a także określonych faktów z dziedziny antropologii – wydaje się to wspaniałym banałem. Jakakolwiek byłaby jednak podstawa tej pewności, trzeba ją brać pod uwagę, ponieważ tworzy ona świat, w którym obecnie żyjemy. Dawni marksiści są przekonani, że zburzyli pewien porządek – ale jaki? Tego nie wiedzą, ponieważ ich kultura zawsze utrzymywała ich w przeświadczeniu, że żaden porządek nie istnieje. Niech więc odkryją, jaki porządek zniszczyli: będzie to ich sukces, zwycięstwo i krok do przodu! Niech zaczną zadawać sobie pytanie, dlaczego muszą odtąd żyć już zawsze w tym świecie; będzie to jedyna pozytywna strona totalitaryzmów.

Ostatecznie, jak sądzę, nasz autor doskonale uchwycił to, co stanowiło istotę rewolucji 1989 w krajach zdominowanych przez komunizm. Te „antyutopijne rewolucje” były w historii zjawiskiem nowym i absolutnie wyjątkowym.

Rewolucja, jak wiadomo, reprezentuje p r z e w r ó t, lub powrót do dawnej symboliki. W zasadzie rewolucje państw są cykliczne, na wzór obrotu ciał niebieskich. Czasem odwołują się do momentów przeszłości, traktowanych jako jeszcze bardziej pożądane (dla rewolucji amerykańskiej był to okres przed dominacją angielską, dla rewolucji francuskiej 1789 roku – czas sprzed absolutystycznej monarchii). Kiedy indziej spodziewają się powrotu do mitycznego momentu wyimaginowanej przeszłości; są to rewolucje ideologiczne (odnaleźć pierwotne szczęśliwe społeczeństwa egalitarne, sprzed pojawienia się własności prywatnej i rodziny; chodzi o rewolucję 1793 we Francji i rewolucję 1917 w Rosji). Ze zrozumiałych powodów tylko w drugim przypadku rewolucja prowadzi do totalitaryzmu. Mit dotyczący konkretnej przyszłości jest utopią, a jedynym sposobem narzucenia ludziom utopijnego modelu życia jest stosowanie terroru.

W 1989 roku po raz pierwszy społeczeństwa totalitarne zmierzające do tego, by zrealizować mit złotego wieku, poczuły się u kresu sił; zorganizowały antyutopijną rewolucję, która postawiła sobie za cel powrót do stanu przedutopijnego – mówiąc inaczej, powrót do rzeczywistego życia lub, jak twierdzą ich aktorzy, „powrót do historii”.

Ta nietypowa sytuacja rozbudza ciekawość filozofów i historyków idei: jak zachowają się aktorzy po raz pierwszy zdolni do obalenia utopii – podczas gdy dotąd zawsze utopia obalała tradycję? Jak powrócić z kraju tak odległego jak ten sztuczny kraj (non-pays – przyp.tłum.), czyli utopia? Jak odradza się duch narodów, który usiłowano zmienić?

Aktorzy tego typu rewolucji niejako z konieczności są k o n s e r w a t y w n i. To określenie może budzić zdziwienie; wręcz przeciwnie, oto widzimy ludzi, którzy nie chcą niczego zachować z poprzedniego reżimu, ponieważ go nienawidzą. W tym sensie nie można być k o n s e r w a t y s t ą, jeśli nie ma czego zachować.

Na tym właśnie polega podstawowe znaczenie owych rewolucji: są zachowawcze, ale nie w znaczeniu politycznym, instytucjonalnym i społecznym, lecz filozoficznym. Protestując przeciwko utopii i jej nieludzkiemu urzeczywistnieniu¹ dowodzą, że człowieka nie da się zmienić, że wszystkie usprawiedliwione wysiłki zmierzające do poprawy życia społecznego i ekonomicznego muszą opierać się na wiedzy czy też rozpoznaniu tego, co w człowieku trwałe i czego nie potrafimy zmienić. Nie chodzi o zachowanie reżimu politycznego, sposobu organizacji życia społecznego, ani też ekonomicznego porządku – ale tego, co człowieka konstytuuje, co stanowi jego strukturę i pozwala mu zachować równowagę. Rewolucje antyutopijne kładą nacisk na elementy, które trzeba w człowieku ocalić: polityka powinna opierać się na antropologii. Nie można próbować zrobić z człowiekiem czegokolwiek, nie można przekształcić go tak, jak tego chce idealny, abstrakcyjny system. Jest w człowieku przeciwko temu naturalny odruch buntu; trzeba go zachować, i chronić.

Utopie chcą zrobić z człowieka demiurga, twórcę samego siebie, na zawsze uwolnić go od właściwej mu przeciętności i zła. Rewolucjoniści antyutopijni chcą natomiast z a c h o w a ć człowieka w jego skończoności i jego tragedii.

Z tego właśnie powodu Józef Tischner napisał: „z komunizmu pozostaje jedynie opór wobec komunizmu”². Za wielką zasługę utopii komunistycznej należy uznać fakt, że odsłoniła człowiekowi jego własną istotę, odkryła jego antropologiczne struktury jako efekt bolesnego odczucia chaosu spowodowanego ich brakiem. Opowiadając się za zniszczeniem własności prywatnej i instytucji rodziny utopia określiła swoje warunki. Pokazała to, co najistotniejsze, jednocześnie temu przecząc; w ten sposób realizowała proroctwo Nietzschego, który dowodził, że by odkryć rzeczywistą w a r t o ś ć wartości, musimy przejść przez próbę nihilizmu. Utopia stanowiła catharsis złudzeń, a paradoks swoich konsekwencji zwróconych nieświadomie przeciwko sobie samej sprawił, że naprawiła własne błędy; prowadząc do monstrualnej ludzkiej katastrofy utrwaliła to, czemu przedtem przeczyła.

Przyjmijmy więc, że „znajomość Historii może nas uchronić od nierozsądnych nadziei i pokazać możliwe granice naszych wysiłków, granice określające to, co w człowieku trwałe fizycznie i kulturowo, i czego nie da się zmienić – naszą rzeczywistą naturę oraz wagę naszej tradycji”³. Oba totalitaryzmy nauczyły nas, że nie tyle my zmieniamy moralność, ile raczej ona nas zmienia: Eichmann, twierdzi Hannah Arendt, jest dzieckiem moralnego relatywizmu. Po to, by wyjść z komunizmu, podobnie zresztą jak z nazizmu, trzeba „odrzucić tezę, że kryteria dobra i zła mogą być dowolnie przez człowieka ustalone (i z założenia dowolnie odrzucone)”⁴ . Idzie o to, by po prostu uznać fundamenty antropologii, wyznaczające granicę naszej władzy – nawet jeśli owe granice można zawsze zmieniać i weryfikować na nowo.

Aktorzy 1989 roku, którym udało się wyjść cało z utopii, przeczącej jakoby ludzkość miała jakiś określony k s z t a ł t (mogła więc sama się p r z e k s z t a ł c a ć i tworzyć od nowa), są przekonani, że odtworzenie właściwego porządku politycznego i społecznego musi przejść fazę filozoficznej refleksji nad człowiekiem. Zmieniają więc gruntownie charakter rewolucji. Zerwać z efektami i konsekwencjami totalitaryzmu – to jednak nie wszystko. Trzeba jeszcze zerwać z ideologiczną mentalnością „końca historii” i doskonałego człowieczeństwa. Jest to sens przemówienia Havla z okazji przyjęcia go do Francuskiej Akademii Nauk Moralnych i Politycznych w październiku 1992 roku. Havel krytykował własną niecierpliwość, kiedy jako prezydent Czechosłowacji tuż po roku 1989 dostrzegał trudności szybkiego wprowadzenia prawdziwego demokratycznego porządku. „Stwierdziłem z przerażeniem, że moja niecierpliwość dotycząca wprowadzenia systemu demokratycznego miała w sobie coś z komunizmu. Mówiąc ogólniej, był w tym oświeceniowy racjonalizm. Chciałem przyspieszyć bieg historii w taki sam sposób jak dziecko, które pociąga roślinkę chcąc, by szybciej rosła”. Wyjdziemy z tej ideologicznej mentalności dopiero wówczas, kiedy „uszanujemy wewnętrzny porządek rzeczy”, ponieważ „nie można oszukać rośliny, tak jak nie można oszukać historii. Ale roślinę można podlewać. Cierpliwie, codziennie. Ze zrozumieniem, pokorą, to pewne – ale także z miłością”. Po to, by odrzucić totalitaryzm, trzeba mieć w sobie tę wielką cechę, którą Hannah Arendt nazwała „miłością do świata”. Jest to jedyne uczucie mogące przezwyciężyć istotę totalitaryzmu, czyli nienawiść do świata.

Chantal Delsol

(przeł. Joanna Górnicka-Kalinowska)PRZEDMOWA

Oto książka o namiętnościach, jakie rodzi polityka, o radykalizmie, o utopijnych ideałach oraz ich katastrofalnych skutkach w postaci eksperymentów socjotechnicznych na wielką skalę, jakich dokonano w dwudziestym wieku. Mówiąc dokładniej, stanowi ona próbę naszkicowania i wyjaśnienia tego, co Hannah Arendt nazwała „ideologicznymi burzami” stulecia pełnego bezprzykładnych aktów przemocy, pychy, okrucieństwa i ludobójstwa.

O sprawach tych zacząłem rozmyślać jako mieszkający w komunistycznej Rumunii nastolatek, przypadkowo przeczytawszy wydaną w drugim obiegu powieść Arthura Koestlera Ciemność w południe. Urodziłem się już po drugiej wojnie światowej; moi rodzice, zagorzali rewolucjoniści, przed wojną byli komunistami o zacięciu antyfaszystowskim. Podczas wojny domowej w Hiszpanii oboje walczyli w Brygadach Międzynarodowych; mój ojciec, wtedy dwudziestoczteroletni, stracił prawą rękę podczas bitwy nad Ebro, a matka, studentka medycyny, pracowała jako pielęgniarka. Dorastałem, słuchając niezliczonych rozmów na temat czołowych postaci światowego komunizmu, a także o zbrodniach stalinowskich. Podczas rodzinnych kolacji nieraz szeptem wypowiadano takie nazwiska, jak Palmiro Togliatti, Rudolf Slánský, Maurice Thorez, Josip Broz Tito, Ana Pauker czy Dolores Ibarruri.

Później, jako student socjologii na uniwersytecie bukareszteńskim, ignorowałem apele władz o dystans wobec „burżuazyjnej ideologii” i robiłem, co mogłem, by zdobyć zakazane książki teoretyków antytotalitaryzmu, takich jak Milovan Djilas, Karl Jaspers, Hannah Arendt, Raymond Aron, Isaiah Berlin, Karl Popper czy Leszek Kołakowski. W obliczu groteskowych absurdów, w jakie obfitował dynastyczny komunizm w wydaniu Nicolae Ceauşescu, pojąłem, że żyję w państwie o ustroju totalitarnym, któremu szefuje człowiek dotknięty obłędem, za pośrednictwem Rumuńskiej Partii Komunistycznej oraz tajnej policji sprawujący całkowitą kontrolę nad obywatelami. Z tej przyczyny zacząłem pasjonować się mało znanymi tradycjami zachodniego marksizmu oraz próbą rehabilitacji subiektywności podjętą przez teoretyków szkoły frankfurckiej. Moja rozprawa doktorska, którą obroniłem w 1980 roku, nosiła tytuł Rewolucja i myślenie krytyczne: Teoria polityczna szkoły frankfurckiej a współczesny lewicowy radykalizm. Z prac Theodore’a W. Adorno, Waltera Benjamina, Ericha Fromma, Maxa Horkheimera i Herberta Marcusego dowiedziałem się o udrękach sceptycyzmu w czasach administracji totalnej i nieuniknionej alienacji. Czytałem pisma Györgya Lukácsa, Karla Korscha i Antonio Gramsciego, znajdując w nich (zwłaszcza tych wcześniejszych) lek na bezmyślnie optymistyczną postawę marksizmu i leninizmu.

Rumunia była państwem socjalistycznym podporządkowanym ideologii marksizmu, a więc w zasadzie lewicowym; jednakże od roku 1960 partia rządząca zaczęła przyjmować światopogląd międzywojennej skrajnej prawicy, a także wykazywać jej obsesje. Nicolae Ceauşescu, doszedłszy do władzy w 1965 roku, wzmocnił tę tendencję. Ideologia państwowa połączyła pozostałości leninizmu z nienazwanym głośno, lecz niewątpliwym faszyzmem. To tylko pozorny paradoks. Wiele lat później, czytając znakomitą biografię Stalina pióra Roberta C. Tuckera, byłem zaskoczony jego doskonałą analizą bolszewizmu w zestawieniu ze skrajną prawicą. Podobnie jak w Związku Radzieckim po roku 1945 czy w Polsce, gdzie za ostatnich lat rządów Władysława Gomułki działała skrajnie nacjonalistyczna frakcja „partyzantów”, której przywódcą był minister spraw wewnętrznych gen. Mieczysław Moczar, także i w Rumunii reżim komunistyczny stawał się coraz bardziej idiosynkratyczny, ksenofobiczny i antyżydowski. W mojej wydanej w roku 2003 historii komunizmu w Rumunii określiłem tę hybrydę mianem narodowego stalinizmu. Przez wszystkie te lata często rozmyślałem o głębokich analogiach między pozornie niemożliwymi do pogodzenia ruchami i ideologiami. Doszedłem do wniosku, że w czasach moralnego i kulturowego chaosu komunizm i faszyzm są w stanie utworzyć groteskowy konglomerat. Komunizm to nie faszyzm, a faszyzm to nie komunizm. Każdy z tych totalitarnych eksperymentów miał swoje wyróżniki; jednakże liczne fobie, obsesje i resentymenty były dla nich wspólne, co poskutkowało toksycznymi aliansami, takimi jak pakt Ribbentrop-Mołotow z sierpnia 1939 roku. Co więcej, ich czysto geograficzna bliskość sprawiła, że między rokiem 1930 a 1945 na obszarze zwanym przez Timothy’ego Snydera „skrwawionymi ziemiami” dokonało się ludobójstwo, które kosztowało życie około czternastu milionów ludzi. Kataklizm ten rozpoczął się kampanią Stalina przeciwko chłopom, szczególnie na Ukrainie, a jego kulminacją była nieopisana potworność Zagłady.

Niniejsza książka opowiada o wdrażaniu szatańsko nihilistycznych zasad fizycznego i umysłowego niewolenia oraz warunkowania jednostek ludzkich w imię celów, które w założeniu miały być czyste i uzdrawiające. Nie jest to rozprawa historyczna, mimo że historia jest obecna na każdej jej stronie, lecz raczej polityczna i filozoficzna interpretacja procesów, w wyniku których skutkiem utopijnych maksymalistycznych aspiracji stał się koszmar sowieckich i hitlerowskich obozów, których symbolem są Kołyma i Auschwitz. Omawiam tu główne podobieństwa oraz znamienne i nieredukowalne różnice między tymi totalitarnymi dyktaturami, a także ich współczesne echa. Rozważam także procesy wyczerpywania się ideologicznego zapału oraz „deradykalizacji się” reżimów podobnych do radzieckiego, a także rozwój innych, nakierowanych na obywatelskość metod wyrażania demokratycznych sympatii. Chciałbym zaproponować odbiorcom (studentom, dziennikarzom, historykom, politologom oraz ogółowi czytelników) pewne konkluzje na temat czasów, których grozy żadne słowa nie uchwyciły tak precyzyjnie ani tak wstrząsająco, jak obrazy niemieckiego malarza Anselma Kiefera. Wiek dwudziesty przypomina jego płótna, pozostawił bowiem za sobą posępny krajobraz pełen trupów, zawiedzionych złudzeń, zniszczonych mitów, złamanych obietnic i nieprzepracowanych wspomnień.

Wiele z zawartych tutaj przemyśleń omawiałem z moim nieżyjącym już przyjacielem, wielkim historykiem Tonym Judtem. Wielokrotnie miałem również zaszczyt rozmawiać z jednym z najbardziej wnikliwych badaczy marksizmu i radzieckiego komunizmu Robertem C. Tuckerem. Zarówno Judt, jak i Tucker podkreślali, jak ogromną rolę w historii odgrywają idee, i ostrzegali przed wszelkimi przejawami pozytywistycznego determinizmu. Przypominali też, że wartości liberalne są rzeczą kruchą i że walcząc o nie, nie wolno ustępować, choćby szanse zwycięstwa były niewielkie. Wielki wpływ na rozwój moich poglądów miał także polski myśliciel Leszek Kołakowski, często – i słusznie – nazywany filozofem Solidarności. W późnych latach 80. jako pierwszy przetłumaczyłem esej Kołakowskiego na rumuński; ukazał się on w „Agorze”, alternatywnym czasopiśmie poświęconym kulturze, które ukazywało się w Stanach Zjednoczonych i było nielegalnie rozprowadzane w Rumunii; jego redaktorem był poeta i opozycjonista Dorin Tudoran. Wysłałam egzemplarz Leszkowi Kołakowskiemu, który w czarującym liście odpisał mi, że wprawdzie nie potrafi czytać po rumuńsku, lecz dzięki znajomości łaciny i francuskiego zdołał zrozumieć mój krótki wstęp. Jednym z największych projektów, jakich podjąłem się w postkomunistycznej Rumunii, była koordynacja przekładu i przygotowanie do publikacji jego znakomitej trzytomowej pracy Główne nurty marksizmu. Nikt lepiej od niego nie uchwycił odrażającej obecności szatana w totalitarnych eksperymentach, których świadkiem był ubiegły wiek. Wszyscy trzej, Judt, Tucker i Kołakowski, wyrażali nadzieję, że ludzkość przyswoi sobie chociaż kilka lekcji, jakie płyną z koszmarów dwudziestego stulecia. Niniejszą książkę poświęcam pamięci tych wielkich uczonych.

Takiej syntezy nie da się opracować w rok czy dwa. Grzeszyłem optymizmem, gdy w 2004 roku podpisywałem umowę z University of California Press, przekonany, że pod koniec roku 2005 będę miał książkę gotową. Za późno zrozumiałem, że zbyt dużo spraw pozostało mi jeszcze do przemyślenia. W kolejnych latach zaangażowałem się w instytucjonalne przedsięwzięcie, jakim była analiza dyktatury komunistycznej w Rumunii. Poznałem przerażające szczegóły na temat stalinowskich technik kontroli, jakie stosowali rumuńscy komuniści. Prace nad książką rozpocząłem w 2001 roku; Tony Judt zaproponował mi miesięczne stypendium w Remarque Institute na Uniwersytecie Nowojorskim, gdzie miałem prowadzić wykład na tematy ściśle z nią związane, ze szczególnym uwzględnieniem francuskiej debaty na temat Le Livre noir du communisme. Badania kontynuowałem w czerwcu 2002 roku podczas miesięcznego pobytu w Institut für die Wissenschaften vom Menschen w Wiedniu. W styczniu 2003 roku wygłosiłem wykład o pokusach totalitaryzmu w Institute for the Humanities na Uniwersytecie Indiany; tam też wiele dały mi przenikliwe uwagi Jeffreya C. Isaaca. W latach 2008–2009 jako stypendysta Woodrow Wilson International Center for Scholars prowadziłem badania na temat utopijnego radykalizmu w dwudziestym wieku oraz sprawiedliwości moralnej w postkomunistycznej Rumunii. Wspomagały mnie tam niezwykłe zdolności badawcze dwojga moich asystentów, Elizy Gheorghe i Marka Molla. Wciąż ukazywały się książki skłaniające mnie do zrewidowania niektórych wczesnych hipotez, m.in. przełomowa praca Roberta Gellately’ego Lenin, Stalin, Hitler: The Age of Social Catastrophe (2007), której recenzja mojego autorstwa ukazała się w znakomitym periodyku „Kritika”. Kolejnym ważnym opracowaniem było Beyond Totalitarianism (2009) pod redakcją Sheili Fitzpatrick i Michaela Geyera. W kwietniu 2009 roku Timothy Snyder zaprosił mnie do uczestnictwa w seminarium Hitler and Stalin: Comparisons Renewed na Uniwersytecie Yale, gdzie mogłem wymienić poglądy z wieloma wybitnymi uczonymi; byli wśród nich Saul Friedländer, Norman Naimark, Lynne Viola i Amir Weiner. Przez cały ten czas Stanley Holwitz, który z niezwykłym wyczuciem redagował mój Stalinizm na każdą okazję (2003) dla University of California Press, łagodnie dopytywał się o stan książki i zachęcał mnie do pracy. A ja cały czas zapewniałem go, że owszem, pamiętam, pamiętam. I naprawdę myślałem już tylko o niej; w marcu 2010 na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley wygłosiłem wykład pod tytułem The Devil in History, w którym przedstawiłem poglądy tutaj zawarte we wstępie. Po tym wykładzie odbyłem kilka długich, ciekawych dyskusji z historykami Johnem Connellym i Yurim Slezkinem; ich sugestie dały mi wiele do myślenia.

W lutym 2011 manuskrypt był wreszcie gotowy. Wysłałem go do Nielsa Hoopera z University of California Press, który wyraził zainteresowanie projektem. Otrzymałem dwie niezwykle wnikliwe recenzje; poszedłem za radą recenzentów zwłaszcza w kwestiach nacisku, jaki należy kłaść na szczególny charakter bolszewickiego kultu partii, związków między Marksem i Leninem oraz nadal zdumiewającego zauroczenia czołowych intelektualistów komunistyczną utopią. Wiele z poglądów zawartych w niniejszej książce rozwinąłem w artykułach publikowanych od 2005 roku na łamach „Times Literary Supplement” oraz esejach, które napisałem dla świetnego rumuńskiego miesięcznika „Idei in dialog”, który redaguje znakomity filozof Horia-Roman Patapievici.

To przedsięwzięcie byłoby skazane na porażkę, gdyby nie entuzjazm, pomysłowość i zdolności badawcze Bogdana Cristiana Iacoba, doktoranta z Central European University, który od 2007 był moim najbliższym współpracownikiem (a w czerwcu 2011 obronił pracę doktorską). Chciałbym również wyrazić najgłębsza wdzięczność tym, którzy przez wszystkie te lata szlachetnie towarzyszyli mi w moich wysiłkach. Przede wszystkim dziękuję mojej żonie, Mary Sladek, oraz synowi, Adamowi Volo Tismăneanu, z którym prowadziłem niekończące się dyskusje na temat potworów totalitaryzmu i ich spuścizn. Mary czytała kolejne wersje tej książki i podsuwała mi znakomite sugestie. Adam wiele razy prosił, abym wyjaśnił mu podobieństwa i różnice między Hitlerem a Stalinem; nadal się zastanawia, który z nich był gorszy, i wcale nie jest w tym odosobniony. Muszę też wspomnieć o przyjaciołach, partnerach intelektualnych i współpracownikach, niektórych już nieżyjących, których poglądy i przemyślenia inspirowały moje własne interpretacje; wśród nich są Bradley Abrams, Dragoş Paul Aligică, Cătălin Avramescu, Matei Călinescu, Daniel Chirot, Aurelian Craiutu, John Connelly, Michael David-Fox, Karen Dawisha, Ferenc Fehér, Dan Gallin, Pierre Hassner, Agnes Heller, Jeffrey Herf, Paul Hollander, Dick Howard, Charles Gati, Irena Grudzinska-Gross, Jan T. Gross, Jeffrey C. Isaac, Constantin Iordachi, Ken Jowitt, Tony Judt, Bart Kaminski, Gail Kligman, Mark Kramer, Claude Lefort, Gabriel Liiceanu, Mark Lichbach, Monica Lovinescu, Steven Lukes, Daniel Mahoney, Adam Michnik, Mircea Mihăieş, Iulia Motoc, Vlad Muresan, Mihail Neamţu, Virgil Nemoianu, Martin Palouš, Horia-Roman Patapievici, Marta Petreu, Andrei Plesu, Cristian Preda, Ilya Prizel, Saskia Sassen, Marci Shore, Timothy Snyder, Vladimir Solonari, Ioan Stanomir, Radu Stern, Valeriu Stoica, Mihai Şora, Gale Stokes, Robert C. Tucker, Cristian Vasile, Christina Zarifopol-Illias, Viktor Zaslavsky, Vladislav Zubok i Annette Wieworka. Ogromnie dziękuję też moim doktorantom z Uniwersytetu Maryland, którzy byli wspaniałymi partnerami rozmów podczas seminariów na temat marksizmu, bolszewizmu, faszyzmu, nazizmu i znaczenia radykalizmu politycznego.

10 października 2011PRZYPISY

WPROWADZENIE DO WYDANIA POLSKIEGO

¹ Nikołaj Bierdiajew jest autorem motta do powieści Aldousa Huxleya Nowy wspaniały świat: „Utopie wydają się dużo łatwiejsze do wcielenia w życie, niż kiedyś sądzono. Dziś stoimy przed pytaniem bardziej niepokojącym: jak nie dopuścić do ich ostatecznego urzeczywistnienia? Utopie dają się zrealizować. Życie zmierza ku utopiom. Ale może zaczyna się nowa epoka, w której intelektualiści i ludzie wykształceni znajdą sposoby, by utopii uniknąć i przywrócić społeczeństwo nieutopijne, mniej «doskonałe» i bardziej «wolne»?

² Wywiad z JózefemTischnerem, „Esprits Libres” Printemps 2000. Leszek Kołakowski, sam dawny wierzący komunista, pisze: „Marksizm jest największym złudzeniem naszego wieku. Jest to system intelektualnie martwy. Marksizm jako system spójny, lub przynajmniej mający ambicje, by w sposób spójny wyjaśniać całą rzeczywistość, nie ma nic do powiedzenia. Jest to czysta gra werbalna”. L’esprit revolutionnaire, Bruxelles 1978, s. 83.

³ Leszek Kolakowski, Idolatrie de la politique, „La Lettre” , Hiver 87.

⁴ Tamże.

WSTĘP

¹ Primo Levi, If This Is a Man, Abacus, London 1987, s. 395. W polskim wydaniu: Czy to jest człowiek, przeł. H. Wiśniowska, Państwowe Muzeum, Oświęcim / Książka i Wiedza, Warszawa 1996, fragment ten został pominięty (przyp. tłum.).

² Zob. Virgil Ierunca, Fenomenul Piteşti, Humanitas, Bucureşti 1990. Polecam również film dokumentalny Demascarea (Demaskacja), reż. Nicolae Mărgineanu, scenariusz Alin Muresan, prod. Instytut Badania Zbrodni Komunizmu i Pamięci Rumuńskiej Emigracji, Bucureşti 2011. Eksperyment na więźniach rozpoczęli oficerowie Piteşti i ich agenci na podstawie rozkazów wydanych na najwyższym szczeblu Securitate. Przerwano go nagle i bez wytłumaczenia przed śmiercią Stalina, a jego organizatorzy zostali oskarżeni o spisek mający na celu kompromitację władz komunistycznych i straceni w 1954 roku, zabierając do grobu wiedzę o szczegółach operacji. Relacje o niej krążyły jednak po rumuńskich więzieniach, a w latach 60. dotarły na Zachód.

³ Timothy Snyder, Skrwawione ziemie: Europa między Hitlerem a Stalinem, przeł. B. Pietrzyk, Świat Książki, Warszawa 2011, s. 440.

⁴ Peter Fritzsche, On Being the Subjects of History: Nazis as Twentieth-Century Revolutionaries, w: Language and Revolution: Making Modern Political Identities, red. Igal Halfin, Frank Cass Publishers, London 2002, s. 151.

⁵ Zob. Susan Neiman, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy, Princeton University Press, Princeton, N.J.–Oxford 2002.

⁶ Zob. Leszek Kołakowski, Polityka i diabeł, „Zeszyty Literackie” 1988, nr 23, s. 51–66. Też w tomie: tenże, Moje słuszne poglądy na wszystko, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999 (przyp. red.).

⁷ Zdaniem Snydera, masowe zabójstwa popełnione przez system radziecki i nazistowski przypadały na trzy okresy: „Podczas pierwszego (1933–1938) niemal wszystkich masowych zabójstw dopuszczał się Związek Radziecki; za czasów sojuszu niemiecko-sowieckiego (1939–1941) doszło do równowagi w zabijaniu. W latach 1941–1945 za niemal wszystkie mordy polityczne odpowiedzialność ponosili Niemcy”; Timothy Snyder, Skrwawione ziemie, s. 177. Znakomitą analizę antyfaszyzmu przedstawił Michael Scammell, Koestler: The Literary and Political Odyssey of a Twentieth-Century Skeptic, Random House, New York 2009, s. 101–151; na temat międzynarodowej siatki kominternowskiego Agitpropu oraz kluczowej roli Williego Münzenberga i jego kręgu, por. Sean McMeekin, The Red Millionaire: A Political Biography of Willi Münzenberg, Moscow’s Secret Propaganda Tsar in the West, Yale University Press, New Haven, Conn.–London 2003, oraz Jonathan Miles, The Dangerous Otto Katz: The Many Lives of a Soviet Spy, Bloomsbury, New York 2010. W doświadczeniach ludzi takich jak Katz i lewicowi entuzjaści z Cambridge łączyły się szpiegostwo na rzecz Stalina, wrogość wobec Hitlera i fascynacja utopijnym „innym światem”.

⁸ Używam tutaj zamiennie terminów „totalitaryzm” i „religia polityczna”. Zdecydowałem się założyć ten paralelizm pojęć, ponieważ jestem zdania, że te dwa terminy pełnią uzupełniające się funkcje. W ślad za Philippe’em Burrinem, uważam, że „totalitaryzm wyjaśnia mechanizmy władzy i formy dominacji, podczas gdy celem religii politycznej jest wypracować system przekonań, obrzędów i symboli, które ustanawiają i wyrażają tę dominację. Totalitaryzm podkreśla nowoczesność zjawisk, zwłaszcza strategii władzy, zaś religia polityczna koncentruje się na dalekiej perspektywie i warstwach zaszłości historycznych, a także na nowoczesnym zastosowaniu elementów kultury religijnej do celów politycznych”. Por. Philippe Burrin, Political Religion: The Relevance of a Concept, „History and Memory” 1997, 9, nr 1–2, s. 34 (6n28).

⁹ Emilio Gentile, Political Religion: A Concept and Its Critics – A Critical Survey, „Totalitarian Movements and Political Religions” 2005, 6, nr 1, s. 19–32. Gentile podaje definicję „sakralizacji polityki”: „Proces ten następuje wtedy, gdy ruch polityczny w mniej lub bardziej skomplikowany i dogmatyczny sposób nadaje ziemskiemu bytowi (narodowi, krajowi, państwu, ludzkości, społeczeństwu, rasie, proletariatowi, historii, wolności czy rewolucji) status świętości, czyni ten byt bezwarunkową podstawą zbiorowego istnienia, uważa go za główne źródło wartości rządzących zachowaniami jednostki i zbiorowości oraz wywyższa go jako nadrzędną normę etyczną życia publicznego”; Emilio Gentile i Robert Mallett, The Sacralisation of Politics: Definitions, Interpretations and Reflections on the Question of Secular Religion and Totalitarianism, „Totalitarian Movements and Political Religions” 2000, 1, nr 1, s. 18–55.

¹⁰ Igal Halfin, Introduction, w: Language and Revolution, s. 1–20.

¹¹ Cyt. w: Ian Kershaw, Hitler 1936–1941: nemezis, przeł. P. Bandel, R. Bartołd, Dom Wydawniczy „Rebis”, Poznań 2002, s. 221.

¹² Ian Kershaw i Moshe Lewin (red.), „Wstęp. Reżimy i ich dyktatorzy: perspektywy i porównanie”, w: Stalinizm i nazizm: porównanie dyktatur, praca zbiorowa, przeł. M. Borzobohata-Sawicka, Harmonia Universalis Józef Częścik, Gdańsk 2015, s. 39.

¹³ Roger Griffin, Modernism and Fascism: The Sense of Beginning under Mussolini and Hitler, Palgrave Macmillan, London–New York 2007, s. 4.

¹⁴ Robert Gellately, Lenin, Stalin, and Hitler: The Age of Social Catastrophe, Alfred A. Knopf, New York 2007, s. 71–72. Por. bogata dokumentacja w: Donald Rayfield, Stalin and His Hangmen: The Tyrant and Those Who Killed for Him, Random House, New York 2004.

¹⁵ Zob. Jeffrey Herf, The Jewish Enemy: Nazi Propaganda during World War II and the Holocaust, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2006.

¹⁶ Gellately, Lenin, Stalin, and Hitler, s. 310.

¹⁷ Zob. pionierskie opracowanie pod redakcją Iana Kershaw i Moshe Lewina, Stalinism and Nazism; Marc Ferro, (red.), Nazisme et communisme: Deux régimes dans le siècle, Hachette, Paris 1999; Henri Rousso, (red.), Stalinisme et nazisme: Histoire et mémoire compares, Editions Complexe, Paris 1999; Shlomo Avineri i Zeev Sternhell, (red.), Europe’s Century of Discontent: The Legacies of Fascism, Nazism, and Communism, Hebrew University Magnes Press, Jerozolima 2003; Michael Geyer i Sheila Fitzpatrick, (red.), Beyond Totalitarianism: Stalinism and Nazism Compared, Cambridge University Press, New York 2009.

¹⁸ Zob. Daniel Chirot, Modern Tyrants: The Power and Prevalence of Evil in Our Age, Free Press, New York 1994, s. 1–24.

¹⁹ Zob. Richard Overy, Dyktatorzy: Hitler i Stalin, przeł. Ł. Witczak, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2009, s. 612–626.

²⁰ Arthur Koestler, The Trail of the Dinosaur and Other Essays, Macmillan, New York 1955, s. 15.

²¹ Zob. Steven Lukes, On the Moral Blindness of Communism, w: Helmut Dubiel i Gabriel Motzkin, The Lesser Evil: Moral Approaches to Genocide Practices, Routledge, New York–London 2004, s. 154–165.

²² Overy, Dyktatorzy, s. 307–308.

²³ Hans Maier, Political Religions and Their Images: Soviet Communism, Italian Fascism and German National Socialism, „Totalitarian Movements and Political Religions” 2006, 7, nr 3, s. 273.

²⁴ Cyt. w: Richard J. Evans, Nadejście Trzeciej Rzeszy, przeł. M. Grzywa, Wydawnictwo Napoleon V, Oświęcim 2015, s. 253.

²⁵ Griffin, Modernism and Fascism, s. 30.

²⁶ Inside Kremlin Politics: Conversations with Felix Chuev, red. Albert Resis, I. R. Dee, Chicago 2007, s. 262 i 270.

²⁷ Nieprzypadkowo określenie bywszyje ludi (byli ludzie), często używane w bolszewickiej nowomowie, sugerowało, że ci, do których się odnosi, nie do końca są ludźmi. Co więcej, jak twierdzi Bernice Glatzer Rosenthal, określenie „liszeńcy”, które stało się kategorią prawną, etymologicznie „spokrewnione było z człowiekiem zbędnym (lisznij czełowiek) znanym z XIX-wiecznej rosyjskiej literatury”; Bernice Glatzer Rosenthal, New Myth, New World – from Nietzsche to Stalinism, Pennsylvania State University Press, University Park 2002, s. 204.

²⁸ Orlando Figes, Szepty: życie w stalinowskiej Rosji, przeł. W. Jeżewski, Wydawnictwo Magnum, Warszawa 2009, s. 265. Sprawa Mołotowa jest szczególnie istotna dla rozważań na temat lojalności wobec państwa partyjnego a lojalności wobec własnej rodziny. W 1949 roku żona Mołotowa, zasłużona komunistka i członkini KC Polina Żemczużyna, została oskarżona o syjonizm i kosmopolityzm. Na zebraniu Biura Politycznego, które miało zadecydować o jej losach, Mołotow odważył się wstrzymać od głosu. Parę dni później przeprosił jednak za zachowanie żony i pochwalił „słuszną” karę, jaką wymierzył jej Związek Radziecki. Później się z nią rozwiódł, wybierając niezłomną lojalność wobec Stalina. Po śmierci dyktatora Żemczużyna wróciła z wygnania, zawarła ponowny związek małżeński z Mołotowem i oboje żyli potem długo i szczęśliwie. Żemczużyna nigdy nie skrytykowała męża i nigdy publicznie nie wygłosiła żadnego oskarżenia wobec morderczego reżimu Stalina. Można powiedzieć, że była wcieleniem „towarzyszki życia i towarzyszki broni”, jak nazywano żony komunistycznych dygnitarzy. Wnuk Mołotowa, Wiaczesław Nikonow, jest obecnie wpływowym rosyjskim komentatorem politycznym z kręgu Władimira Putina.

²⁹ David Priestland, Stalinism and the Politics of Mobilization: Ideas, Power, and Terror in Inter-War Russia, Oxford University Press, Oxford–New York 2007, s. 214. Żona Jarosławskiego, Klaudia Kirsanowa (1888– 1947), była rektorem kominternowskiej Szkoły Leninowskiej. Por. Pierre Broué, Histoire de l’Internationale Communiste: 1919–1943, Fayard, Paris 1997, s. 1025.

³⁰ Roger Griffin, The Nature of Fascism, Routledge, London–New York 1993, s. 235.

³¹ Pierre Hassner, Beyond History and Memory, w: Stalinism and Nazism: History and Memory Compared, red. Henri Rousso, wydanie w jęz. angielskim pod red. i z wprowadzeniem Richarda J. Golsana, przeł. L. B. Golsan, T. C. Hilde i P. S. Rogers, University of Nebraska Press, Lincoln–London 2004, s. 283–285.

³² Eugen Weber, Revolution? Counterrevolution? What Revolution?, „Journal of Contemporary History” 1974, 9, nr 2, s. 24–25.

³³ Michael Geyer (przy udziale Sheili Fitzpatrick), Introduction: After Totalitarianism – Stalinism and Nazism Compared, w: Beyond Totalitarianism, red. Geyer and Fitzpatrick, s. 1–37.

³⁴ Georgi Dimitrov, The Diary of Georgi Dimitrov, 1943–1949, red. Ivo Banac, Yale University Press, New Haven, Conn. 2003, s. 65.

³⁵ Ian Kershaw, Hitler 1936–1941: nemezis, przeł. P. Bandel, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2008, s. 328.

³⁶ The Diary of Georgi Dimitrov, s. 66. Fascynujące szczegóły dotyczące publikacji dziennika Dymitrowa i innych cennych prac w wydawanej przez Yale University Press serii Annals of Communism podaje Jonathan Brent, Inside the Stalin Archives: Discovering the New Russia, Atlas, New York 2008.

³⁷ Ian Kershaw, Hitler 1941–1945: nemezis, przeł. P. Bandel, R. Bartołd, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2003, s. 29.

³⁸ Snyder, Skrwawione ziemie, s. 400.

³⁹ Por. Wendy Z. Goldman, Terror and Democracy in the Age of Stalin, Cambridge University Press, New York 2007.

⁴⁰ Priestland, Stalinism and the Politics of Mobilization, s. 37–47.

⁴¹ Tamże, s. 421.

⁴² Eugen Weber, Varieties of Fascism: Doctrines of Revolution in the Twentieth Century, D. Van Nostrand, New York 1964, s. 78.

⁴³ Cyt. w Gentile i Mallett, The Sacralization of Politics, s. 28–29.

⁴⁴ Overy, Dyktatorzy, s. 625.

⁴⁵ Felix Patrikeeff, Stalinism, Totalitarian Society and the Politics of „Perfect Control”, „Totalitarian Movements and Political Religions” 2003, 4, nr 1, s. 40.

⁴⁶ Overy, Dyktatorzy, s. 311.

⁴⁷ Sheila Fitzpatrick, Politics as Practice: Thoughts on a New Soviet Political History, „Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History” 2004, 5, nr 1, s. 27–54. Analiza „mówienia po bolszewicku” S. Kotkina, opis „osobistego bolszewizmu” J. Hellbecka oraz omówienie tożsamościowej roli kulturnosti Volkova, zob. Stephen Kotkin, The Magnetic Mountain, University of California Press, Berkeley 1995; Jochen Hellbeck, Fashioning the Stalinist Soul: The Diary of Stepan Podlubnyi, 1931–1938, „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas” 1997 nr 2, i Vadim Volkov, The Concept of „Kul’turnost” – Notes on the Stalinist Civilizing Process, w: Stalinism – New Directions, red. Sheila Fitzpatrick, Routledge, London–New York 2000, s. 210–230.

⁴⁸ Michael Halberstam, Hannah Arendt on the Totalitarian Sublime and Its Promise of Freedom, w: Hannah Arendt in Jerusalem, red. Steven E. Aschheim, University of California Press, Los Angeles 2001, s. 105–123.

⁴⁹ Overy, Dyktatorzy; Peter Fritzsche, Genocide and Global Discourse, „German History” 2005, 23, nr 1, s. 109; Emilio Gentile, The Struggle for Modernity: Nationalism, Futurism, and Fascism, Praeger, Westport, Conn. 2003, s. 98; Geyer, Introduction, w: Beyond Totalitarianism, red. Geyer and Fitzpatrick, s. 33; Emilio Gentile, The Sacralization of Politics in Fascist Italy, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1996.

⁵⁰ Griffin, The Nature of Fascism, s. 193. Obszerna analiza związków między „kryzysem sensu” i faszyzmem, zob. Roger Griffin and Matthew Feldman (red.), Fascism: Critical Concepts in Political Science, t. 2, The Social Dynamics of Fascism, Routledge, New York 2004.

⁵¹ Zob. Eric Voegelin, The Political Religions, w: Modernity without Restraint: Collected Works, University of Missouri Press, Columbia 2000, 5, s. 19–74.

⁵² Historyk Stephen Kern, cyt w: Griffin, Modernism and Fascism, s. 161.

⁵³ Hermann Rauschning, Hitler Speaks, London 1939, s. 185 (wyd. polskie: Rozmowy z Hitlerem, przeł. R. Turczyn, Iskry, Warszawa 1994, s. 201–202), cyt. w: Richard Pipes, Rosja bolszewików, przeł. W. Jeżewski, Magnum, Warszawa 2005, s. 278. Co do ostatniego zdania, warto zacytować komentarz Richarda Pipesa: „I co, można by dodać, uczynił bolszewizm”.

⁵⁴ Sformułowanie Waltera Benjamina, które pojawiło się w jego Über den Begriff der Geschichte. Por. Griffin, Modernism and Fascism, s. 223.

⁵⁵ Zob. Nolte, La guerre civile européenne.

⁵⁶ Zeev Sternhell, Neither Left nor Right: Fascist Ideology in France, Princeton University Press, Princeton, N.J. 1994.

⁵⁷ Robert C. Tucker, Stalin in Power: The Revolution from Above, 1928–1941, Norton, New York 1990; Alexander N. Yakovlev, A Century of Violence in Soviet Russia, Yale University Press, New Haven, Conn. 2002.

⁵⁸ Timothy Snyder, Który zabił więcej: rachunek zbrodni, „Forum” 2011, nr 15, s. 55.

⁵⁹ Snyder, Skrwawione ziemie, s. 421.

⁶⁰ Joshua Rubenstein i Vladimir P. Naumov, Stalin’s Secret Pogrom: The Postwar Inquisition of the Jewish Anti-Fascist Committee, Yale University Press, New Haven, Conn. 2001.

⁶¹ Martin Amis, Koba the Dread: Laughter and the Twenty Million, Hyperion, New York 2002, s. 220.

⁶² Erik van Ree, Stalin as Marxist: the Western Roots of Stalin’s Russification of Marxism, w: Stalin: A New History, red. Sarah Davies i James Harris, Cambridge University Press, Cambridge 2005, s. 159–180. Model opisywany przez van Ree stał się wzorcem, który przeszczepiono do Europy Wschodniej. Porównanie rozmaitych metod ulokalniania stalinizmu w tym regionie z typami ideologii obszernie opisanymi przez Erika van Ree w jego opracowaniu The Political Thought of Joseph Stalin – A Study in Twentieth-Century Patriotism, Routledge Curzon, London–New York 2002, mogłoby wiele wyjaśnić na temat np. Rumunii pod rządami Ceauşescu, Polski za czasów Gomułki, Albanii za Envera Hodży czy NRD za Ericha Honeckera. Zob. np. pojęcie „stalinizmu narodowego” wprowadzone przeze mnie w: Vladimir Tismăneanu, Stalinizm na każdą okazję:polityczna historia rumuńskiego komunizmu, przeł. P. Nowakowski, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas Kraków 2010, s. 21–42.

⁶³ Nolte, La guerre civile européenne, s. 47.

⁶⁴ Gellately, Lenin, Stalin, and Hitler, s. 579.

⁶⁵ Tamże, s. 581.

⁶⁶ Nolte, La guerre civile européenne, s. 239.

⁶⁷ Rozwijam tu obserwację poczynioną przez Denisa Holliera i Betsy Wing w artykule Desperanto, w: Legacies of Antifascism, wyd. specjalne „New German Critique” 1996, nr 67, s. 19–31. Omawiają oni przykłady dysydentów i w różnym stopniu antyfaszystów, takich jak Walter Benjamin, Georges Bataille, Ernest Hemingway i André Malraux, oraz ich reakcje na nielogiczność i bezsens moskiewskich procesów pokazowych w późnych latach 30., pozostawiając w domyśle ich nieuniknione ocknięcie się i rozczarowanie (zwł. s. 22 i s. 26).

⁶⁸ Kershaw, Hitler 1941–1945, s. 168.

⁶⁹ Vladislav Zubok, Zhivago’s Children: The Last Russian Intelligentsia, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2009, s. 561–562.