Dzieła wszystkie, tom 5 - ebook

OD TŁUMACZA

Tom ten zawiera przekład czterech niemieckich pism Mistrza Eckharta, dla którego podstawę stanowiło podane przez Josefa Quinta tłumaczenie na współczesny język niemiecki, dokonane z tekstu oryginalnego (Spätmittelhochdeutsch), ustalonego przezeń na podstawie rękopisów.

Podobnie jak w pierwszym krytycznym wydaniu niemieckich dzieł Eckharta, pochodzącym od Franza Pfeiffera (Leipzig 1857), również u Quinta te pisma średniowiecznego mistrza otrzymały wspólną nazwę Traktatów. Termin „traktat” nie stanowi ściśle określonego gatunku piśmiennictwa i nie jest tutaj jednoznaczny. Między tymi czterema dziełami zachodzą duże różnice, nie tylko treściowe, ale również formalne. Najbardziej jeszcze określenie to pasuje może do pisma O odosobnieniu, bo O człowieku szlachetnym można by z powodzeniem zaliczyć do kazań, i w wydaniu Kohlhammera nie występuje ono jako osobny traktat, lecz jako część druga traktatu zatytułowanego Liber benedictus. Jego część pierwszą stanowi Księga Boskich pocieszeń – treściowo zwarta dzięki jednej przenikającej ją intencji, jednak bardzo zróżnicowana w formie literackiej poszczególnych części. Wreszcie Pouczenia duchowe – podane tu (w odróżnieniu od wydania Kohlhammera) na pierwszym miejscu, tak jak jest w wydaniu monachijskim, z którego korzystałem przy pierwszym wydaniu. Pismo to powstało z tak zwanych collationes, czyli połączonych z dyskusją pogadanek, i choć zostało pisemnie zredagowane przez autora, zachowało w wielu miejscach wyraźne ślady tej genezy. Mimo tych różnic, pozostawienie wspólnego tytułu Traktaty wydaje się uzasadnione ze względu na jego powszechne występowanie w literaturze eckhartiańskiej. Jak widać, względna jest też ich liczba, bo pierwsze dwa można by uważać za jeden, złożony z dwu części.

Dzielące te cztery pisma różnice były też powodem zrezygnowania z jednego wspólnego wstępu. Zamiast tego każde z nich zostało tu poprzedzone osobnym wprowadzeniem, w którym omówiono przede wszystkim problem ich autentyczności oraz sytuacji, w jakiej powstały, przedstawiono układ treści, a także wyjaśniono niektóre punkty doktryny Mistrza z Hochheim. W krajowych bibliotekach niewiele można znaleźć literatury poświęconej tematyce mistyki nadreńskiej, nie mówiąc już o monografiach. Trudno zresztą, żeby było inaczej, skoro same dzieła tych mistyków były u nas niemalże nieznane. Największą pomocą okazały się tu opracowania Josefa Quinta, Kurta Ruha i Louisa Cogneta – wybitnych znawców tej dziedziny. W niemieckim wydaniu traktatów można znaleźć historię dokonanej przez Quinta rekonstrukcji tekstu, wykazy najważniejszych tekstów paralelnych oraz wielu przytaczanych w tekście „autorytetów”, na które Eckhart się powoływał. Dane te zostały tutaj częściowo wykorzystane, szczególnie przy redagowaniu przypisów.

W sumie jednak ani wstępy, ani przypisy nie miały na celu pełniejszego przedstawienia postaci samego Eckharta ani też wyjaśnienia jego doktryny. W tym tomiku zakładamy znajomość wydanych przez Wydawnictwo W drodze Kazań, a zwłaszcza zamieszczonego w nich obszernego Wstępu. Jest tam między innymi życiorys Eckharta, w którym szerzej są opisane oba procesy wytoczone mu przez inkwizycję, w Kolonii i Awinionie, zakończone potępieniem kilkunastu zdań z jego dzieł. Kilka inkryminowanych zdań pochodzi również z traktatów niemieckich, na co w każdym wypadku będzie tutaj zwrócona uwaga, z załączeniem odnośnych tekstów bulli Jana XXII In agro dominico. We Wstępie do Kazań opisano też złożone, burzliwe nieraz, dzieje recepcji dzieła Eckharta, zwłaszcza w ostatnim półtora wieku. Wyjaśniono również niektóre trudniejsze pojęcia mistyki nadreńskiej. Tam także należy szukać tekstu bulli papieskiej, jak i danych bibliograficznych.

Tematyka Traktatów Eckharta w wielu wypadkach jest taka sama jak w Kazaniach. Odnosi się to zwłaszcza do takich centralnych zagadnień, jak dokonujące się w głębi duszy zjednoczenie człowieka z Bogiem oraz umożliwiające je „odosobnienie” (Abgeschiedenheit) człowieka albo inaczej: „wyrzeczenie”, uwalniające go od niewłaściwego stosunku do dóbr doczesnych i stwarzające w nim warunki do przebóstwiającego działania Bożego.

Wyjaśnienia domaga się też cytowanie Pisma Świętego przez Eckharta. Opiera się on na Wulgacie, ale cytuje często z pamięci, niedosłownie, oddając zwykle tylko zasadniczą myśl danego ustępu. Przy cytowaniu zastosowano tu numerację według Biblii Tysiąclecia.

Wiesław Szymona OP

W przypisach zastosowano następujące skróty:

DPuT – Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, Hanser, München 1963.

DW – Meister Eckhart, Die deutschen Werke, Kohlhammer, Stuttgart 1936 – cyfra rzymska oznacza tom, arabska – stronę.

LW – Meister Eckhart, Die lateinische Werke, Kohlhammer, Stuttgart 1936.WSTĘP

Pouczenia duchowe, jeśli pominiemy jego zaginiony Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda, są pierwszym większych rozmiarów dziełem Eckharta – w każdym razie pierwszym zredagowanym w języku niemieckim. Napisał je, gdy był przeorem swego macierzystego konwentu, Erfurtu, a równocześnie wikariuszem klasztorów Turyngii. Jednoznacznie wskazuje na to rozbudowany nagłówek, w którym oprócz imienia Mistrza z Hochheim wzmiankowane są obie pełnione przez niego wtedy funkcje. Łączenia tych dwóch urzędów w jednej osobie zakazała Kapituła Generalna w 1298 roku, Pouczenia musiały zatem powstać przed tą datą. Co do ich autentyczności historycy mają obecnie całkowitą pewność. Dzięki odnalezionym 44 rękopisom została ona potwierdzona lepiej niż autentyczność któregokolwiek innego dzieła Eckharta1.

Tytuł Die Reden der Unterweisung, poświadczony nielicznymi tylko, późniejszej daty rękopisami, z pewnością nie pochodzi od samego autora. Pierwotnie brzmiał prawdopodobnie Reden – określenie, które może znaczyć: mowy, przemówienia, ale również – jako odpowiednik łacińskich sermones – kazania lub konferencje. Na genezę i pierwotną formę Pouczeń naprowadza ich Sitz im Leben. Wspomniany nagłówek mówi mianowicie, że Eckhart głosił je swoim „dzieciom” gromadzącym się na kolację. Zarówno wygłaszana wtedy, przerywana może pytaniami, konferencja, jak i wywiązująca się po nich swobodna dyskusja miały cel dydaktyczno-wychowawczy – omówienie jakiegoś zagadnienia dotyczącego życia wewnętrznego. Niemieckie Lehrgesprach jest tu prawdopodobnie odpowiednikiem łacińskiego collatio2. „Dzieci” to oczywiście duchowi synowie Eckharta, może w większości młodsi, a więc nowicjusze i bracia studenci. Nie znaczy to jednak, że tematyka tych wieczorów dyskusyjnych ograniczała się do spraw klasztornych.

W redakcji pisemnej Pouczeń nieliczne tylko zwroty przypominają pierwotną formę rozmowy3. Redakcja ta była z pewnością dziełem samego Eckharta, a jej celem – udostępnienie wygłoszonych w klasztorze konferencji szerszym kręgom czytelników. Poświadczają to bardzo liczne rękopisy, które w przeciwieństwie na przykład do traktatu O odosobnieniu, nie przechowały się razem z tekstami literatury mistycznej, lecz w zupełnie innych zbiorach, a mianowicie wśród dzieł przeznaczonych dla wszystkich dążących do pogłębienia swego życia religijnego4. Zatem Pouczenia nie są duchowym przewodnikiem dla nowicjuszy i kleryków zakonnych, choć dla nich były najpierw przeznaczone. Podobnie zresztą jak inne dzieła Eckharta, Kazania zwłaszcza, niezależnie od tego, jakiej grupie społecznej były głoszone, skierowane są do wszystkich i zawierają ogólną chrześcijańską doktrynę, w swej tematyce i wysuwanych postulatach aktualną także dla człowieka XX wieku.

Mimo że Eckhart był już człowiekiem intelektualnie w pełni dojrzałym (miał około 35 lat), w odróżnieniu od pozostałych jego dzieł niemieckich, Pouczenia nie zawierają niemal zupełnie tak dla niego charakterystycznego pierwiastka metafizycznego. Pojawi się on dopiero u Eckharta-Mistrza Świętej Teologii, a więc po 1303 roku. Ta różnica tak rzuca się w oczy, że była nawet wysuwana w zakończonych już obecnie dyskusjach nad autentycznością tego dzieła. Poruszane są tu natomiast liczne zagadnienia dotyczące życia wewnętrznego, które niemal zupełnie znikły w późniejszych dziełach tego autora. Przemawia on tutaj i do zakonników, i do świeckich, wszystkim wskazuje drogę prowadzącą nie tyle do mistycznej kontemplacji, co do chrześcijańskiej doskonałości. Stawia go to w rzędzie takich wielkich duszpasterzy i wychowawców chrześcijaństwa, jak Augustyn, Bernard z Clairvaux, Ryszard ze św. Wiktora, Jan Gerson i Tomasz à Kempis. Wymagania, jakie stawia swoim dzieciom dążącym do dobrego życia, są bardzo wysokie, nie ma w nich jednak ascetycznej surowości. Zło, szatan, piekło nie wysuwają się na pierwszy plan, cierpienia pomaga nam znosić Bóg, grzech nie niszczy człowieka, dobro ma moc równą złu. Bóg jest zawsze blisko. W innym tonie była utrzymana na ogół literatura religijna tamtych czasów.

Od wymienionych wyżej przykładowo autorów różni Eckharta język. Tamci pisali po łacinie, on w języku ojczystym. Eckhart nie był na tym polu pionierem, miał poprzedników, którzy pisali po niemiecku dzieła z zakresu życia duchowego. Dlaczego nie napisał (a najprawdopodobniej i nie wygłosił) Pouczeń po łacinie, mimo że skierowane były przede wszystkim do słuchaczy znających ten język? Ruh twierdzi, że wybór języka podyktowany był w tym wypadku nie rodzajem słuchaczy lub czytelników, lecz naturą omawianych zagadnień. U schyłku XIII wieku łacina była już językiem martwym, nie miała charakteru twórczego i choć mogła ciągle stanowić wypróbowane narzędzie literatury fachowej, mniej nadawała się do wyrażania mowy serca, przeżyć osobistych i pobożności charyzmatycznej. Podobnie więc jak w poezji, również w tej dziedzinie coraz częściej sięgano do języka ojczystego5.

W 23 rozdziałach Pouczeń można dość łatwo wyodrębnić trzy kolejne grupy tematyczne, różniące się od siebie również strukturą. Najbardziej zwarty, jednolity charakter ma pierwsza (rozdziały 1–8). Wyraźnie w niej widać, że Eckhart ściśle się trzyma nakreślonego uprzednio planu swoich pogadanek. Pod koniec każdego rozdziału znajdujemy zapowiedź następnego tematu. Zaczyna od omówienia ślubu posłuszeństwa, co jeśli weźmiemy pod uwagę pierwszych adresatów, wydaje się zupełnie normalne. Już tutaj pojawia się motyw, który jak się okaże, stanowi przewodnią ideę całej tej pierwszej części. Jest to „wyjście z siebie”. Wprawdzie techniczne określenia tego postulatu, słowa „wyrzeczenie” i „odosobnienie”, pojawiają się dopiero w trzech dalszych rozdziałach, ale jest to jakby wspólny mianownik, do którego sprowadzane są wszystkie poruszane w tej grupie tematy, nie wyłączając samego posłuszeństwa. Wychodzenie z siebie, stanowiące przeciwieństwo własnej egoistycznej woli, prowadzi człowieka do osiągnięcia wolności serca albo – jak najczęściej czytamy w Kazaniach – wolności głębi6.

Kto pragnie osiągnąć tę wolność, a zarazem towarzyszący jej wewnętrzny pokój, ten musi się najpierw wyrzec siebie samego. Jeśli się wyrzeknie swojej własnej woli, tym samym porzuci wszystko inne7. To opuszczenie wszystkiego (Lassen) nie oznacza, jak Eckhart niejednokrotnie się zastrzega, wyzbycia się wszystkich rzeczy w sensie zewnętrznym. Nie głosi on programu totalnej abnegacji, nie mówi też ciągle o zwalczaniu złej zmysłowej natury – temat tak częsty w literaturze tamtych czasów. Eckhartowi chodzi o pokonanie własnego „ja”. Żeby to osiągnąć, człowiek musi dobrze poznać siebie – stąd powtarzający się, kategoryczny postulat: poznaj siebie samego! „Skieruj wzrok na siebie samego!”8.

To wyrzeczenie się siebie samego, stanowiące warunek wyrzeczenia się wszystkiego innego, nie stanowi celu samo w sobie. Etyczny program Eckharta jest na wskroś pozytywny. Tak samo jak w niemieckich Kazaniach, również tutaj uczy on, że celem „wychodzenia z siebie” jest pozostawienie wolnego miejsca Bogu. Gdziekolwiek bowiem człowiek wyrzeknie się swego, tam wchodzi Bóg ze swoim, a w następstwie tego człowiek staje się „Boski”9.

Postulowana w życiu wewnętrznym wymiana ludzkiego na Boskie stanowi dla Eckharta podstawę jego etyki ontycznej (Seinsethik), przeciwstawianej etyce powinności (Sollensethik). „Nie próbujmy opierać świętości na działaniu, budujmy ją raczej na bytowaniu, bo nie uczynki nas uświęcają, lecz my mamy je uświęcać” – oto jej zasada10.

Charakterystyczną cechą tego nowego, Boskiego człowieka jest udział w Bogu, posiadanie Go niezależnie od warunków, w jakich żyje, jak też od obranego rodzaju życia. Kto Boga znajduje w kościele i na modlitwie, a nie znajduje w ulicznym gwarze, ten daje dowód swej niedoskonałości. Niewiele też pomoże uciekanie do pustelni, jeśli się człowiek nie nauczy znajdywać jej w sobie samym. Odosobnienie (Abgeschiedenheit) ma dla Eck­harta decydujące znaczenie, ale rozumiane nie jako zewnętrzne oddalenie się od ludzi, lecz jako oderwanie się od wszystkich stworzeń. Zatem można pozostać w świecie, ale należy wyrobić w sobie nowy do niego stosunek, polegający na dostrzeganiu we wszystkich rzeczach nie siebie samego, lecz Boga. Jest to droga trudna i długa, w rozdziale 6 Eckhart porównuje ją do nauki rzadkiej w średniowieczu sztuki pisania11.

Również w następnych siedmiu rozdziałach można się dopatrzyć pewnej jedności tematycznej, ale nie jest już ona tak wyraźna jak w pierwszej grupie. Przedmiot rozważań stanowi tutaj grzech i jego przeciwieństwo – miłość. Podobnie jak w pierwszej części, i tutaj przy końcu każdego rozdziału pojawia się słowo hasło, zapowiadające szczegółowy temat następnego.

Problematyka grzechu była w czasach Eckharta niezwykle aktualna. Podejmowali ją przedstawiciele różnych ruchów heretyckich lub znajdujących się na pograniczu herezji, jak na przykład begardzi (męski odpowiednik beginek) i bracia wolnego ducha. Były to ugrupowania, które wyrastały z odrodzonych jeszcze w końcu XII wieku tendencji manichejskich, dla których zwalczania powołał swych synów św. Dominik. Do stałego niemal programu doktrynalnego sekciarzy należało podważanie wartości dobrych uczynków i pomniejszanie szkodliwości grzechu w procesie duchowego rozwoju człowieka. Pojawiały się wręcz twierdzenia, że na pewnym stopniu doskonałości nie obowiązuje zachowywanie przykazań, zwłaszcza kościelnych, a cokolwiek by człowiek uczynił, nie będzie mu to poczytane za grzech. Na terenie, gdzie działał Eckhart, głównym przeciwnikiem tych ruchów był arcybiskup Kolonii, Henryk z Wirneburga, który z niezwykłą energią tropił i zwalczał podejrzanych o tego rodzaju tendencje. Eckhart, który właśnie wrócił z Paryża, gdzie miał zlecone wykłady z Sentencji Piotra Lombarda i napisał do nich Komentarz, był już wytrawnym teologiem i z całą pewnością dobrze się orientował w aktualnych problemach związanych z teologią grzechu oraz rozumiał potrzebę ostrożności w wypowiedziach na ten temat. Niemniej wśród potępionych przez bullę Jana XXII zdań znalazły się również dwa dotyczące grzechu, a jedno z nich (art. 15) wyjęte zostało właśnie z 12 rozdziału Pouczeń. Brzmi ono: „Tak, kto by całkowicie był zanurzony w woli Bożej, ten nie powinien chcieć, żeby grzech, którego się dopuścił, nie został popełniony”. Najbliższy treścią temu zdaniu artykuł bulli jest nieco inaczej sformułowany i nie można mieć pewności, czy Eckhart jest rzeczywiście jego autorem12.

Jako doświadczony duszpasterz Eckhart zdawał sobie dobrze sprawę ze szkodliwości grzechu i był jak najdalej od jego lekceważenia. I tutaj jednak przeważa w jego wypowiedziach pozytywne nastawienie. Mistrz nie wdaje się w pesymistyczne rozważania nad ułomnością i grzesznością człowieka ani w kazuistyczne rozróżnianie rodzaju grzechów, lecz przemawiając jako ojciec i wychowawca, stara się dodać otuchy swoim duchowym dzieciom. Grzech jest w człowieku wprawdzie rzeczywistością smutną, we wszystkich kierunkach wyciągającą swoje niszczące macki, ale Eckhart dostrzega i wskazuje również dobre strony tej sytuacji wynikłej z upadku pierwszych rodziców, a mianowicie potrzebę walki, która umacnia wolę i warunkuje doskonałość cnót. Sprawiedliwy nigdy nie powinien prosić Boga o usunięcie skłonności do grzechu, gdyż ona właśnie pobudza go nieustannie do czujności i ćwiczenia się w cnocie. Ten optymizm Eckharta dochodzi do głosu w takich na przykład wypowiedziach: „Dobro ma równie wielką moc czynienia dobra jak zło czynienia zła”13, albo: „Musisz też wiedzieć, że dobra wola nigdy nie może utracić Boga”14. Zatem nie dopiero kilkanaście lat później napisana książka nosząca odpowiadający podobnemu celowi tytuł, ale już Pouczenia są Księgą Boskich pocieszeń – tą ze wszech miar słuszną uwagą podsumowuje Kurt Ruh swoją ocenę rozdziałów poświęconych problemowi grzechu15.

Gdzie występuje dobra wola, tam pojawia się też miłość – przeciwieństwo grzechu. Jej omówieniu zarezerwowane są trzy ostatnie rozdziały drugiej części Pouczeń. Krytycznej ocenie poddaje tu Eckhart pewne zauważone przez siebie zjawiska, występujące wtedy zwłaszcza w klasztorach sióstr. Chodzi mianowicie o niektóre, niezwykłe, zewnętrzne przejawy miłości, na przykład ekstaza czy dar łez, którym siostry przypisywały nadmierne znaczenie oraz świadomie dążyły do ich wywołania przez odpowiednie ćwiczenia i modlitwę. Eckhart nie odmawia im wszystkim autentyczności, ale relatywizuje ich znaczenie. Twierdzi mianowicie, że wiele z tych przejawów może mieć źródło w samej naturze człowieka, a poza tym ponad takie nadzwyczajne łaski stawia najdrobniejszy nawet uczynek miłości bliźniego i w tym zgodny jest ze stałą tradycją chrześcijańską, a ostatecznie – z Ewangelią16.

Trzecia, najdłuższa część Pouczeń (rozdziały 17–23) wykazuje najmniej jednolitości od strony tematycznej. Ruh wysuwa w związku z tym przypuszczenie, że Eckhart przede wszystkim zgromadził tu tematy poruszone w dyskusjach ze słuchaczami, mniej się przy tym troszcząc o ich systematyczne uporządkowanie. Zresztą, biorąc pod uwagę różnorodność poruszanych zagadnień, nie było ono chyba nawet możliwe17.

Nasuwają się dwie zasadnicze uwagi, charakteryzujące całą tę grupę rozdziałów. Przez wszystkie przewija się obecny od początku tego dzieła główny motyw, a mianowicie postulat całkowitego wyrzeczenia się własnego „ja”. Poza tym zdziwienie może budzić fakt, że autor nigdzie nie porusza sprawy specyficznego charakteru i zadań własnego zakonu. Potwierdza to wrażenie, że Pouczenia, choć zrodziły się z klasztornych collationes, przeznaczone były, przynajmniej w ostatecznej redakcji, dla ogółu chrześcijan. Dlatego kładzie on akcent na naśladowaniu Chrystusa, stale też powtarza, że Bóg nie związał uświęcenia i zbawienia człowieka z jednym tylko stanem czy rodzajem życia („sposobem”), a jeśli powołał kogoś na jakąś określoną drogę, zapewnia mu też nadprzyrodzone pomoce niezbędne do osiągnięcia celu18.

Na specjalną uwagę zasługuje stanowiące zamkniętą całość, dosyć długie rozważanie o Najświętszym Sakramencie (rozdz. 20). Nie należy wykluczać możliwości, że jest to później dopiero włączone do Pouczeń kazanie. Jeśli pamiętamy o kontekście historycznym, a zwłaszcza o częstych wówczas, kazuistycznych dyskusjach na temat „godnego” przyjmowania Komunii świętej, uderza nas duża swoboda Eckharta w podejściu do tego tematu. Między innymi podkreśla on znaczenie nie tyle zewnętrznej dyspozycji człowieka, co obiektywnej, uzdrawiającej i uświęcającej mocy Sakramentu. Jego zaś pogląd na częstotliwość przystępowania do Stołu Pańskiego streszcza lapidarne zdanie: „Im częściej będziesz przyjmował Najświętszy Sakrament, tym lepsza i pożyteczniejsza będzie ta praktyka”19.

Z innych omawianych w Pouczeniach ogólnochrześcijańskich tematów na pierwszy plan wysuwają się: potrzeba nieustającej gorliwości i trwania w obecności Bożej, współpraca z łaską, ubóstwo w duchu, stosunek łaski do natury. W związku z niezwykle ważnym w głoszonej przez siebie etyce zagadnieniem wartości uczynków Eckhart podkreśla, że jeden przynajmniej jest zawsze konieczny i nigdy, na żadnym etapie życia wewnętrznego człowiek nie może go zaniechać, a mianowicie uniżanie samego siebie. Jest ono tak bardzo ważne, dlatego że stanowi miarę wywyższenia człowieka.

Kończą się Pouczenia uwagami na temat wewnętrznego pokoju i radości; są one udziałem tych tylko, którzy swą wolę całkowicie złączyli z wolą Bożą.1 J. Quint tak to ujmuje: „Die Echtheit der Reden der Unterweisung, die man früher zu unrecht bestritten hat, ist absolut gesichert” (DPuT, s. 459). Odnośnie do czasu powstania Pouczeń, zob. też: K. Ruh, Meister Eckhart, s. 31; L. Cognet, Introduction aux mystiques rhéno-flamands, s. 38.

2 „Wie die Ueberschrift bereits erkennen lässt, handelt es sich in den Rdu um Collationes, d.h. um eine zwangslose Abfolge nur lose aneinander gereihter Konferenzvorträge, bei denen Eckhart Fragen und Themen behandelte, die er sich wohl, wie die Ueberschrift angibt, z. T. vom Auditorium selbst stellen liess” (DPuT, s. 459).

3 Najwięcej można ich znaleźć w końcowych rozdziałach, poczynając od 20.

4 Zob. Ruh, dz. cyt., s. 32.

5 Zob. tamże, s. 43–45. W badaniu związków przeżyć mistycznych z językiem specjalizuje się m.in. profesor literatury staroniemieckiej w Zurichu, A. von Haas. Zob. zbiór jego artykułów pt. Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache, Freiburg i. Br. 1979.

6 „Serce” lub „duch” – tymi dwoma terminami można próbować oddać w przybliżeniu sens Eckhartowego Gemüt. „Serce” nie może tu być rozumiane jako siedlisko zmiennych uczuć, lecz jako niezmienna postawa kierowanej rozumem woli. „Głębia” lub „głębia duszy” (Seelengrund) – termin rzadziej występujący w Traktatach, stanowi centralne pojęcie Kazań niemieckich i tam też szukać należy jego dokładniejszego znaczenia. Tutaj można tylko krótko wyjaśnić, że oznacza ono niekiedy istotę duszy, a najczęściej władze rozumu i woli w ich najwyższych funkcjach.

7 Jak wielkie, decydujące znaczenie Eckhart przypisywał konieczności wyrzeczenia się własnej woli, niech świadczy fakt, że zagadnieniu temu poświęcił cały dość długi rozdz. 11. Znajdujemy w nim m.in. takie kategoryczne stwierdzenie: „Bóg we wszystkim prowadzi do tego, żebyśmy zrezygnowali z własnej woli” (s. 46). „Tylko rezygnacja z woli może cię uczynić prawdziwym człowiekiem” (s. 47). „A w im większym stopniu człowiek tego dokonał, tym bardziej i prawdziwiej jest w Bogu” (s. 47).

8 Rozdz. 3, s. 30. Zob. też odnośny przypis.

9 Rozdz. 4, s. 31.

10 Tamże.

11 Rozdz. 6, s. 37.

12 Zob. Pouczenia, s. 50, przyp. 20.

13 Rozdz. 10, s. 43.

14 Rozdz. 11, s. 46.

15 Ruh, dz. cyt., s. 38.

16 Zob. zwłaszcza s. 45.

17 Zob. Ruh, dz. cyt., s. 39.

18 Zob. zwłaszcza rozdz. 17, a także rozdz. 22, s. 76.

19 Zob. s. 64. Pod warunkiem jednak (Eckhart podkreśla to bardzo mocno), że człowiek pilnie się wpatruje w swoje wnętrze i bada, czy wzrasta jego miłość do Boga i nie umniejsza się pełna szacunku bojaźń.POUCZENIA DUCHOWE1

Oto mowy brata Eckharta z Zakonu Kaznodziejskiego, wikariusza Turyngii, przeora erfurckiego, które swoim dzieciom zgromadzonym na wieczornych zebraniach klasztornych wygłaszał dla ich pouczenia, odpowiadając przy tym na liczne pytania2.

1. PRAWDZIWE POSŁUSZEŃSTWO

Prawdziwe i doskonałe posłuszeństwo to cnota przewyższająca wszystkie inne. Bez niej nie mogą się obejść największe nawet dzieła, z drugiej zaś strony, posłuszeństwo przydaje wartości najmniejszym, jak na przykład odprawianie lub słuchanie mszy, modlitwa, kontemplacja itp. Najpospolitsze nawet czynności, jakie ci mogą przyjść na myśl, prawdziwe posłuszeństwo czyni lepszymi i szlachetniejszymi. We wszystkim dokonuje ono tego, co najlepsze, nie zakłóca żadnej czynności, niczemu nie szkodzi – pod warunkiem, że jest prawdziwe. Przez posłuszeństwo bowiem nie tracimy żadnego dobra, jemu samemu żadnego nie brak, o nic też nie musi się martwić.

Wszędzie tam, gdzie człowiek przez posłuszeństwo wychodzi z własnego „ja” i wyrzeka się swego, musi wejść Bóg. Gdy bowiem ktoś nie chce niczego dla siebie samego, Bóg musi dla niego pragnąć dokładnie tego, czego chce dla siebie. Jeśli wyrzekłem się swojej woli przez to, że złożyłem ją w ręce przełożonego i niczego już nie chcę dla siebie, to wówczas Bóg musi chcieć dla mnie, a jeśli straci coś dla mnie, straci również dla siebie. Tak jest we wszystkim: gdy niczego nie chcę dla siebie, wtedy On chce dla mnie. Ale słuchajcie no! Czegóż to On chce dla mnie, wtedy gdy ja niczego nie chcę dla siebie? Otóż w tym, w czym ja się wyrzekam własnego „ja”, On musi chcieć dla mnie tego wszystkiego, czego chce dla siebie – ani mniej, ani więcej, i w ten sam sposób, co dla siebie samego. A gdyby tak nie postępował – na Prawdę, która jest Bogiem! – nie byłby wtedy sprawiedliwy, nie byłby Bogiem – a przecież to należy do samej Jego natury.

W prawdziwym posłuszeństwie nie ma miejsca na żadne „chcę tak lub inaczej” ani na „chcę tego czy tamtego”; wymaga ono pełnej rezygnacji ze swego. Dlatego w najlepszej modlitwie, do jakiej tylko jest zdolny człowiek, niech nie prosi: „Daj mi tę cnotę lub ten sposób”3 ani: „Panie, daj mi siebie samego albo życie wieczne”, lecz jedynie: „Panie, daj mi to tylko, czego Ty chcesz, a w każdym sposobie czyń tylko to, co chcesz i jak chcesz!”. Ta druga modlitwa wznosi się nad pierwszą tak samo jak niebo nad ziemię, i gdy na taką się zdobyłeś, dobrześ się modlił – wtedy mianowicie, kiedy w prawdziwym posłuszeństwie wyszedłeś z własnego „ja” i skierowałeś się do Boga. A jak prawdziwe posłuszeństwo nie zna żadnego „chcę tak”, podobnie nie wolno mu nigdy powiedzieć „nie chcę”, to bowiem stanowi prawdziwą truciznę dla każdego posłuszeństwa. Tak też powiada św. Augustyn: „Wiernego sługi Bożego nie cieszy, gdy mu mówią lub dają to, co rad słyszy lub widzi, gdyż pierwszym, najgłębszym jego pragnieniem jest słyszeć to, co Bogu się najbardziej podoba”4.

2. O NAJPOTĘŻNIEJSZEJ MODLITWIE
I NAJWZNIOŚLEJSZYM UCZYNKU

Najpotężniejsza, wszechmocna niemal, zdolna wszystko osiągnąć modlitwa oraz najszlachetniejszy ze wszystkich uczynków mogą się rodzić tylko w całkowicie wolnym sercu. Im ono swobodniejsze, tym potężniejsze są modlitwa i uczynki, tym są godniejsze, pożyteczniejsze, chwalebniejsze i doskonalsze. Serce wolne wszystko potrafi.

Cóż to znaczy: „wolne serce”? To takie, którego nic nie zwodzi i nie krępuje, które swego ideału nie związało z żadnym sposobem, w niczym też nie szuka swego, lecz przeciwnie – zanurzyło się w umiłowanej nade wszystko woli Bożej i wyrzekło swego. W takim to sercu czerpać musi siłę i moc każdy, najmniejszy nawet uczynek, zamierzony przez człowieka.

Módl się z tak wielką mocą, że aż zapragniesz, żeby ta modlitwa objęła wszystkie twe członki i władze: oczy, uszy, usta, serce i wszystkie zmysły. I nie przerywaj jej, dopóki nie poczujesz, że jednym się stajesz z Tym, którego masz przed sobą, do którego się modlisz – z Bogiem.

3. O LUDZIACH NIEODERWANYCH5
I PEŁNYCH WŁASNEJ WOLI

Niektórzy powiadają: „Ach, Panie, jakżebym pragnął być równie blisko Boga jak inni i cieszyć się tą samą co oni pobożnością i Boskim pokojem. I żeby mi się tak samo jak im wiodło albo żebym był podobnie jak oni ubogi!”. Albo też: „Nigdy mi się w życiu nie powiedzie, jeśli się nie znajdę tu lub tam, jeżeli nie zrobię tego lub tamtego. Muszę wyruszyć w obce strony, schronić się w jakiejś pustelni lub wstąpić do klasztoru”.

Otóż we wszystkim tym tkwi wyłącznie twoje „ja”, nic poza tym. Nawet jeśli nie zdajesz sobie z tego sprawy i inaczej ci się to przedstawia – to twoja własna wola. Ona jest źródłem wszelkiego rodzącego się w tobie niepokoju, choćbyś sobie tego nie uświadamiał. Myślisz niekiedy, że człowiek powinien tego unikać, a tamtego szukać, na przykład określonych miejsc, ludzi, sposobów, licznego towarzystwa czy zajęć, bo zdaje ci się, że te właśnie sposoby lub rzeczy ci przeszkadzają, że one są wszystkiemu winne. Otóż nie, to nie one ponoszą winę, lecz ty sam, ty, który w nich tkwisz i masz do nich niewłaściwy stosunek.

Dlatego zacznij od siebie samego i siebie się wyrzeknij. Bo jeśli nie uciekniesz najpierw od siebie samego, wtedy bądź pewny, że dokądkolwiek pobiegniesz, gdziekolwiek się znajdziesz, zawsze natrafisz na przeszkody i niepokój. Ludzie szukają pokoju w rzeczach zewnętrznych: w miejscach i sposobach, u innych i w działaniu albo też na obczyźnie, w ubóstwie lub poniżeniu – cokolwiek by to było i choćby wywierało na tobie najsilniejsze nawet wrażenie, wszystko to pozostanie nicością i nie przyniesie ci pokoju. Którzy w ten sposób szukają, opacznie postępują. Im dalej zawędrują, tym mniej znajdą tego, czego szukają. Idą tak jak człowiek, który zeszedł z właściwej drogi: im dalej pójdzie, tym bardziej pobłądzi. Cóż zatem ma uczynić? Najpierw niech się wyrzeknie, porzuci samego siebie, a tym samym porzuci wszystko inne. Wierzcie mi, gdyby ktoś porzucił królestwo, a nawet cały świat, a zachował siebie samego, ten nie porzucił niczego. Ale jeżeli się wyrzeknie siebie, wszystkiego się tym samym wyrzeka, choćby nie wiem, co posiadał: królestwo, zaszczyty itd.

Święty Piotr powiedział: „Panie, oto porzuciliśmy wszystko” (Mt 19,27) – a przecież pozostawił tylko sieci i łódkę, nic więcej! Otóż pewien święty opatrzył te słowa taką uwagą: Kto chętnie opuszcza jakąś małą rzecz, opuszcza tym samym nie tylko ją jedną, ale wszystko, co ludzie tego świata osiągają, a nawet to, czego by tylko mogli zapragnąć. Bo kto się wyrzeka swej woli i siebie samego, ten tak samo prawdziwie się wyrzekł wszystkich rzeczy jak wówczas, gdyby stanowiły jego własność i posiadał je z możliwością zupełnie swobodnego nimi rozporządzania. Jeśli bowiem czegoś nie chcesz posiąść, tym samym złożyłeś to wszystko w ofierze i porzuciłeś ze względu na Boga. Dlatego Chrystus mówi: „Błogosławieni ubodzy w duchu” (Mt 5,3) – to znaczy: ubodzy w wolę. Niech nikt w to nie wątpi: gdyby istniał jakiś lepszy sposób, na pewno Chrystus by go nam wskazał – On, który powiedział też: „Kto chce Mnie naśladować, niech się wpierw zaprze samego siebie” (Mt 16,24). Od tego zależy wszystko inne. Skieruj wzrok na siebie samego6, a wszędzie, gdzie siebie dostrzeżesz, tam się siebie wyrzeknij. Nadto nic nie ma lepszego.1 Niemiecki tytuł Die Reden der Unterweisung (w staroniemieckim: Die rede der underscheldunge – stąd w starszych zwłaszcza wydaniach tytuł: Reden der Unterscheidung) nie jest łatwy do przetłumaczenia. Dokładnie chodzi o (roz)mowy na temat „rozeznania” w sprawach duchowych, to jest rozróżniania prawdy od fałszu i dobra od zła. Podobnie jak na ogół w tłumaczeniach francuskich, przyjęto tutaj uproszczoną, ale niezniekształcającą sensu formę „Pouczenia duchowe”. Por. Cognet, dz. cyt., s. 39.

2 „Das sind die Reden, die der Vikar von Thüringen, der Prior von Erfurt, Bruder Eckhart, Predigersordens, mit solchen (geistlichen) Kindern geführt hat, die ihn zu diesen Reden nach vielen fragten, als sie zu abendlichen Lehrgesprächen beieinander satzen” (DPuT, s. 54).

3 „Sposób” (die Weise) – to zarówno w Traktatach Eckharta, jak i w jego Kazaniach jedna z najczęściej spotykanych kategorii dotyczących Boga lub człowieka w jego życiu wewnętrznym. W odniesieniu do człowieka słowo to może oznaczać stan, w którym się urodził lub który wybrał, sytuację, w jakiej się znajduje, ogół środków i metod prowadzących do świętości (umartwienia, modlitwy itd.), które znajduje np. w jakimś zakonie, czy nawet szczególne dary otrzymywane od Boga. Autor przestrzega przed przecenianiem poszczególnych „sposobów”, a zwłaszcza przed nadmiernym przywiązywaniem się do któregoś z nich. We wszystkim najważniejsze jest całkowite poddanie się i bezgraniczne zaufanie Bogu. Przerzucaniem się z jednego sposobu na drugi autor zajmuje się szczególnie w rozdziałach 3, 17 i 21.

4 Por. Wyznania, 10, 26, 37.

5 Von ungelassenenen Leuten – Gelassenheit (oderwanie) ma u Eckharta podobną treść co Abgeschiedenheit (odosobnienie), z tą różnicą, że bardziej może akcentuje wewnętrzny spokój człowieka, będący rezultatem zaufania Bogu i wyrzeczenia się dóbr zewnętrznych, a zwłaszcza własnej woli. Jest to swoiste zobojętnienie na wydarzenia i bodźce zewnętrzne albo raczej stan wewnętrznej równowagi człowieka zachowującego jedną, niezmienną postawę woli zarówno w złym, jak i w dobrym. Na ten temat zob.: Wstęp do Pouczeń, s. 17; Wstęp do traktatu O odosobnieniu, zwłaszcza s. 180.

6 Richte dein Augenmerk auf dich selbst! – słowa te, ze względu na bardzo ważną dla interpretacji Eckharta treść, często bywają przytaczane w oryginalnym, czternastowiecznym ich brzmieniu: Nim din selbes wâr. Można się w nich dopatrzeć echa napisu z delfickiej świątyni: Gnothi seauton, a także Augustynowego wezwania: „Szukaj najpierw siebie samego” (Sermo 52, 17). Jednak na znaczenie tego „kierowania wzroku na siebie”, jakie ono ma u Eckharta, naprowadza dopiero kontekst samych tych słów. Człowiek ma poznawać siebie po to mianowicie, ażeby się samego siebie wyrzec, a ostatecznie po to, żeby jego miejsce mógł zająć Bóg. O konieczności „przyglądania się własnemu wnętrzu” czytamy też w rozdziałach 6 (s. 36), 7 (s. 39), 20 (s. 64), 21 (s. 70).