Doświadczenie religijne. Elementy analizy interdyscyplinarnej - ebook

SKRÓTY

+--------------------------------------+--------------------------------------+
| ĆD | św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia |
| | duchowe, przeł. J. Ożóg SJ, Kraków |
| | 2019 |
+--------------------------------------+--------------------------------------+
| DH | Rudolf Otto, Das Heilige. Über das |
| | Irrationale in der Idee des |
| | Göttlichen und sein Verhältnis zum |
| | Rationalen, München 1997 |
+--------------------------------------+--------------------------------------+
| DR | William James, Doświadczenia |
| | religijne, przeł. J. Hempel, Kraków |
| | 2001 |
+--------------------------------------+--------------------------------------+
| Dz | Carl G. Jung, Dzieła, t. 1–13, tłum. |
| | R. Reszke, Warszawa 1997–2017 |
+--------------------------------------+--------------------------------------+
| GL | Friedrich D.E. Schleiermacher, Der |
| | christliche Glaube , |
| | Berlin 1960 |
+--------------------------------------+--------------------------------------+
| GW | Gesammelte Werke |
+--------------------------------------+--------------------------------------+
| M | Friedrich D.E. Schleiermacher, Mowy |
| | o religii do wykształconych spośród |
| | tych, którzy nimi gardzą, tłum. |
| | J. Prokopiuk, Kraków 1995 |
+--------------------------------------+--------------------------------------+
| R | Friedrich Schleiermacher, Über die |
| | Religion. Reden an die Gebildeten |
| | unter ihren Verächtern , |
| | Göttingen 1967 |
+--------------------------------------+--------------------------------------+
| Ś | Rudolf Otto, Świętość. Elementy |
| | irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich |
| | stosunek do elementów racjonalnych, |
| | przeł. B. Kupis, Wrocław 1993 |
+--------------------------------------+--------------------------------------+
| VRE | William James, The Varieties of |
| | Religious Experience, |
| | http://etext.virginia.edu/toc/modeng |
| | /public/JamVari.html |
| | (dostęp: 7.06.2021) |
+--------------------------------------+--------------------------------------+WPROWADZENIE

Doświadczenie religijne będzie stanowić zawsze jedną z centralnych kwestii religii, obok takich fenomenów, jak: prawdy wiary, zagadnienie różnie (szeroko, wąsko, inspiracyjnie itd.) rozumianej ortodoksji czy religijnej tradycji. Dzieje się tak dlatego, że należy ono do istoty religii rozumianej nie jako nabożne wspominanie rzeczy dawnych, lecz uobecnianie boskiego misterium lub głębokie przeżycie boskiej obecności.

Sięgając do historii ważnych etapów badań nad tym zagadnieniem, w obrębie filozofii religii należy wskazać na stanowiska naukowe Davida Hume’a (1711–1776) oraz Immanuela Kanta (1724–1804), krytykujące tradycję racjonalistyczną, w której centrum stały dowody na istnienie Boga. Termin „doświadczenie religijne” zyskuje następnie wyraźnie na znaczeniu w dziele Friedricha D.E. Schleiermachera (1768–1834) Über die Religion, gdzie religia jest ujmowana jako „ogląd i uczucie”, oraz w klasycznym studium The Varieties of Religious Experience Williama Jamesa (1842–1910) – tekstach wychodzących naprzeciw empirycznej orientacji w badaniach. Także psychologia religii, teologia czy religioznawstwo analizowały doświadczenie religijne, akcentując odmienne jego elementy, choć trudno tu nie dostrzec nacisku kładzionego na empirii.

Temat doświadczenia religijnego stał się od pewnego czasu znów szczególnym przedmiotem badań różnych dyscyplin naukowych zajmujących się religią i proces ten zdaje się trwać nadal. Wyniki tych badań są jednak niejednokrotnie tak odmienne, że zdają się być owocem analiz zupełnie różnych zagadnień. Perspektywa interdyscyplinarna, na różny sposób obecna w tej książce, pozwala w tym kontekście nie tylko na odniesienie do siebie tych często fragmentarycznych ujęć, choćby w formie uzupełnienia, lecz także na stworzenie pewnego rodzaju spojrzenia całościowego, ułatwiającego uchwycenie tego, co w różnych doświadczeniach religijnych – a dodajmy: także w ich odmiennych ujęciach naukowych – wspólne, ale i tego, co specyficzne, to znaczy wyróżniające. Można też zaryzykować tezę, że d o ś w i a d c z e n i e r e l i g i j n e j e s t f e n o m e n e m t a k n i e j e d n o z n a c z n y m, z ł o ż o n y m i r ó ż n i e p r z e ż y w a n y m, ż e t y l k o p e r s p e k t y w a i n t e r d y s c y p l i n a r n a p o z w a l a n a a d e k w a t n y j e g o o p i s i u c h w y c e n i e j e g o r d z e n i a. Niniejsza książka jest w swej istocie próbą takiego ujęcia.

Opracowanie to stanowi zbiór tekstów po części publikowanych już na łamach różnych czasopism lub wygłoszonych na konferencjach naukowych, powstających jednak za każdym razem z myślą o znalezieniu się we wspólnej i w miarę spójnej tematycznie publikacji. Ich przedmiotem są, w najobszerniejszej części, analizy ujęć doświadczenia religijnego autorstwa znaczących teoretyków tego zagadnienia, o czym świadczy nie tylko ich szeroka recepcja w ramach poszczególnych dyscyplin naukowych, lecz także często duża ich popularność do dziś. W książce chodzi więc przede wszystkim o p r e z e n t a c j ę s t a n o w i s k t y c h w a ż n y c h dla tematu doświadczenia religijnego b a d a c z y. Te historyczne ujęcia, jak się wydaje, mają jednak coś ważnego do powiedzenia na temat kształtów przybieranych przez współczesną religijność czy duchowość, których rysem jest z o r i e n t o w a n i e n a p r z e ż y c i a i s i l n e u w e w n ę t r z n i e n i e. Ujęcia klasyków zostają dopełnione analizą fenomenu często identyfikowanego z doświadczeniem religijnym, jakim bywa – co może pewnie dziwić – przeżycie sportowe, zwłaszcza piłkarskie, czy też próbą wskazania na doświadczenie religijne w tekście Ćwiczeń duchowych Ignacego z Loyoli (1491–1556).

Tym samym monografia ta, jako całość, pragnie przyczynić się do s t w o r z e n i a c h o ć b y z r ę b ó w t e o r i i d o ś w i a d c z e n i a r e l i g i j n e g o. Ze względu na wspomniane skomplikowanie tematu nie jest ona tu rozumiana jako systematyczna i programowo przeprowadzona jego analiza, ale jako – wyrastający z poważnych dzieł – s z e r e g w a ż n y c h p y t a ń, które muszą uwzględnić zarówno wielość, jak i różnorodność form doświadczenia religijnego tak, by żadne nie zostało pominięte, a także wziąć pod uwagę to, co je wyróżnia spośród innych przeżyć. W tym sensie zarówno obecne w książce pytania, jak i – choćby zaczątkowe – próby odpowiedzi na nie, tworzą fundament dla dalszych, bardziej szczegółowych badań tego zagadnienia w ramach konkretnej dyscypliny, m.in. filozofii, psychologii czy religioznawstwa. Odnosi się to zwłaszcza do analiz doświadczenia religijnego w jego współczesnych licznych formach i odmianach. Dlatego w zamyśle autora przedstawiane rozwiązania omawianych kwestii mają wzbudzić u czytelnika niedosyt, stając się, być może, motywacją do dalszego i głębszego namysłu nad doświadczeniem religijnym.

Czym jest doświadczenie religijne? Na czym polega jego „inność” w porównaniu, na przykład, z doświadczeniami estetycznymi, erotycznymi czy przeżyciami w otoczeniu przyrody? Co odróżnia przeżycia dnia codziennego od uznawanych zazwyczaj za dużo ważniejsze (a przy tym rzadsze?) doświadczenia religijne? Czy doświadczenie religijne charakteryzują specyficzne emocje, czyli takie, które pojawiają się wyłącznie w odniesieniu do Boga/bóstwa? Czy (jedynie?) pozytywne skutki pozwalają odróżnić autentyczne (prawdziwe) doświadczenia religijne od rzekomych (fałszywych) doświadczeń religijnych?

Książkę otwiera zarys rozumienia doświadczenia religijnego wspomnianego już klasyka teorii religii sensu stricto Friedricha D.E. Schleiermachera. Modelowe i obecne w obrębie kilku dyscyplin naukowych ujęcie doświadczenia religijnego autorstwa Williama Jamesa trudno jednak zrozumieć bez odniesienia go do jego psychologicznej teorii emocji czy współtworzonego przez niego w Stanach Zjednoczonych pragmatyzmu filozoficznego, czemu poświęcony jest rozdział II. Najważniejsze dzieło Rudolfa Otta (1869–1937), Das Heilige, dopiero w kontekście jego teoriopoznawczej koncepcji uczuć specyficznie religijnych staje się bardziej zrozumiałe nie tylko w swojej strukturze, lecz także wyjaśnia, przynajmniej po części, historię ogromnego sukcesu tego dzieła, co zostało przedstawione w rozdziale III. Również znaczenie doświadczenia religijnego w nadzwyczaj obszernych i wielotematycznych pismach twórcy psychologii analitycznej Carla Gustava Junga (1875–1961; rozdział IV) staje się wyraźne, a tym samym pozwala na rozjaśnienie jego koncepcji archetypów nieświadomości zbiorowej, dzięki oryginalnemu, a czasem nawet osobliwemu posługiwaniu się wątkami stricte teologicznymi. W rozdziale V zostanie zaprezentowane ujęcie tytułowej kwestii w obrębie niezwykle intensywnie czytanego i medytowanego, i to od paru już wieków, w ramach różnych form rekolekcji, tekstu Ćwiczeń duchowych Ignacego z Loyoli. Analiza przeżycia sportowego (rozdział VI), ze szczególnym naciskiem położonym na piłkę nożną mężczyzn, stanowi próbę udzielenia krytycznej odpowiedzi zwolennikom tezy, że stadiony piłkarskie – w przypadku ważnych meczów wypełnione najczęściej po brzegi kibicami, z towarzyszącymi im nieraz milionami widzów przed ekranami telewizorów i tabletów – są współczesnymi świątyniami, a futbol jest najbardziej pociągającą i żywotną religią doby obecnej. Innymi słowy, w tym ostatnim rozdziale chodzi o pytanie, co – jeśli w ogóle – odróżnia przeżycie sportowe od doświadczenia religijnego.

Zamiarem, który towarzyszył powstawaniu każdego tekstu, było nie tylko – z pewnością do jakiegoś stopnia konieczne – referowanie poglądów poszczególnych twórców, lecz także polemika z nimi tak, by klasyczne koncepcje doświadczenia religijnego i cieszące się popularnością jego ujęcia nie zamykały dyskusji nad tym zagadnieniem, ale przeciwnie – stały się punktem wyjścia do dalszej, współczesnej refleksji i debaty. Dlatego każdy z rozdziałów ma podobną strukturę. Po wprowadzeniu w tytułowy problem następuje prezentacja stanowiska danego autora, poszerzona o analizę literatury pomocniczej. Całość wieńczy dyskusja z danym ujęciem, rozpoczynająca się od wskazania na warstwy wartościowe i cenne, dopełnione elementami krytyki. W kilku przypadkach analizy systematyczne poprzedza naszkicowanie najważniejszych elementów biografii jej autora. Ma to miejsce wtedy, gdy koleje życia łączą się dość ściśle z dziełem, które niejednokrotnie dopiero w ich świetle staje się zrozumiałe.

Niniejsze studium stanowi pewną całość i jako takie dopiero powinno odpowiedzieć na pytanie o wielość form i jedność doświadczenia religijnego. Choć w poszczególnych rozdziałach powtarzają się pewne wątki, np. napięcie między emocjami a kognicjami czy tradycją a oryginalnością osobistego doświadczenia, to niektóre treści omawiane są szczegółowiej tam, gdzie pojawiają się w szerszym kontekście prezentowanej tematyki. I tak, na przykład, analizę ważnego rozróżnienia między „przeżyciem” a „doświadczeniem” czytelnik znajdzie w rozdziale poświęconym dziełu Otta.

W książce zazwyczaj korzystano z polskich przekładów analizowanych tekstów. Niektóre ich części, najczęściej niewielkie, a nieprzetłumaczone dotąd na język polski, ale i pewne mające już swoje polskie tłumaczenia zostały jednak podane w tłumaczeniu autorskim, co zostało za każdym razem zaznaczone. Zamysł taki był podyktowany, z jednej strony, uwagami krytycznymi do pewnych miejsc polskich przekładów obecnych na rynku wydawniczym. Z drugiej zaś strony – zwłaszcza tam, gdzie w nawiasach podane zostały terminy czy wyrażenia w oryginale, które, jeśli nie zaznaczono inaczej, pochodzą od autora tekstu książki – takie tłumaczenie ma umożliwić czytelnikowi dalsze pogłębione studium na podstawie znajomości centralnych pojęć i fragmentów tekstu oryginalnego, która prowadzi najkrótszą drogą do tez twórcy, dając też największą radość z obcowania z nimi. Daty narodzin i śmierci ważniejszych osób występujących z tekście czytelnik znajdzie przy pierwszym wystąpieniu w nim nazwiska. W przypisach umieszczono skrócony zapis bibliograficzny – pełny znajduje się w wykazie literatury.

Książkę można czytać od pierwszego rozdziału do ostatniego albo jako osobne części pewnej tematycznej całości. Cztery pierwsze części cechuje rodzaj chronologii następujących po sobie kolejno dekad życia i twórczości badaczy religii, a także recepcji elementów jej teorii. Dwa ostatnie rozdziały mają nieco inny charakter. Pojawiająca się w rozdziale V koncepcja Ignacego z Loyoli odmiennie i oryginalnie ujmuje doświadczenie religijne, nie koncentrując się na jego istocie, ale na jego wielości, a przede wszystkim metodzie, w ramach której dochodzi do głosu. Ostatni rozdział, poświęcony przeżyciu sportowemu, znalazł się w publikacji nie z powodu odwołania się w nim do jakiejś konkretnej teorii, ale z racji poddania analizie niezwykle popularnego fenomenu przypominającego pod wieloma względami doświadczenie religijne i tak też nierzadko rozumianego.

W ostatnich, choć przez to w nie mniej znaczących słowach chciałbym podziękować osobom, które przyczyniły się do powstania tej książki. Moją wdzięczność wyrażam najpierw Panu Arndowi Schroerowi z Bad Boll (Niemcy) za umożliwienie mi przeprowadzenia kwerend bibliotecznych w niemieckich ośrodkach naukowych i bibliotekach, przede wszystkim w nieocenionej Bayerische Staatsbibliothek w Monachium, bez których poszczególne rozdziały nie mogłyby powstać. Studium to nie ukazałoby się bez wsparcia ze strony mojej uczelni, która w osobie jej Rektora, prof. Marcina Lorenca, chętnie mi go udzieliła, za co w tym miejscu dziękuję. Wreszcie słowa wdzięczności wyrażam Pani Redaktor Katarzynie Rosińskiej z Wydawnictwa Naukowego PWN za różnoraką pomoc, aż do tej chwili, w której książka trafia do rąk czytelników.ROZDZIAŁ I
FRIEDRICH D.E. SCHLEIERMACHER: DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE ISTOTĄ RELIGII WEWNĘTRZNEJ?

Religion ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche

Friedrich D.E. Schleiermacher, Reden

WSTĘP Friedrich D.E. Schleiermacher jest niewątpliwym klasykiem wśród teoretyków religii. Jak wszyscy klasycy, stworzył on koncepcję wyodrębniającą takie elementy religii, których nie sposób pominąć przy jej poważnej analizie. Nadto sposób ich prezentacji, czyli interpretacja, pozostaje aktualny mimo upływającego czasu. Więcej nawet: zręby jego teorii religii, powstałej dwieście lat temu, właśnie dzisiaj wydają się szczególnie doniosłe, choćby tylko dlatego, że akcentuje ona wielość i historyczność religii, wyznań chrześcijańskich oraz sposobów ich rozumienia. Mimo to jego myśl nie jest w Polsce szerzej znana; nie była i nadal nie jest tu głębiej dyskutowana. Dlatego nie wpłynęła ona u nas na naukową refleksję o religii i religijności, w sensie choćby próby odpowiedzi na prowokacyjne jej pytania lub na jej krytykę niektórych elementów religii, np. tradycji rozumianej jako trwały kształt religii czy wyznania. Jeśli myśl Schleiermachera bywała w naszym kraju w ogóle prezentowana, to dotyczyło to zazwyczaj tematów związanych z hermeneutyką czy pedagogiką, a nie teologią czy religioznawstwem. W małym stopniu jest ona też obecna w obrębie rodzimej filozofii religii.

1
Elementy biografii i teorii

Rozpocznijmy od szkicowej prezentacji elementów biografii i teorii niemieckiego badacza mających posłużyć głębszemu zrozumieniu tematu tej partii tekstu. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher urodził się w roku 1768 we Wrocławiu. Był ewangelikiem reformowanym, wychowywanym przez hernhutów (Hernhutter), braci morawskich, skoncentrowanych w swoim rozumieniu i praktykowaniu chrześcijaństwa na elementach pietystycznych. Obecny tam silny rys pobożnościowy, w którym poczesne miejsce zajmowało pielęgnowanie uczuć religijnych, naznacza Schleiermachera na całe życie, choć w początkach swojej drogi naukowej chce się on od niego odciąć. Studia teologiczne odbywa w Halle, a następnie, by podkreślić w tym miejscu związek z terenami obecnie należącymi do Polski, pracuje w Słobitach, k. Elbląga, jako nauczyciel domowy u tamtejszego hrabiego, pełni też funkcję kaznodziei pomocniczego w Gorzowie. Później wraca do Halle, gdzie zostaje mianowany profesorem teologii tamtejszego uniwersytetu. Wreszcie obejmuje posadę kaznodziei w kościele św. Trójcy w Berlinie. W tym mieście też umiera w roku 1834.

By zrozumieć i adekwatnie ująć nowe postrzeganie religii przez Schleiermachera, ważne jest wskazanie na trendy intelektualne, pod wpływem których się znajdował, oraz na posiadany przez niego warsztat naukowy, a także na cele, które stawiał sobie w swoich badaniach. Z racji formuły niniejszej publikacji, posługując się wielkim skrótem, trzeba tu wspomnieć przede wszystkim o atmosferze wczesnego romantyzmu niemieckiego. Do jego podstawowych tematów należy zaliczyć m.in. koncentrację na uczuciu, pasji, indywidualnym przeżyciu i tak oryginalnym kształtowaniu własnego życia, by przybrało ono postać sztuki. Wątki te łatwo odnajdziemy w wielu, i to różnych, tekstach niemieckiego badacza.

W swoich pismach religijnych Schleiermacher chce religię o p i s a ć, a tym samym w sposób nowatorski zaprezentować, nie zaś wyjaśnić czy „podejrzeć”. Dokładniej rzecz ujmując, pragnie on uchwycić w opisie istotę religii, to znaczy ująć to, co w niej specyficzne i wyjątkowe, co odróżnia, a dopowiedzmy od razu: co w y r ó ż n i a ją spośród innych zjawisk świeckich, międzyludzkich. Szukając rdzenia religii, Schleiermacher nie czyni tego jednak, by tylko ją opisać, ale towarzyszy mu tu również wyraźny z a m i a r a p o l o g e t y c z n y. W czasach pooświeceniowego kryzysu religii chce on na nowo wydobyć jej znaczenie, ukazując np. możliwość jej pogodzenia z ratio. Pragnie on odsłonić jej oryginalną treść i perspektywy dla jej praktykowania także – a może nawet przede wszystkim – przez elity, intelektualistów. Według Schleiermachera to właśnie elity są do tego wewnętrznie przygotowane, gdyż cechuje je kultura duchowa, w której religia może się przyjąć i zakorzenić. Ale, paradoksalnie, właśnie one religią pogardzają!

Schleiermacher bywa nazywany „dziewiętnastowiecznym Ojcem Kościoła” (Karl Barth, 1886–1968). Dzieje się tak m.in. dlatego, że jest klasykiem liberalnego, nowożytnego protestantyzmu. Ten nurt chrześcijaństwa zakłada budowanie swoich fundamentów nie na Biblii czy na wierności tradycji staroprotestanckiej (m.in. dokumentach założycielskich, pismach wielkich reformatorów), ale na egzystencjalnej, przede wszystkim uczuciowej, relacji do Boga.

Zamiarem naszego autora, który z pewnością możemy określić mianem r e f o r m a t o r s k i e g o, a równocześnie konsekwentnie r e f o r m a c y j n e g o, jest zbudowanie n o w o c z e s n e j t e o r i i r e l i g i i. I tak, bazuje ona na akcentowaniu przeżyć religijnych, co wynika, z jednej strony, z – odwołującego się do dziedzictwa romantyzmu – podkreślenia znaczenia jednostki i jej świata wewnętrznego, z drugiej zaś – z uwzględnienia istnienia wielu Kościołów chrześcijańskich, jako konkretnych zjawisk historycznych, nie zaś koncentrowania się na pytaniu o prawdziwy Kościół Chrystusa. Ta teoria Schleiermachera łączy spekulatywne elementy refleksji o religii (istota) z elementami empirycznymi (np. wątki socjologii religii) i historycznymi (wiele religii oraz wyznań w obrębie chrześcijaństwa). Tym samym takie ujmowanie religii rezygnuje z szukania jej rdzenia wyłącznie w obrębie chrześcijaństwa, lecz tworzy pluralistyczną teorię (wielu) religii.

W swojej koncepcji niemiecki teolog nie traktuje religii jako jednej (zwartej) całości, lecz wyodrębnia w niej kilka elementów, takich jak: myślenie, działanie, odczuwanie, moralność, a szukając jej podstaw, analizuje je oddzielnie. Wreszcie teoria religii Schleiermachera odchodzi od starego stylu patrzenia na nią przez okulary ortodoksji, w której przeocza się często fakt istnienia wielu Kościołów chrześcijańskich, wspólnot religijnych czy też luźniejszych w swej strukturze i nauczaniu kręgów gromadzących wierzących w Chrystusa. Tu też, zwłaszcza w obrębie protestantyzmu, daje o sobie znać stary problem teologiczny, polegający na pogodzeniu chrześcijaństwa – jako prawdziwej religii objawienia i wcielenia się Boga – z istnieniem innych religii, zwłaszcza monoteistycznych, szczególnie zaś starszego od chrześcijaństwa, a fundamentalnego w swoich pismach i naukach dla jego prawd wiary – judaizmu.

2
Istotą religii „nie jest ani myślenie, ani działanie, lecz ogląd i uczucie”

Podejmując próbę naszkicowania nowatorskiej, a przecież powstałej przed ponad dwoma wiekami koncepcji religii Schleiermachera, posłużmy się treścią dwu jego pism, w których temat ten stoi w centrum. Pierwsze to wczesne, opublikowane anonimowo dzieło O religii. Mowy do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą (1799), powszechnie nazywane Mowami (Reden). Drugim tekstem jest, nieprzetłumaczona dotąd na język polski: Der christliche Glaube (Wiara chrześcijańska, 1830), będąca w swej treści klasycznym dziełem dogmatycznym.

Cel analiz religii w Mowach autor przedstawia następująco: „ chcę was zaprowadzić w najintymniejsze głębie, z których zrazu przemawia ona do ]”, by „ujrzeć ją całą i odkryć jej najgłębsze tajemnice”. Oznacza to, że religia w swoim jądrze nie daje się łatwo uchwycić w ogólnych i dosłownych analizach pism oraz dokumentów wiary, gdyż jako takie nie są one w stanie wyrazić jej osobliwej natury.

Jak rozumieć często przywoływane, sentencyjne wręcz stwierdzenie Schleiermachera, że istotą religii „nie jest ani myślenie, ani działanie, lecz ogląd i uczucie”? Czym są owe „ogląd i uczucie” (Anschauung und Gefühl), a konkretniej – „ogląd wszechświata” (Universum) – bo to właśnie dla naszego autora „najogólniejsza i najwyższa forma religii”, w obrębie której człowiek prawdziwie religijny to uważny o b s e r w a t o r. Przyjrzyjmy się tym pojęciom.

Pisząc o o g l ą d z i e, niemieckiemu filozofowi chodzi o „ujrzenie nieskończoności” rozumiane jako doświadczenie (własnej) pojedynczości, ograniczoności będącej reprezentacją nieskończoności. Tu musi się ujawnić miara, ale i relacja pojedynczego (podmiot) do całości (nieskończoność). Ogląd to zatem doświadczenie bezpośrednie, czyli takie, w którym zostaje zniesiony podział na podmiot i przedmiot, „dotyczące istnienia i działania wszechświata, przy poszczególnych oglądach i uczuciach”. Dla Schleiermachera ogląd ten nie jest więc – choćby najważniejszą – „szkołą patrzenia”, ale jest w nim obecny element p ę d u, silnego dążenia do zapatrzenia się zwróconego ku nieskończoności i owocującego wolnością. Dzieje się tak dlatego, że ogląd jest ściśle związany z uczuciem: razem są „pierwotnie nierozdzielną całością”. Można powiedzieć, że ogląd gwarantuje religii głębię, szerszą (niekończoną) perspektywę niż ograniczona subiektywność, uczucie natomiast niesie ze sobą intensywność tego przeżycia. Przedmiotem oglądu człowieka jest wszechświat, a przede wszystkim to, jak oddziałuje on na człowieka. Innymi słowy, w oglądzie podmiot nie jest widzem, ale u c z e s t n i k i e m, to znaczy nie tylko patrzy on na wszechświat, lecz głównie doświadcza jego oddziaływania na siebie, będąc przy tym świadomym, a można też powiedzieć: c z u j ą c, jak silne jest to oddziaływanie.PRZYPISY

Por. F. Ricken (red.), Religiöser Erfahrung . Ein interdisziplinärer Klärungsversuch, Stuttgart 2004; G. Haeffner (red.), Religiöse Erfahrung II. Interkulturelle Perspektive, Stuttgart 2007.

W perspektywie interdyscyplinarnej: P.K. Moser, Understanding Religious Experience: From Conviction to Life‘s Meaning, Cambridge 2020; P. Connolly, Understanding Religious Experience, Sheffield, Bristol 2019; w obrębie filozofii: K. Thörner, William James‘ Konzept eines vernünftigen Glaubens auf der Basis religiöser Erfahrung, Stuttgart 2011; E. Dahl, Phenomenology and the Holy: Religious Experience after Husserl, London 2010; a przede wszystkim w ujęciu nowej fenomenologii jedno z najbardziej interesujących, ale i niepozbawionych kontrowersji studiów po niemiecku z ostatnich lat: M.J. Lauterbach, „Gefühle mit der Autorität unbedingten Ernstes”. Eine Studie zur religiösen Erfahrung in Auseinandersetzung mit Jürgen Habermas und Hermann Schmitz, Freiburg, München 2014; w zakresie teologii: A. Heidemann, Religiöse Erfahrung als theologische Kategorie. Grenzgänge zwischen Zen und christliche Theologie, Paderborn 2013; W. Runge, Der Gottesdienst als Ort religiöser Erfahrung, Berlin 2019; w ujęciu religioznawczym: P.F. Sands, The Justification of Religious Faith in Soren Kierkegaard, John Henry Newman, and William James, Piscataway 2014.

Namiary na pierwotne wersje artykułów czytelnik znajdzie w pierwszym przypisie danego rozdziału.

Przepracowana wersja artykułu: H. Machoń, Friedrich D.E. Schleiermacher: Reforma(cja) jako droga ku religii wewnętrznej, w: M. Szulakiewicz (red.), Religie w dialogu kultur. V Międzynarodowy Kongres Religioznawczy, Toruń 2017, s. 101–114.

Do najważniejszych zakresów jego twórczości, obok ujęcia religii, można z pewnością zaliczyć pisma poświęcone teorii translacji czy hermeneutyce; por. np. L. Cercel, A. Șerban, Friedrich Schleiermacher and the Question of Translation, Berlin, Boston 2015; P.-H. Monot, Mensch als Methode. Allgemeine Hermeneutik und partielle Demokratie, Heidelberg 2016.

H.-P. Grosshans, Gottesverhältnis und Freiheitsgefühl. Schleiermachers Theologie zwischen Neuzeit und Moderne, w: A. Arndt, K.-V. Selge (red.), Schleiermacher – Denker für die Zukunft des Christentums?, Berlin, New York 2011, s. 25.

Por. D. Stępkowski, Pedagogika ogólna i religia. (Re)konstrukcja zapomnianego wątku na podstawie teorii Johanna F. Herbarta i Friedricha D. E. Schleiermachera, Warszawa 2010; J. Szturc, A. Malina (red.), Ks J i F Schleiermacherowie i ich czasy, Katowice 1994.

Por. K. Nowak, Schleiermacher. Leben, Werk, Wirkung, Göttingen 2002, s. 15–456.

W. Gräb, Die Religion der individuellen Freiheit. Schleiermachers und Kierkegaards Neubeschreibung des Christentums als traditionskritische Individuenreligion, w: N.J. Cappelørn, R. Crouter (red.), Schleiermacher und Kierkegaard. Subjektivität und Wahrheit, Berlin, New York 2006, s. 599–620.

Do pogardzających religią elit intelektualnych kieruje Schleiermacher swoją wczesną pracę Über die Religion.

Por. W. Gräb, Der kulturelle Umbruch zur Moderne und Schleiermachers Neubestimmung des Begriffs der christlichen Religion, w: U. Barth, C.-D. Osthövener (red.), 200 Jahre Reden über die Religion, Berlin, New York 2000, s. 167–177.

H.-P. Grosshans, Gottesverhältnis und Freiheitsgefühl..., s. 26.

Jednym z aktualnych zagadnień dyskutowanych w obrębie tej problematyki, z powołaniem się na Schleiermachera jako ważnego autora, jest dyskusja tocząca się w Niemczech, a wywołana w 2015 roku przez prominentnego teologa protestanckiego Notgera Slenczkę (ur. 1960) publikacją tekstu: Kościół a Stary Testament – N. Slenczka, Die Kirche und das Alte Testament, w: E. Gräb-Schmidt (red.), Das Alte Testament in der Theologie, Leipzig 2013, s. 83–119, https://www.theologie.hu-berlin.de/de/professuren/professuren/st/slenczka-die-kirche-und-das-alte-testament.pdf (dostęp: 7.06.2021). W tym artykule autor ten podważa znaczenie (kanoniczność) Starego Testamentu dla Kościoła ewangelickiego i jego żywej pobożności, postulując rozumienie go przez chrześcijan jako apokryfu, podobnie jak twierdzili przed nim m.in. Schleiermacher czy Adolf von Harnack (1851–1930).

Tak dokładnie powinien brzmieć tytuł dzieła Schleiermachera po polsku, ale w przekładzie dokonano połączenia tytułu z podtytułem, por. F.D.E. Schleiermacher, Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nimi gardzą, przeł. J. Prokopiuk, Kraków 1995 (cyt. dalej jako M).

Odwołując się do tekstu oryginalnego, korzystamy z: F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Göttingen 1967 (wyd. 1. z 1799 r., dalej jako R; dla łatwego odszukania fragmentów w różnych wydaniach cytowane przez podanie numeru). Szczegółowej i godnej polecania analizie poddane jest to jedno dzieło w ponad 900-stronicowej, wspomnianej już pracy: U. Barth, C.-D. Osthövener (red.), 200 Jahre Reden über die Religion…

F.D.E. Schleiermacher, Der christliche Glaube, Berlin 1960, cyt. dalej w tekście jako Glaubenslehre (lub GL), jak najczęściej bywa ono określane.

Przekładamy tu ten termin jako „wnętrze” w przeciwieństwie do cytowanego wydania polskiego, gdzie oddaje się go jako „uczucie” (bywa ono też w tym wydaniu tłumaczone jako „dusza”, por. M, s. 93; R, nr 19–20). Warto może wspomnieć o historii (sukcesu) Mów i ich edycjach. Ich autor, w kolejnych wydaniach, od 2. do ostatniego 4., dokonywał w tekście sporych zmian idących w kierunku rezygnacji z prowokacyjnych, ostrych i pełnych paradoksów sformułowań, by uczynić go precyzyjniejszym, systematyczniejszym i bardziej pojednawczym. Dla niniejszych rozważań nie bez znaczenia będzie np. fakt, że w porównaniu z edycją oryginalną od 2. wydania kilkakrotnie zastąpiono pojęcie „ogląd” – pojęciem „uczucie”. Wielka rola Rudolfa Otta jako wydawcy polegała na powrocie do tekstu z 1799 roku w stulecie od premiery. W notce wydawniczej nazywa on go „jego pierwotną postacią”, pisząc też wyjaśniające wprowadzenie, posłowie i dodając wiele przypisów. Wszystko to miało służyć nie tylko zrozumiałości, ale też miało – jak pisze Ulrich Barth – „rozumienie tekstu kierować w określonym kierunku, które z duktem oryginału niekoniecznie było identyczne” (R. Otto, Zur Einführung, w: F. Schleiermacher, Über die Religion, Göttingen 1967, s. 5–17; U. Barth, Rudolf Ottos Entwurf einer Religionspsychologie, w: J. Lauster, P. Schüz, R. Barth, Ch. Danz (red.), Rudolf Otto. Theologie, Religionsphilosophie, Religionsgeschichte, Berlin, Boston 2014, s. 58 ). W tym kształcie Mowy osiągnęły niezwykłą popularność i szeroką recepcję w XX wieku. W krytycznym wydaniu dzieł wszystkich (Kritische Gesamtausgabe der Werke Friedrich Schleiermachers, skrót: KGA) znajdują się wydania 2.–4. (podstawą było w przeważającej części to 4., por. KGA tom 12, I). Polskiego przekładu Mów dokonano na podstawie pierwszego ich wydania. Informacji tej jednak czytelnik w książce nie znajdzie.

M, s. 57.

Tamże, s. 73; R, nr 51.

M, s. 76.

Tamże, s. 75.

Tamże, s. 77.

Por. tamże, s. 81.

Tamże, s. 85; por. P. Grove, Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion, Berlin, New York 2004, s. 301–306.

Por. M, s. 115.

U. Glatz, Religion und Frömmigkeit bei Friedrich Schleiermacher. Theorie der Glaubenskonstitution, Stuttgart 2010, s. 179–181.