Dzieła wszystkie. Tom 5. Poza dobrem i złem. Z genealogii moralności - ebook

OZNACZENIA SKRÓTÓW CYTOWANYCH W PRACY DZIEŁ FRIEDRICHA NIETZSCHEGO

Ecce homo. Jak się staje i czym się jest, przełożył i przedmową opatrzył B. Baran, Kraków 1996

Jutrzenka, przełożył L. M. Kalinowski, posłowie M. Kopij, Kraków 2006

Listy, wybrał, przełożył i przedmową opatrzył B. Baran, Warszawa 2007

Ludzkie, arcyludzkie, przełożył K. Drzewiecki, opracował R. Mitoraj, posłowie P. Pieniążek, Kraków 2003

Notatki z lat 1885–1887, przełożyli M. Kopij i G. Sowinski, przedmowa A. Lewandowski F. Nietzsche, Dzieła wszystkie, t. 12, Łódź 2012

Notatki z lat 1887–1889, przełożył i przedmową opatrzył P. Pieniążek F. Nietzsche, Dzieła wszystkie, t. 13, Łódź 2012

Niewczesne rozważania, przełożyła M. Łukasiewicz, przedmowa P. Pieniążek F. Nietzsche, Dzieła wszystkie, t. 1a: Narodziny tragedii, Niewczesne rozważania, Łódź 2012

Pisma pozostałe, przełożył B. Baran, t. 1: 1862–1875, Kraków 1993

Wędrowiec i jego cień, przełożył K. Drzewiecki, opracował. R. Mitoraj, Kraków 2003

Zdania i myśli różne Wędrowiec i jego cień, przełożył K. Drzewiecki, opracował R. Mitoraj, Kraków 2003

To rzekł Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przełożyli S. Lisiecka i Z. Jaskuła, Warszawa 2005

W przypadku pism opublikowanych i niepublikowanych po skrócie podajemy paragraf/fragment, w przypadku Listów, Pism pozostałych, Niewczesnych rozważań i To rzekł Zaratustra – stronę (co zaznaczamy).PRZEDMOWA

Załóżmy, że prawda jest kobietą – jakże to? czyż nie jest zasadne podejrzenie, że wszyscy filozofowie, o ile byli dogmatykami, słabo się znali na kobietach? że straszna powaga, niezdarna natarczywość, z jaką dotychczas zwykli się zbliżać do prawdy, były niezręcznym i niewłaściwym środkiem, by właśnie zjednać sobie białogłowę? To pewne, że zjednać się nie dała – a wszelkiego rodzaju dogmatyka przyjmuje teraz smutną i zniechęconą postawę. Jeśli w ogóle jeszcze przyjmuje! Nie brak bowiem szyderców, którzy utrzymują, że upadła, że wszelka dogmatyka leży powalona, więcej jeszcze, że dogorywa. Mówiąc poważnie, ze wszech miar uzasadniona jest nadzieja, że wszelkie dogmatyzowanie w filozofii, jakkolwiek by się zachowywało uroczyście i chciało uchodzić za ostateczne i nieodwołalne, byłoby tylko szlachetną dziecinadą i nowicjuszostwem, i być może już bliski jest czas, gdy ciągle na nowo będziemy pojmować, co właściwie już wystarczało, by położyć kamień węgielny pod tak wzniosłe i bezwarunkowe budowle filozoficzne, jakie dotychczas wznieśli dogmatycy – jakiś ludowy przesąd z niepamiętnych czasów (jak przesąd o duszy, który jako przesąd o podmiocie i „Ja” jeszcze dziś nie zaprzestał swawolić), być może jakaś gra słów, jakieś pokuszenie ze strony gramatyki lub zuchwałe uogólnienie bardzo ciasnych, bardzo osobistych, bardzo ludzkich, nazbyt ludzkich faktów. Filozofia dogmatyków była, miejmy nadzieję, jedynie obietnicą sięgającą tysiącleci: tak jak w jeszcze dawniejszych czasach była nią astrologia, na rzecz której, być może, wydatkowano więcej pracy, pieniędzy, bystrości, cierpliwości niż dotychczas na jakąkolwiek rzeczywistą naukę – astrologii oraz jej „nadziemskim” pretensjom zawdzięczamy wielki styl architektoniczny w Azji i Egipcie. Wydaje się, że wszystkie wielkie rzeczy, nim wpiszą się w serce ludzkości wiecznym wymogiem, muszą najpierw przemierzyć ziemię jako potworne i przerażające straszydła: takim straszydłem była filozofia dogmatyczna, na przykład nauka wedanty w Azji, platonizm w Europie. Nie bądźmy wobec nich niewdzięczni, aczkolwiek z pewnością musimy przyznać, że najgorszym, najbardziej długotrwałym i niebezpiecznym ze wszystkich błędów był do tej pory błąd dogmatyków, mianowicie Platoński wynalazek czystego ducha i dobra samego w sobie. Teraz wszakże, gdy został on przezwyciężony, gdy Europa odetchnęła od tej zmory i przynajmniej może zdrowszego snu zażywać, jesteśmy, ci, których zadaniem jest jedynie czuwanie, spadkobiercami całej tej siły, jaką wyhodowała walka z tym błędem. Mówić w ten sposób o duchu i o dobru, jak czynił to Platon, znaczy jednak, prawdę stawiać na głowie i zaprzeczać samej perspektywiczności jako podstawowemu warunkowi wszelkiego życia; można nawet, niczym lekarz, zapytać: „skąd taka choroba u najpiękniejszej latorośli antyku, u Platona? czy zepsuł go jednak zły Sokrates? czyżby Sokrates psuł jednak młodzież? i zasłużył na swoją cykutę?”. – Ale walka przeciwko Platonowi, czy też, mówiąc bardziej zrozumiale i dla „ludu”, przeciwko chrześcijańsko-kościelnej presji tysiącleci – chrześcijaństwo jest bowiem platonizmem dla „ludu” – zrodziła w Europie wspaniałe napięcie ducha, jakiego na ziemi jeszcze nie było: z tak napiętego łuku można teraz strzelać do najodleglejszych celów. Wprawdzie Europejczyk odczuwa to napięcie jako niedolę; i już dwukrotnie usiłowano w wielkim stylu zwolnić cięciwę łuku, raz za pomocą jezuityzmu, raz za pomocą demokratycznego oświecenia, które dzięki wolności prasy i czytelnictwa prasy rzeczywiście mogłoby sprawić, że duch już nie tak łatwo odczuwa siebie jako „niedolę”! (Niemcy wynaleźli proch – wyrazy uznania! ale zaraz sobie to powetowali: wynaleźli prasę). Jednakże my, którzy nie jesteśmy ani jezuitami, ani demokratami, ani nawet w dostatecznym stopniu Niemcami, my dobrzy Europejczycy i wolne, bardzo wolne duchy – mamy je jeszcze, całą tę niedolę ducha i całe to napięcie jego łuku! A być może także strzałę, zadanie, któż wie! cel…

Sils-Maria, Oberengadin

w czerwcu 1885 rokuCZĘŚĆ PIERWSZA

O przesądach filozofów

1

Wola prawdy, która skusi nas jeszcze do niejednego śmiałego przedsięwzięcia, ta osławiona prawdomówność, o której wszyscy filozofowie mówili dotąd z szacunkiem: jakich to pytań nie przedkładała nam już ta wola prawdy! Jakich dziwnych, złych, problematycznych pytań! Długa to już historia – a jednak czyż się nie wydaje, że właśnie dopiero co się zaczęła? Cóż dziwnego, że w końcu stajemy się nieufni, tracimy cierpliwość, niecierpliwie się odwracamy? Że także my od tego Sfinksa uczymy się pytać? Kim jest właściwie ten, kto stawia nam tu pytania? Co w nas chce właściwie „prawdy”? Rzeczywiście, zatrzymaliśmy się na dłużej przed pytaniem o przyczynę tej woli – aż wreszcie stanęliśmy na dobre przed jeszcze bardziej zasadniczym pytaniem. Zapytaliśmy o wartość tej woli. Załóżmy, że chcemy prawdy: a dlaczego nie nieprawdy raczej? I niepewności? A nawet niewiedzy? – Stanął przed nami problem wartości prawdy – a może to my stanęliśmy przed tym problemem? Kto z nas jest tu Edypem? A kto Sfinksem? Wygląda to na schadzkę pytań i pytajników. – I czy ktoś uwierzy, że w końcu wydaje nam się, iż problem ten jak dotąd nigdy nie został postawiony – że po raz pierwszy to my go dostrzegliśmy, wzięliśmy pod uwagę, odważyliśmy się nań? Albowiem jest w tym ryzyko, i zapewne nie ma większego.

2

„Jak mogłoby coś powstać ze swego przeciwieństwa? Na przykład prawda z błędu? Albo wola prawdy z woli złudzenia? Albo bezinteresowny postępek z egoizmu? Albo czysty słoneczny ogląd mędrca z pożądliwości? Taki początek nie jest możliwy, kto o nim śni, jest głupcem, a nawet czymś gorszym; rzeczy mające największą wartość, muszą mieć inne, własne źródło – nie sposób ich wywieść z tego przemijającego, zwodniczego, złudnego, marnego świata, z tego chaosu złudzeń i żądzy! Raczej w łonie bytu, w tym, co nieprzemijające, w ukrytym Bogu, w «rzeczy samej w sobie» – tam musi leżeć ich przyczyna, i nigdzie indziej”. Ten sposób sądzenia stanowi typowy przesąd, po którym można rozpoznać metafizyków wszystkich czasów; ten sposób oceniania stanowi tło ich wszystkich procedur logicznych; wychodząc od tej „wiary”, dążą oni do swej „wiedzy”, do czegoś, co na koniec uroczyście ochrzczone zostaje mianem „prawdy”. Podstawową wiarą metafizyków jest wiara w przeciwieństwo wartości. Nawet najprzezorniejszym z nich nie przyszło do głowy, by wątpić już tutaj na samym progu, gdzie było to najbardziej niezbędne, nawet gdy się chwalili swym de omnibus dubitandum. Można bowiem wątpić, po pierwsze, czy przeciwieństwa w ogóle istnieją, i po drugie, czy owe popularne oceny i przeciwstawne wartości, na których metafizycy swą pieczęć odcisnęli, nie są, być może, jedynie powierzchownymi szacowaniami, jedynie chwilowymi perspektywami, do tego jeszcze, być może, wychodzącymi z jakiegoś kąta, być może od dołu, niejako żabimi perspektywami, by posłużyć się wyrażeniem używanym przez malarzy? Niezależnie od wartości, jaka może przysługiwać temu, co prawdziwe, prawdomówne, bezinteresowne: czy byłoby możliwe, że pozorowi, woli złudzenia, interesowności i żądzy, należałoby przypisać wyższą i bardziej zasadniczą wartość dla wszelkiego życia. Byłoby nawet jeszcze możliwe, że to, co stanowi o wartości tych dobrych i szanowanych rzeczy, polegałoby właśnie na tym, że są one w dwuznaczny sposób spokrewnione, powiązane, splątane, być może wręcz identyczne w ich istocie z owymi złymi, pozornie przeciwstawnymi rzeczami. Być może! – Ale któż ma ochotę zaprzątać sobie głowę takim niebezpiecznym „Być Może”? By tak się stało, musimy czekać, aż pojawi się nowy gatunek filozofów, takich, którzy będą mieli jakiś inny, przeciwny smak, i takież skłonności, niż filozofowie dotychczasowi – filozofów niebezpiecznego „Być Może” w każdym znaczeniu. – A mówiąc całkiem poważnie: widzę, że tacy nowi filozofowie nadchodzą.

_Reszta tekstu dostępna w regularniej sprzedaży._PRZYPISY

Zob. K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, wyd. 3, Hamburg 1978, s. 15–24; E. Fink, Nietzsches Philosophie, wyd. 4, Stuttgart 1979, s. 129.

Za: K. Ansell-Pearson, Introduction: on Nietzsche’s critique of morality F. Nietzsche, On the Genealogy of Moral, przeł. C. Diethle, Cambridge–New York 2006, s. XIV.

R. Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, przeł. D. Stroińska, Warszawa 2003, s. 329.

G. Colli, Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral F. Nie­tzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, (red.) G. Colli, M. Montinari, B. 5, de Gruyter, München 1980, s. 420.

Z pozycji neokantowskich, wzbogaconych o romantyczną filozofię języka, Nietzsche odrzuca przekonanie o możliwości wyjścia poza prawodawczo-transcendentalną aktywność podmiotu i poznanie przedludzkiego bytu samego w sobie. W Ecce homo (Dlaczego piszę tak dobre książki, EH) zarzuci Narodzinom tragedii heglizm (dialektyczne zniesienie sprzeczności) i eschatologizm.

G. Colli, Jenseits von Gut und Böse…, s. 415, też 420.

Ibidem, s. 415–417.

Ibidem, s. 417.

E. Fink, Nietzsches Philosophie…, s. 129.

Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, (red.) H. Ottmann, Stuttgart 2000, s. 122.

Ibidem, s. 125.

Ibidem, s. 124.

Między Hume’em a Nietzschem istnieje wiele podobieństw dotyczących kwestii epi­stemologicznych, krytyki podmiotu, przedmiotu/substancji; również kwestii genealogii i jej podstaw. Hume wskazuje na „eksperymentalny” charakter swej metody, Nie­tzsche niekiedy sugeruje hipotetyczny charakter woli mocy jako podstawy swej genealogii. Jeśli Nietzsche genezę religii odnosi do osłabionej, zdegenerowanej woli mocy, to Hume wiąże ją z ze strachem uwarunkowanym stanem chorobowym, przygnębieniem; natomiast nie ma dla niej miejsca w normalnym, codziennym życiu. Niemniej jednak Hume przypisuje człowiekowi uniwersalną moralność, opartą na uczuciu sympatii, a w wymiarze społecznym na jego pożyteczności, zob. D. C. Hoy, Nietzsche, Hume and the Genealogical Metod Nietzsche, Genealogy, Morality. Essays on Nietzsche’s On the ­Genealogy of Morals, (red.) R. Schacht, Berkeley–Los Angeles–London 1993.

Nadto Nietzsche, negując istnienie czynów moralnych, nieegoistycznych, przypisuje im wyższą wartość. M. Clark, B. Leiter, The Place of „Daybreak” in the Nietzschean Corpus, F. Nietzsche, Daybreak, przeł. R. J. Hollingdale, Cambridge Text in the History of Philosophy, (red.) M. Clark, B. Leiter, Cambridge University Press, Cambridge–New-York, s. XX–XXIII.

Nietzsche poddaje krytyce odwołujący się do pożytku utylitaryzm, zarzuca mu subiektywizm, a więc niemożność wyjaśnienia przezeń spójnej moralności społecznej. Zob. J, 230.

Zob. M. Clark, B. Leiter, The Place of „Daybreak”…, s. XXIV–XXXIV.

Zob. ibidem, s. XV–XVI, XXIX–XXXII.

Nietzsche poszukuje np. źródeł w tej mierze, w jakiej poszukuje „różnicy w źródle”, czyli różnicy pan–niewolnik leżącej u podstawy złego sumienia, K. Ansell-Pearson, Introduction…, s. XX.

Zob. D. Smith, Introduction F. Nietzsche, On the Genealogy of Moral. A polemic, przeł. D. Smith, Oxford 1996, s. X–XIII, XIX.

Zob. Rywalizacja Homera, w: PP, I, s. 81–92; Safranski z dużą dozą słuszności twierdzi, że właśnie agon stanowił wyjściowy, kulturowy model rozumienia woli mocy, R. Safranski, Nietzsche…, s. 330.

Zob. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. B. Banasiak, wyd. II poprawione, Warszawa 1997, s. 119–136.

K. Ansell-Pearson, Introduction…

D. Smith, Introduction…, s. XVIII.

Nietzsche „traktuje je jako system wartości, nie jako dogmatykę, nie jako boskie objawienie”. E. Fink, Nietzsches Philosophie…, s. 131.

List do Burckhardta z 22 września 1886, za: K. Ansell-Pearson, Introduction…, s. XIV.

„Człowiek po zapanowaniu nad siłami natury, stał się panem własnej dzikości i nieokiełznania: żądze nauczyły się posłuchu, nauczyły się być pożyteczne” ].

„Straszne rzeczy musiała ludzkość wyrządzić sama sobie, by stworzyć jaźń, tożsamy, nastawiony na osiąganie celów, męski charakter człowieka, i coś z tej pracy powtarza się nadal w każdym dzieciństwie”. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994, s. 49.

Więcej w kwestii dialektyki oświecenia Nietzschego zob. K. Fischer, „Verwilderte Selbsterhaltung”. Zivilisationstheoretische Kulturkritik bei Nietzsche, Freud, Weber und Adorno, Berlin 1998, s. 25–49.

W liście do Burckhardta z 22 września 1886 roku Nietzsche pisze o „sprzeczności między wszelkim moralnym pojęciem i wszelkim naukowym pojęciem życia”, za: K. Ansell-Pearson, Introduction…, s. XIV.

D. Smith, Introduction…, s. XXIV–XXV, zob. XXI–XXV. Dziś, po tak zwanym zwrocie językowym, zainicjowanym zresztą przez samego Nietzschego, dominuje zdecydowanie, zwłaszcza na gruncie współczesnego tekstualizmu i dekonstrukcjonizmu, ten drugi pogląd. Oczywiście jest on aporetyczny w tej mierze, w jakiej krytyka obiektywności sama musi ją zakładać.

Poprzez współczucie współczujący zaspokaja poczucie swej woli mocy, sprowadzając tego, któremu je okazuje, do roli ofiary. Z drugiej strony, ten ostatni uzależnia współczującego, co jest postacią woli mocy, i ściąga go do swego poziomu.

Dopiero powyższa konstrukcja historiozoficzna, nawiązująca formalnie do romantycznej, trójfazowej historiozofii, pozwala znieść konstatowaną np. przez Smitha (Introduction…, s. XX) ambiwalencję między uznaniem człowieka za „zwierzę chore” a zarazem za „zwierzę interesujące” .

K. Ansell-Pearson, Introduction…, s. XIII.

Gra słów: Kinderei i Anfängerei; to drugie jest neologizmem stworzonym od Anfänger – początkujący, nowicjusz. .

Wedanta – jeden z sześciu systemów filozoficznych w Indiach, odwołujący się do autorytetu Wedy, najstarszego nie tylko w Indiach, lecz w całej literaturze indoeuropejskiej zbioru tekstów religijnych uznanych za objawienie.

De omnibus dubitandum (łac.) – o wszystkim wątpić.