Doświadczenie duchowe. Spotkanie Wschodu i Zachodu - ebook

Wprowadzenie

W studiowaniu tekstów, tak biblijnych, jak też patrystycz­nych i świeckich, bardzo ważna okazuje się odpowiedź na pytanie: jaka jest autentyczna myśl autora? Historia ducho­wości musi rozstrzygnąć też kwestię, jak dany tekst był odczytywany i interpretowany przez tych, którzy chcieli go sobie przy­swoić oraz nim żyć. W przypadku tekstów biblij­nych mówimy o Tra­dycji Kościoła. Jest ona chłonna i twórcza, bo żywa.

Ale istnieją także inne, szczególne tradycje. Jedna z nich, żywa od czterech wieków, dotyczy Ćwiczeń duchowych św. Ignacego Loyoli. Iluż komentatorów starało się objaśnić oryginalny tekst, zilustrować myśl autora przykładami i cyta­tami, przystosować ów tekst do różnych środowisk.

Termin „przystosowanie” nie brzmi dobrze. Budzi też po­dej­rzenie, że chodzi o doraźne, powierzchowne zmiany. Z drugiej jednak strony prawdą jest, że tekstu o życiu ducho­wym nie można odczytać, nie odbijając go jakoś w swej duszy i nie harmonizując z własną indywidualnością. To także jest „przystosowaniem”, ale można je nazwać „egzy­stencjalnym”. W żaden sposób nie uchybia ono oryginałowi, natomiast sprawia, że ów tekst staje się czymś żywym. Dlatego też medytacje nad Ćwiczeniami ignacjańskimi win­ny przypomi­nać roślinę kwitnącą stosownie do warunków klimatycznych ziemi, na którą została przesadzona.

Przykład ten niechaj posłuży nam do wskazania celu naszej książki. Kto oddaje się studiom nad duchowością chrześcijańskiego Wschodu, nie może nie czytać św. Igna­cego oczami przyzwyczajonymi do światła nauk Ojców pus­tyni, wielkich mistrzów duchowych – grec­kich, syryjskich i rosyjskich... Będziemy więc stale mieć na uwadze, jak Pielgrzym z Loyoli wpisuje się w ten długi pochód tradycji Ojców. Ignacy, postrzegany zazwyczaj jako człowiek Zacho­du, oglądany będzie tym razem oczyma Wschodu. Czy nie okaże się to zniekształceniem?

Z historii wiemy, że to właśnie książki poświęcone tematyce duchowej przekraczały bariery między podzielo­nymi chrześcijanami. Tak na przykład teatyn L. Scupoli, przetłumaczony na język grecki przez Nikodema Hagiorytę, a następnie na rosyjski przez Teofana Pustelnika – stał się ulubionym autorem monasterów greckich. I ten sam Nikodem przetłumaczył także ignacjańskie Ćwiczenia duchowe objaś­nione przez P. Pinamontiego1. Dzisiaj zaś obserwuje­my zjawisko o przeciwnym kierunku: Filokalia Nikodema, naj­sławniejsza antologia tekstów o modlitwie według tradycji wschodniego hezychazmu – tłumaczona jest i czytana na ­łacińskim Zachodzie.

Wśród jezuitów, dla których książeczka Ćwiczeń ducho­wych św. Ignacego Loyoli pozostaje pierwszą inspiracją, jest dzisiaj wielu, którzy pochodzą z chrześcijańskiego Wschodu i pragną być prawdziwymi synami swoich Kościołów. Spotka­nie, naszkicowane w tej książce, staje się sprawą ich ­zakonnej tożsamości.

A dla innych? Pragnęlibyśmy, aby stało się ono ­okazją do owocnych przemyśleń w duchu chrześcijańskiego uniwersalizmu.

------------------------------------------------------------------------

1 Por. D. Stiernon, Nicodème l’Hagiorite, DS, 11 (1982), col. 234–250.Manresa

Symbol groty

Kolebka ignacjańskich Ćwiczeń, grota w Manresie, jest dziś zamieniona na kaplicę. W podobny sposób przekształ­cono także liczne groty wschodnich ascetów. Wiele jednak pozostało w swym pierwotnym stanie i tylko krzyż lub pły­ta pamiątkowa przypomina, że w tym miejscu jakiś święty spędził czas swojego duchowego dojrzewania. Dlaczego groty tak bardzo przyciągały eremitów? Pierwszy powód był bez wątpienia natury praktycznej. Poza siedzibami ludzkimi to właśnie grota daje konieczną ochronę przed słońcem czy deszczem. Niemniej wygląd groty jest mało pociągający. Zamyka horyzont, a oczom przedstawia się wyłącznie mo­notonia nagiej skały. Dziwna rzecz, ale to właśnie takiej próżni zmysłowej poszukiwali asceci: poszukiwali samotności oraz wewnętrznej i zewnętrznej ciszy.

Szukali jej już starożytni filozofowie. Porfiriusz2, żyjący u schyłku czasów starożytnych, autor podręcznika moralnoś­ci filozofów, opowiada, że niektórzy z nich pozbawiali się oczu, przekonani, że oczy umysłu nie otworzą się, jeśli wcześniej nie zamkną się oczy zmysłów3. W tym, na szczęś­cie, chrześcijańscy mnisi nie naśladowali owych filozofów: nie dlatego, żeby byli mniej surowi, ale dlatego, że ich stanowis­ko było z gruntu odmienne. Nie wierzyli, jak Platon, w radykalną przeciwstawność rzeczywistości zewnętrznej i życia wewnętrznego. Owszem, ona istnieje, ale jest konse­kwencją grzechu i jako taka jest uleczalna. Dlatego też chrześcijańska grota służy do odbudowania harmonii między życiem zewnętrznym a wewnętrznym; pobyt zaś w grocie trwa stosownie do indywidualnych potrzeb. Wschodni asceci chętnie naśladowali biblijne przykłady czterdziestodniowego skupienia. Manresa ignacjańska trwa miesiąc, ale, jak to potwierdza praktyka corocznych rekolekcji, może być równie dobrze skrócona4.

Tego typu rekolekcje są znane także na chrześcijańskim Wschodzie, a w ostatnich wiekach nie obawiano się korzy­stać z ignacjańskiego doświadczenia. Rosyjski święty – Tichon Zadoński (zm. 1783) – co roku odprawiał rekolekcje w ja­kimś zacisznym monasterze. Teofan Pustelnik porównuje tę prak­tykę do kąpieli po podróży5. Rozgrzewa ona serce i oczysz­cza duszę; nie może więc zabraknąć solidnego rachunku sumienia z minionego roku. Teofan uważa, że najwłaściw­szym dla tego czasem mógłby być Wielki Post, z myślą o dobrym przygotowaniu się do wielkanocnej Komunii św. Zaś w okresach między rekolekcjami należy trzymać się ustalonego programu, aby życie nie różniło się zbytnio od Ćwiczeń. Warunki zewnętrzne Ćwiczeń są analogiczne do warunków w starożytnych grotach – samot­ność i cisza, które oznaczają w rzeczywistości tylko to jedno: ograniczenie zewnętrznego życia do minimum, aby obudzić uśpione życie wewnętrzne.

Scalenie życia

Historia monastycyzmu stała się w ostatnich latach przed­miotem licznych studiów. Starano się wyszczególnić motywy, które skłaniały tak wielką rzeszę ludzi wszelkiego stanu do „zaludniania pustyni”. O jednym z tych motywów łatwo się zapomina, a przecież należał do najważniejszych. „Teolog pustyni”, Ewagriusz z Pontu, rzeczywiście wymienia go na miejscu pierwszym: życie monastyczne jest monótro­pos, scalone6. Ludzie wychowani w antycznej kultu­rze grec­kiej mieli wielkie poczucie harmonii. Odczuwali więc boleśnie nieład (thórybos), który panuje w świecie. Ludy Wschodu zauważały wielką dysproporcję między regularnymi ruchami gwiazd a niespodziewanymi wydarzeniami, często o katastro­falnych skutkach, które wprowadzają zamęt w ludz­kie ży­cie. I to było powodem zwrócenia się ku astrolo­gii, bardzo rozpowszechnionej w starożytności; starano się zharmonizować ludzkie wybory z pozycją ciał niebieskich7. W świecie greckim upowszechniła się ta sama zasada: wszystkie prawa natury tworzą kosmos, harmonijne piękno. Człowiekowi nie pozostaje nic innego jak „uporządko­wać” swe życie w zgo­dzie z tymi prawami, czyli „żyć według natury”8.

Do owej zasady nawiązywali też Ojcowie, oczywiście, z istotną modyfikacją: natura, do której poprzez swój asce­tycz­ny sposób życia pragnął powrócić św. Antonii Opat – to natura stworzona przez Boga na samym początku, natura przebóstwiona i rajski pokój9. W takiej terminologii często przedstawia się cel „anielskiego życia” mnichów10. Podobny ideał inspiruje Ignacego, o czym świadczy charakterystycz­na dla niego definicja: „Ćwiczeniami duchowymi nazywa się wszelkie sposoby przygotowania i usposobienia duszy do usunięcia wszystkich uczuć nieuporządkowanych”11. Pozo­sta­je wszakże problem, w jaki sposób i jakimi środkami chciał samot­nik z Manresy osiągnąć ten cel.

Słowo, które zbawia

Rajskie życie było, oczywiście, życiem pełnym harmonii i pokoju. Lecz pokój ten nie czynił człowieka niewolnikiem ­porządku, nie wtłaczał go, na zasadzie elementu, w mecha­nizm kosmicznych praw, w przeznaczenie. Przeciwnie, Adam posiadał parrhesía, wolny przystęp do Boga. Rozmawiał z Nim i słyszał Jego głos w porannym wietrzyku (por. Rdz 3,812). ­Teraz, po grzechu, człowiek nie słyszy już głosu Boga; słyszy co najwyżej daleki odgłos.

Uzdrowienie – jak myśli św. Bazyli – znajdzie się więc tam, gdzie znajduje się lekarstwo dane przez samego Boga. A lekarstwem w całym tego słowa znaczeniu są święte Pisma, w nich bowiem rozbrzmiewa głos tego samego Boga, który stworzył świat i jego piękno13. „Uporządkować własne życie” znaczy przeto dla św. Bazyle­go: żyć według świętego Pisma. Również on schronił się w ciszy wiejskiej chaty, aby „odbudować” własne życie. Stamtąd pisze do swego przy­jaciela, Grzegorza z Nazjanzu, że doskonałą metodą do wkro­czenia na drogę ku doskonałości jest „przykładanie się do Pisma natchnionego przez Boga. W nim bowiem znajdujemy zasady postępowania i żywoty błogosławionych, przekazane nam na piśmie jako tchnące życiem wzory sposobu życia po Bożemu, ukazane dla naśladowania dobrych uczynków. Tak więc każdy, kto spostrzeże, iż nie dostaje mu czegokolwiek, przykładając się do tego naśladowania, jakby w jakiejś powszechnej lecznicy znajduje tu stosowne lekarstwo na swoją słabość”14.

Bazyli szuka woli Bożej w księgach Pisma Świętego. Milczy o swym ojcu duchownym, Eustacjuszu, ponieważ ich kontakty wzajemne nie skończyły się dobrze. Na ogół jednak wśród mnichów z pustyni przyjęło się, że słowo Pisma Świętego przekazywane było nowicjuszowi za pośrednic­twem Starca, do którego zwracał się on z tradycyjną prośbą: „Ojcze, powiedz słowo, jak mógłbym się zbawić”15. Słowo to nazywa­ło się politeía, rada jak żyć, lub po prostu lógion. Biblia, jak naucza Orygenes, jest, obok Eucharystii, „wciele­niem” boskiego Logosu: należy więc „spożyć ją”, użyć jako ducho­wego pokarmu16. „Lekarstwo” lub „pokarm” – to wyrażenia symboliczne, zapożyczone z samego Pisma Świętego, spotykane często także u kontemplatyków. Są charakterystyczne, gdyż jasno obrazują sposób, w jaki mnisi korzystali ze świętych tekstów. Jak dobrze wiadomo, fanatycy różnego rodzaju zastępują włas­ne myślenie jakąś ideą przyjętą z zewnątrz, nawet z któ­rejś świętej księgi. Natomiast ludzie o życiu duchowym nigdy nie zastępowali własnego myślenia teks­tem. Używali Biblii jako „apteki”, jako lekarstwa, aby pobudzić świadomość, aby rozjaś­nić to, co jest dla niej naturalne, pocho­dzące od Boga. Dlatego mnisi nie czytali wiele, ale raczej wybierali ja­kiś urywek i modlili się, „trawili” ten ducho­wy pokarm.

I właśnie w taką tradycję wpisuje się Uwaga druga św. Ignacego:

Ten, co drugiemu podaje sposób i plan rozmyślania lub kon­tem­placji, powinien opowiedzieć mu wiernie historię danej kontem­placji czy rozmyślania, przechodząc tylko od punktu do punktu z krótkim i treściwym objaśnieniem. Albowiem ten, co kontem­pluje, biorąc za podstawę prawdę historyczną, jeśli sam przez własne rozważanie i rozumowanie znajdzie coś, co mu lepiej pomaga do zrozumienia lub przeżycia danej historii, czy to dzięki własnemu rozumowaniu, czy też dzięki mocy Bożej oświe­cającej jego umysł, więcej znajdzie smaku i owocu du­chowego, niż gdyby dający mu Ćwiczenia dużo wyjaśniał i roz­wodził się nad znaczeniem danej historii. Bo przecież nie obfitość wiedzy, ale wewnętrzne odczuwanie i smakowanie rze­czy zadowala i nasyca duszę17.

„Jeśli sam znajdzie coś...”. To wyrażenie może łatwo zwieść osoby nastawione zbyt intelektualistycznie. Wydaje się im, że człowiek „znajduje coś”, wysilając umysł. Jak wynika z tekstu, Ignacy tego nie wyklucza, choć „wewnętrzne odczuwanie i smakowanie” należy raczej przypisać oświece­niu przez łaskę. Święty Maksym Wyznawca twierdzi, że ducho­wy sens Boskich prawd „znajduje się” niespodziewanie, jakby znienacka. Jak człowiek kopiący motyką ziemię znajduje nieoczekiwanie skarb, tak też asceta znajduje ukryty skarb duchowy pod powłoką konkretnych rzeczy18.

Mowa więc o Bożym natchnieniu. Człowiek nie może otworzyć się na nie inaczej, jak tylko przez „przygoto­wanie i usposobienie duszy do usunięcia wszystkich uczuć nieupo­rządkowanych, a po ich usunięciu – do szukania i znajdowa­nia woli Bożej w takim uporządkowaniu swego życia, żeby służyło dla dobra i zbawienia duszy”19. Według Teofana Pus­telnika są to momenty, w których prawda poznana głową przechodzi do serca i napełnia je słodyczą20.

Prowadzący Ćwiczenia duchowe powinien więc pobu­dzać ów proces, nie zakłócając go przy tym nawet tymi rada­mi, które same w sobie mogą być bardzo cenne. Z tego po­wodu – ostrzega Ignacy – nie powinien nawet sugerować od­pra­wiającemu konkretnego sposobu, jaki ma obrać w osiąga­niu doskonałości ewangelicznej: „W czasie takich Ćwiczeń du­chowych jest rzeczą bardziej stosowną i o wiele lepszą, aby w tym poszukiwaniu woli Bożej sam Stwórca i Pan u­dzie­lał się duszy sobie oddanej . Przeto dający Ćwi­czenia niech dozwoli Stwórcy działać bezpo­średnio ze swo­im stwo­rzeniem, a stworzeniu ze swoim Stwórcą i Pa­nem”21.

Pedagogia ojcostwa duchowego

Do dobrego odprawienia Ćwiczeń duchowych nie wy­starczy więc być w harmonii z „porządkiem stworzenia”, ale trzeba też wejść w dialog z samym Stwórcą. Aby to osiąg­nąć, konieczny jest środek odpowiadający celowi: do dialogu z Bogiem, Ojcem niebieskim, można się przygotować po­przez dialog z ojcem duchownym na ziemi.

Jakie są jego uprawnienia? Kierownictwo duchowe – mówią Ojcowie – to powinność „gnostyka”: chodzi tu więc o praktykę rozeznawania duchów. Czyli że w kierownictwie duchowym dar diákrisis, dar rozeznawania, jest najważniej­szy. Patér diakritikós może być równocześnie dioratikós, czyli mieć dar przenikliwości, a nawet posiadać kardiognosía, zdol­ność czytania w sercu. „Oby tak cały lud Pana proroko­wał” – życzył sobie Mojżesz (Lb 11,29). Wielka sława „ojców duchowych”, „opatów”, „starców” opiera się w tradycji monastycznej na stwierdzeniu, że nie wszyscy jednak potra­fią ukazywać innym wolę Bożą, czyli nie wszyscy mogą ­posia­dać dar prorocki.

Osoba taka nie musi być koniecznie kapłanem, gdyż nie chodzi tu bezpośrednio o sakrament spowiedzi. Nie musi nawet być wyposażona w specjalną władzę. Pod koniec XV w. wielki reformator życia monastycznego w Rosji, św. Nil Sorski, sądził, iż lepiej jest, gdy w doświadczeniu wewnętrz­nym „przyjaciel poucza i prowadzi przyjaciela”. Kierownictwo duchowe nie jest teoretycznym pouczeniem, ale raczej jest praktykowaniem ojcostwa lub przyjaźni duchowej na gruncie komunii serc.

Obraz tego rodzaju „starca” dobrze przystaje do osoby św. Ignacego, który prowadząc swoich przyjaciół podczas Ćwiczeń, z wielką cierpliwością i miłością uczył ich modlić się i rozeznawać różnorakie poruszenia powstające w ich du­szach. Dlatego też ostrzega się w „Adnotacjach”, że ten, co daje Ćwiczenia, „niech nie będzie twardy i szorstki, ale miły i łagodny”, zwłaszcza jeśli zauważy, że odprawiający Ćwi­czenia jest smutny. Wtedy niech „dodaje mu sił i otuchy do dalszego postępu”22. Jeżeli zaś chodzi o „syna duchowego”, to starożytne teksty kładą szczególny nacisk na dwa konieczne do do­brego kierownictwa warunki: posłuszeństwo i ­otwarcie się23.

Zamiast jednak mówić od razu o posłuszeństwie, Ignacy uwypu­kla to, co ma być podstawową motywacją: „Temu, który przyj­muje i odprawia Ćwiczenia, wielce pomoże, jeśli wejdzie w nie wielkodusznie i z hojnością względem swego Stwórcy i Pana i złoży mu w ofierze całą swą wolę i wolność, aby Boski jego Majestat tak jego osobą, jak i wszystkim, co ­posiada, posługiwał się wedle najświętszej woli swojej”24.

Co zaś tyczy się zaufania, Ignacy z własnego doświad­czenia wiedział, jak wiele trudności może wyniknąć z braku wzajemnego zrozumienia. Z tego powodu kieruje swoją uwa­gę na ten punkt, w którym mogłoby dojść do osłabienia wza­jemnego zaufania: „Aby zarówno dający Ćwiczenia duchow­e, jak i przyjmujący je bardziej pomagali sobie wza­jemnie i postępowali , trzeba z góry założyć, że każdy dobry chrześcijanin winien być bardziej skory do ocalenia wypowiedzi bliźniego niż do jej potępienia”25. Wynika z tego, iż posłuszeństwo wymagane od kierowanego nie po­winno być rozumiane jako absolutna adiákritos hypa­koé, absolutna podległość; zakłada się raczej, że przybierze for­mę, którą zwie się dziś „dialogiczną”: „A jeśli nie może jej ocalić, niech spyta go, jak on ją rozu­mie; a jeśli rozumie ją źle, niech go poprawi z miłością; a jeśli to nie wystarcza, niech szuka wszelkich środków sto­sow­nych do tego, aby on, dobrze ją rozumiejąc, mógł się ocalić”26.

Słynni ojcowie duchowi ze Wschodu mieli szczególny dar: kardiognosía, czytali w sercach ludzkich jak w otwartej księdze27. Lecz św. Teodor Studyta, wielki przełożony i ojciec wielu „poddanych-synów”, uważa, że w normalnej sytuacji nie powinno się zbytnio szukać wyjątkowych charyz­matów. Jest rzeczą piękną, kiedy to ojciec duchowy sam od­ga­duje poruszenia serca swego syna. Ale jest tak samo godne podziwu, gdy bywa on informowany o stanach duszy swego syna za pośrednictwem często odbywanych z nim i nace­chowa­nych zaufaniem rozmów28.

Tego samego zdania był św. Ignacy: „Jest rzeczą wielce pożyteczną, aby dający Ćwiczenia, nie starając się zresztą wybadać i poznać myśli i grzechów odprawiającego Ćwiczenia, jednakże dobrze wiedział o różnych poruszeniach i myślach, które różne duchy mu podsuwają. Albowiem wedle mniejsze­go lub większego postępu będzie mógł mu dawać pewne sto­sowne dlań ćwiczenia duchowe, odpowiednie dla potrzeb duszy doznającej takich właśnie poruszeń”29.

Tekst ignacjański jest interesujący także ze szczególnego powodu: dokładniej określa przedmiot duchowych rozmów. Starożytni Ojcowie zdawali sobie dobrze sprawę, że owe rozmowy nie odpowiadają spowiedzi sakramentalnej. Nie oczekuje się zatem wyznania grzechów, ale raczej przed­stawienia planów, jakie się ma na przyszłość30.

W słynnej angielskiej książce autorstwa średniowiecznego mistyka, zatytułowanej „Obłok niewiedzy”, poucza się, że dużo ważniejsze od tego, co uczyniliśmy, jest to, co uczynić zamierzamy31. Z tego powodu ojcowie duchowi starali się poznać myśli, pragnienia, natchnienia i skłonności duszy oraz stany pocieszenia i strapienia pojawiające się w sercu. Markowi Eremicie wymknęło się nawet stwierdzenie, które zgorszeni mauryńscy wydawcy opatrzyli uwagą: „czytaj z roz­tropnością”. Upomina on kapłanów, którzy pod pretek­stem spowiedzi chcieliby poznać grzechy osób kierowanych przez nich duchowo32. Fakt ten jednakowoż nie jest niczym gorszą­cym, jeśli zdamy sobie sprawę, na czym polega kie­rownictwo duchowe: pomagać odprawiającemu Ćwicze­nia w rozumie­niu poruszeń duszy. Potwierdza to wyra­źnie Igna­cy: „Kiedy ten, co daje Ćwiczenia, zauważy, że w duszy odpra­wiają­cego Ćwiczenia nie zachodzą żadne poruszenia duchowe, jakimi są pocieszenia lub strapienia – powinien go wiele wypytywać o Ćwiczenia, czy je odprawia w porach przezna­czonych i jak; podobnie też niech go pyta o Uwagi dodatko­we (Addycje), czy je pilnie zachowuje; i niech się szczegó­łowo pyta o każ­dą z tych rzeczy”33.

Grota Manresy jest więc miejscem samotności i ciszy, ale równocześnie rozmawia się w niej z Bogiem lub z Bożymi ludźmi. I właśnie po to, jak zauważa św. Grzegorz z Naz­janzu, Bóg dał nam dar słowa, stwarzając nas na obraz swojego Syna-Słowa34.

------------------------------------------------------------------------

2 Por. D. Amand, L’ascèse monastique de Saint Basile, Maredsous 1948, s. 261.

3 Naz., s. 30 i n.

4 ĆD nr 18.

5 Théoph., s. 274 i n.

6 Por. I. Hausherr, Vocation chrétienne et vocation monastique selon les Pères, Laïques et vie chrétienne parfaite, Roma 1963, s. 35 i n.

7 M, s. 114 i n.

8 Tamże, s. 55 i n.

9 E.T. Bettencourt, L’idéal religieux de saint Antoine et son actualité, „Studia Anselmiana” 38 (1956), s. 45–69.

10 G.M. Colombas, Paradis et vie angélique, Paris 1961.

11 ĆD nr 1.

12 Wszystkie cytaty z Pisma Świętego wg Biblii Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2014 – chyba że podano inaczej.

13 List 2, 3, Bazyli Wielki, Listy, przeł. Wł. Krzyżaniak, Warszawa 1972, s. 35.

14 Tamże.

15 Por. Apoftegmaty Ojców Pustyni, przeł. M. Bor­kowska, M. Starowieyski, M. Rymuza, Warszawa 1986 (PSP 33), Zeszyt 1, s. 195 (nr 22).

16 M, s. 5.

17 ĆD nr 2.

18 Księga oświeconych (Centurie gnostyckie) 1, 17, Dzieła, przeł. A. War­kotsch, Poznań 1980, s. 323.

19 ĆD nr 1.

20 Théoph., s. 249 i n.

21 ĆD nr 15.

22 ĆD nr 7.

23 I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, s. 186 i n.

24 ĆD nr 5.

25 Tamże nr 22.

26 Tamże.

27 I. Hausherr, Direction spirituelle…, s. 100 i n.

28 M, s. 217.

29 ĆD nr 17.

30 T. Špidlík, La direzione spirituale nel’Oriente cristiano, „Vita Consecrata” 16 (1980), s. 509 i n.

31 Obłok niewiedzy, przeł. W. Ostrowski, Warszawa 1988.

32 Marek Eremita, De his qui putant se ex operibus justificari 139–140, PG 65, 952.

33 ĆD nr 6.

34 Naz., s. 144 i n.